仲 帥

(中共浙江省委黨校 政治學(xué)教研部，浙江 杭州 310000)

一、 引 言

關(guān)于國家的理論歷史悠久，概念范疇復(fù)雜。早在古希臘時代，哲學(xué)家普羅塔哥拉從“人是萬物的尺度”的命題出發(fā)，認為國家制度的好壞變遷要以人為尺度；德謨克利特認為，國家是人們長期生活斗爭的產(chǎn)物，由于衣食不足，陷入貧困和戰(zhàn)爭，迫使人們聯(lián)合起來形成國家，國家代表著人們的共同利益；柏拉圖認為，國家的建立是由于人類需要互相幫助，并提出維護奴隸主貴族統(tǒng)治的“理想國”；亞里士多德從“人是政治動物”的原則出發(fā)，認為公民是城邦國家的構(gòu)成者和所有者。這一時期國家的概念和形式總體上是模糊而多樣化的。中世紀(jì)神權(quán)政治發(fā)展，形成了教會國家與世俗國家的分野與對抗。奧古斯丁、阿奎那等人提出了基督教國家學(xué)說，認為世俗國家從屬于上帝，上帝之城是上帝信奉者和追隨者的共同體，對后世產(chǎn)生了較大影響。

17世紀(jì)之后，由于資本主義快速發(fā)展，資產(chǎn)階級不斷發(fā)展壯大并謀求自身的政治地位，在與王權(quán)和教權(quán)的對抗過程中，對國家的內(nèi)涵進行了資產(chǎn)階級式的闡釋，使國家的概念從中世紀(jì)神學(xué)的桎梏下擺脫出來，近代國家觀念開始展現(xiàn)出來。馬基雅維利將國家看作是一個權(quán)力組織，國家的目的不是道德，而是強大與統(tǒng)一。博丹強調(diào)國家的主權(quán)屬性，認為家庭、合法政府和國家主權(quán)共同促成了國家的形成?；舨妓箯摹叭诵哉摗薄白匀粻顟B(tài)”和“主權(quán)者”三個假設(shè)出發(fā)，運用社會契約方法，構(gòu)造了一個“人造”的國家，對抗神權(quán)國家[1]。盧梭同樣以社會契約論為基礎(chǔ)提出了人民主權(quán)說，認為“只有通過訂立社會契約，使每個人把自己的權(quán)利交給社會，形成共同意志，即‘公意’?！狻诂F(xiàn)實社會的具體形態(tài)就是國家”[2]。隨著資產(chǎn)階級力量不斷壯大，資產(chǎn)階級和專制君主的矛盾日益凸顯，資產(chǎn)階級希望按照自己的意志建立國家，逐步提出現(xiàn)代國家理論，要求不斷削弱專制君主的權(quán)力，把國家權(quán)力逐漸轉(zhuǎn)移到“人民”身上。

法國大革命是國家權(quán)力從君主向人民轉(zhuǎn)移的典型示范。美國學(xué)者喬治·霍蘭·薩拜因認為，“法國革命是人的權(quán)利對法國君主制那種不負責(zé)任或獨裁強權(quán)的勝利。它的永垂不朽的成就就是個人自由，是在被治理者同意條件下成立政府，是保障國民法律上自由的憲法約制，以及官員對全國選民的責(zé)任制”[3]720。但是，黑格爾對法國大革命宣揚的個人主義、自由主義的國家理念進行了批判，他認為，“革命哲學(xué)的基本錯誤是抽象地講個人主義；它的政策的基本錯誤則是在個人主義假設(shè)的基礎(chǔ)之上樹立起紙面上的憲法和政治秩序”[3]721。在他看來，法國大革命最重要的功能不是宣揚個人主義、自由主義的國家理念，而是使民族國家進一步發(fā)展和確立。如何去消解這種個人主義、自由主義的國家理念呢？黑格爾認為，首先要確立市民社會的制度，然后再提高到國家制度的層次。

黑格爾認為，市民社會的本質(zhì)是一個私人的松散的聯(lián)合體，它反映的是一種經(jīng)濟關(guān)系，表現(xiàn)出自由資本主義的經(jīng)濟屬性，它容易成為人類私欲的戰(zhàn)場。他指出，市民社會是倫理精神發(fā)展的特定階段，其本身不具有獨立性，必須發(fā)展到理性國家的階段，才能解決市民社會的內(nèi)在矛盾。所以，黑格爾認為，國家決定市民社會的發(fā)展，希望用國家的強制力來維持市民社會的秩序。馬克思將黑格爾的市民社會與國家的關(guān)系顛倒過來，認為不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。在馬克思看來，“迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會”[4]。也就是說市民社會是物質(zhì)資料的生產(chǎn)領(lǐng)域，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類歷史發(fā)展的動力和源泉，是歷史產(chǎn)生和發(fā)展的第一前提。因此，市民社會是國家產(chǎn)生的決定性因素。馬克思將市民社會與國家的關(guān)系發(fā)展作為經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系，深刻揭示了國家的本質(zhì)、構(gòu)成和功能等，批判和超越了以往唯心主義的國家理論，創(chuàng)立了歷史唯物主義的國家學(xué)說。

在西方政治思想史上，葛蘭西和克羅齊都對國家理論提出過獨到的見解?？肆_齊遵循西方唯心主義國家理論的傳統(tǒng)，提出了建立在倫理政治史觀基礎(chǔ)上“倫理國家”理論，葛蘭西則以歷史唯物主義的國家學(xué)說為指導(dǎo)，在實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“完整國家”理論。作為葛蘭西的大學(xué)老師，克羅齊的思想對葛蘭西影響很大，正如葛蘭西所說：“實踐哲學(xué)不僅不排除倫理—政治的歷史，而且在其最新的發(fā)展階段，它恰恰主張領(lǐng)導(dǎo)權(quán)對于國家主權(quán)概念的形成至關(guān)重要，主張強調(diào)經(jīng)濟、政治要素的同時，充分重視文化因素、文化活動，以及文化統(tǒng)一戰(zhàn)線的必要性?！盵5]493葛蘭西一方面吸收了克羅齊國家理論的合理成分，另一方面分析指出克羅齊思想的不足與局限性，并在此基礎(chǔ)上分別從哲學(xué)基礎(chǔ)、國家內(nèi)涵和斗爭方式三個方面完成了對克羅齊的批判與超越。

二、 實踐哲學(xué)對倫理政治史觀的批判與超越

克羅齊提出的倫理政治史觀構(gòu)成了他的“倫理國家”理論的哲學(xué)基礎(chǔ)?？肆_齊深受黑格爾辯證法思想影響，他在黑格爾辯證法基礎(chǔ)上提出了相異辯證法的概念。他認為，黑格爾辯證法的精髓是對立統(tǒng)一，但黑格爾將對立的概念和相異概念混淆了，他說：“我們不能把對立的概念跟相異的概念等同起來，亦不能把對立的概念看作是相異的概念底特例，是相異的概念之一個種類。相異的邏輯范疇是一項東西，相反的邏輯范疇卻是別項東西。兩個相異的概念甚至在它們的相異中自行聯(lián)合起來，像我們在上邊所曾經(jīng)說過的，至于兩個對立的概念便好像互相排斥；這個呈現(xiàn)時，另一個便完全消滅。一個相異的概念，依照觀念的序列，在隨著而來的概念中，以預(yù)先設(shè)定的狀態(tài)存在著，至于一個對立的概念便被別個相反的概念所殺死。至于對立的概念，可以應(yīng)用‘你死我活’這句格言”[6]。在克羅齊看來，黑格爾的辯證法只適用于對立的概念之中，如真與偽、生與死、善與惡、美與丑等，而在相異辯證法中，黑格爾的辯證法便失效了，如道德、理智、法律、權(quán)力等，這些概念是可以并列的放在一起的。

克羅齊在其相異辯證法基礎(chǔ)上提出了“度”的概念。他“把四種心靈活動看成一層高一層的逐漸生展的四個階段。起點是直覺，直覺生概念，合為知的‘兩度’；知生行，行也有兩度，經(jīng)濟的活動生道德的活動。這四階段各有它的目的與價值，就是美、真、益、善。這四個概念彼此‘相異’而非‘相反’”[7]。也就是說善是四種心靈活動的最高階段，倫理道德是精神表現(xiàn)的最高形式。因此，克羅齊對于國家的思考必然走向倫理道德層面，創(chuàng)造出了倫理政治史觀來解讀國家概念。克羅齊的倫理政治史觀就是將國家史、政治史與文明史統(tǒng)一于道德信念和精神自由的創(chuàng)造之中，他指出，“政治史和文明史在實際領(lǐng)域中的關(guān)系跟詩歌或藝術(shù)史和哲學(xué)或思想史在理論領(lǐng)域中的關(guān)系是一樣的。它們適應(yīng)精神的兩個永恒的階段，即純意志或經(jīng)濟階段和倫理意志階段。因而我們也就看到，有些人永遠被一種形式的歷史所吸引而不被另一種形式的歷史所吸引，這要看打動他們的主要是政治興趣還是道德興趣而定”[8]117。在這里，克羅齊將倫理和政治并列反映了他的相異辯證法，他區(qū)分了政治史和文明史兩組概念，并將文明史看作更高的階段，這就像人類所處的經(jīng)濟階段和倫理意志階段一樣，人們很難將兩者達到內(nèi)在統(tǒng)一的狀態(tài)，總是只看到其中一個方面，只有當(dāng)這兩組概念取得內(nèi)在統(tǒng)一時，這個社會才達到最佳狀態(tài)，才能實現(xiàn)對經(jīng)濟生活的理性自覺，這是克羅齊倫理政治史觀的生成邏輯。

葛蘭西站在馬克思主義立場上，對克羅齊的倫理政治史觀進行了毫不留情地批判。在馬克思看來：“作為實踐主體的不是精神、理念，也不是純粹自然的個人或抽象的一般的人，而是現(xiàn)實的歷史的人?，F(xiàn)實的人不僅是自然存在物，更重要的是社會歷史的存在物”[9]。這深刻闡釋了實踐是人的存在方式，是社會生活的本質(zhì)，是社會歷史形成的基礎(chǔ)。葛蘭西堅持唯物史觀，認為克羅齊的倫理政治史觀將頭和腳顛倒了過來，有必要再顛倒回去。他說：“對于克羅齊的哲學(xué)來說，首要面對的問題是如何表述‘真正地站起來’，讓他站在自己的腳上而不是頭上。這個問題就在于克羅齊的‘超驗論、形而上學(xué)、神學(xué)’的殘余，即他的‘歷史主義’的性質(zhì)問題”[5]517。從根本上說，克羅齊的倫理政治史觀是唯心主義歷史哲學(xué)，將倫理道德作為最高本體，認為是精神決定歷史，把人類的歷史看作是精神的歷史，這就是葛蘭西為什么要將其顛倒過來的原因。葛蘭西的實踐哲學(xué)認為，實踐不是倫理道德上的實踐，實踐是社會歷史過程的展開，歷史不是建立在倫理道德基礎(chǔ)上的，而是建立在人類勞動以及人與自然和社會的辯證關(guān)系基礎(chǔ)之上的。因此，“真正的歷史主義首先就需要打破這種觀念第一性的思想，將觀念放置于上層建筑之中加以定位，并從社會歷史生活過程中來分析觀念的存在方式”[10]?？梢?，葛蘭西的實踐哲學(xué)強調(diào)對社會存在和社會過程進行歷史性分析，消除了克羅齊思想中那些殘余的超驗論、形而上學(xué)和神學(xué)的痕跡，證明任何超歷史的普遍真理是不存在的，每個國家的具體歷史實踐是不一樣的。

葛蘭西的實踐哲學(xué)還包含很強的政治實踐意圖，而克羅齊的倫理政治史觀永遠處于一種思辨的狀態(tài)，這在根本上超越了克羅齊的倫理政治史觀。從政治性來看，葛蘭西肯定實踐哲學(xué)是通過對過去歷史研究的同時，在創(chuàng)造新的歷史活動的過程中實現(xiàn)的，但是，實踐哲學(xué)“能夠構(gòu)造一種關(guān)于歷史和政治理論的，因為即使在歷史運動之流中，事實雖總是獨特而多變，卻又總可以用概念建立理論”[11]340。很顯然，葛蘭西在這里更加強調(diào)實踐哲學(xué)的政治性，這種政治理論可以用實踐哲學(xué)構(gòu)造出來，并且成為建立國家的理論基礎(chǔ)，正如葛蘭西所說：“無論如何，在新的國家形成之前，只能采取批判的、論戰(zhàn)的態(tài)度，而不能是教條的態(tài)度”[11]308。這種強烈的政治批判在克羅齊的倫理政治史觀中是看不到的。從實踐性來看，葛蘭西認為，“在哲學(xué)中，統(tǒng)一的中心是實踐，也就是說，是人的意志(上層建筑)和經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的關(guān)系”[11]313。葛蘭西的實踐哲學(xué)注重經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系，拋棄了克羅齊倫理政治史觀只重視精神的一面，強調(diào)了理論和實踐的統(tǒng)一。葛蘭西進一步指出，實踐哲學(xué)是掌握領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的力量，“是走向更進一步的自我意識的第一步，在這種自我意識中，理論和實踐最終將合二為一。這樣，理論和實踐的統(tǒng)一并不只是若干機械的事實，而是歷史過程的一個組成部分”[11]243?！氨仨氁獜娬{(diào)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念的政治發(fā)展也代表了巨大的哲學(xué)進步以及政治—實踐進步”[11]243。這表明，實踐哲學(xué)是在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，它深入到整個社會并滲透到人的意識中，在這個過程中推動歷史進步，也就是說實踐哲學(xué)并不滿足去解釋世界，更重要的是改造世界。在這個意義上，強調(diào)政治實踐的實踐哲學(xué)超越了始終處于思辨層面的倫理政治史觀。

三、 “完整國家”對“倫理國家”的批判與超越

克羅齊在倫理政治史觀的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了“倫理國家”理論。在克羅齊看來，“倫理指的是市民社會的能動性，指的是霸權(quán)，政治指的是國家——政府的主動性和強制性”[8]372。也就是說，倫理國家本質(zhì)上是政府主導(dǎo)的進行文化控制的政治實體。在克羅齊看來，國家可以分為政治的國家和倫理的國家，也可以理解為實用的國家和道德的國家，政治國家是依靠強制的暴力控制，倫理國家則是依靠文化和意識形態(tài)的控制，這兩者處于不斷的辯證矛盾中，而倫理國家是高于政治國家的。根據(jù)克羅齊的相異辯證法，倫理道德是最高的“度”，歷史是由人類精神創(chuàng)造的，實際上過于強調(diào)了國家的意志性，而忽視了道德的社會基礎(chǔ)和階級性，進而把倫理國家當(dāng)成一個有道德、有意志、有人格的精神實體。依照倫理國家邏輯推演，國家容易成為統(tǒng)治者自身意志的代言人，克羅齊的“倫理國家”理論也很容易被法西斯主義利用。

在葛蘭西看來，克羅齊提出的“倫理國家”理論具有一定的合理性，他指出：倫理國家即“世俗國家的自主、教化和道德活動，與中世紀(jì)殘余的世界主義和實施干預(yù)的宗教教會組織形成鮮明的對照”[11]217。其最具合理性的一點就是“每個國家都是倫理國家，因為它們最重要的職能就是把廣大國民的道德文化提高到一定的水平，與生產(chǎn)力的發(fā)展要求相適應(yīng)，從而也與統(tǒng)治階級的利益相適應(yīng)。學(xué)校具有正面的教育功能，法院具有鎮(zhèn)壓和反面的教育功能，因此是最重要的國家活動”[11]213。通過上述論斷可以看出，“倫理國家”非常強調(diào)國家的道德與教化功能，但是這種看法存在一種把國家完全機構(gòu)化的危險，忽視了人的活動所產(chǎn)生的作用。葛蘭西對此進行了批判式補充，他將倫理的國家和政治的國家結(jié)合起來了，突出了個人的作用，指出：“大批其他所謂的個人主動權(quán)和活動也具有同樣的目的，它們構(gòu)成統(tǒng)治階級政治文化霸權(quán)的手段”[11]231。在葛蘭西看來，國家和個人將會共同創(chuàng)造一個國家，個人和社會的奮斗目標(biāo)趨向一致，創(chuàng)造物質(zhì)和精神協(xié)調(diào)統(tǒng)一的社會機制。在這里，個人的作用可以看作是一個集合概念，就是市民社會，也就是說葛蘭西將由個人組成的市民社會和由國家機構(gòu)組成的政治社會進行區(qū)分又相互結(jié)合，這就構(gòu)成了葛蘭西的“完整國家”。

葛蘭西的“完整國家”概念是一個關(guān)于國家和市民社會關(guān)系的重要公式，即：完整的國家=市民社會+政治社會。他指出：“對國家的基本認識離不開對市民社會的認識(因為人們可以說國家=政治社會+市民社會，即強制力量保障的霸權(quán))。如果關(guān)于國家的學(xué)說把國家看作可以有意滅亡或認為國家可以演變?yōu)橹卫碛蟹降纳鐣?，上述論點就是它的基礎(chǔ)。隨著治理有方的社會的各種要素變得越來越明顯，不難想象國家的強制因素會逐漸消失”[11]217-218?？梢?，葛蘭西“完整國家”理論受到馬克思的國家學(xué)說影響，都肯定了國家具有的政治統(tǒng)治職能、意識形態(tài)職能以及國家發(fā)展的未來指向。而葛蘭西理論的一個重要的特征就在于它更加強調(diào)國家具有強大的教育功能。在葛蘭西看來，國家作為統(tǒng)治形式能夠存在需要具備多種前提條件。其中重要一點就是國家統(tǒng)治的存在意味著需要一種被統(tǒng)治者的同意。也就是說，如果缺乏整個國民的基本的政治同意，一個國家即使建立起來也難以維持。在資本主義國家內(nèi)部，借助市民社會的力量來對社會成員進行教育，使之自愿接受國家的統(tǒng)治。但是這并不意味著資本主義國家機器的消失，只是它的功能弱化了，統(tǒng)治模式變成了強制加同意，這就凸顯了市民社會的重要作用，這是國家形態(tài)的一種進化。很顯然，當(dāng)國家是政治社會和市民社會的統(tǒng)一體時，它是以強制力量為保障的，國家的政治功能更加突出，如監(jiān)控、管理、組織等等。當(dāng)市民社會大幅度發(fā)展，政治社會的功能就會弱化，甚至逐漸消失，那么國家就變成了市民社會本身，更加突出其倫理教育的功能，當(dāng)人們經(jīng)歷了國家—政府—市民社會這樣的發(fā)展階段，治理有方的社會(1)葛蘭西的治理有方的社會，實際上就是共產(chǎn)主義社會，它與資本主義社會和階級國家相對應(yīng)。要建立一個治理有方的社會，就必須掌控市民社會?！爸灰嬖陔A級國家，就不可能存在治理有方的社會，即使可能，也只是象征意義的存在，也就是說，只能從階級社會也是治理有方的社會的意義上理解?！眳⒁姼鹛m西：《獄中札記》，葆煦譯，人民出版社1983年版，第212頁。就最終實現(xiàn)了。

根據(jù)葛蘭西的邏輯，隨著社會進一步發(fā)展，“完整國家”最終變成了市民社會本身。這實際上是弱化了國家的功能，強調(diào)了社會的重要性，這和克羅齊“倫理國家”重視國家的功能剛好相反。產(chǎn)生這種差異的根源在于葛蘭西著重從資本主義本身去分析，而克羅齊始終沉浸在哲學(xué)的思辨之中，故意回避用馬克思主義立場觀點方法分析問題。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，壟斷資本主義快速發(fā)展，資本主義組織化生產(chǎn)普及開來，生產(chǎn)效率大大提高，產(chǎn)生了相比自由資本主義時期的高工資、高福利和高消費的狀態(tài)，民眾的生活方式發(fā)生劇烈變化。與此同時，資本主義對私人領(lǐng)域進行大規(guī)模侵犯，甚至包括人們性生活本身也已經(jīng)被操控。這樣，借助于資本主義組織化生產(chǎn)方式，國家對民眾的生理和心理進行了規(guī)訓(xùn)和操控，建立了強大的防御機制，資本主義市民社會由此變得異常強大，“這些國家的‘市民社會’已經(jīng)演變?yōu)楦訌?fù)雜的結(jié)構(gòu)，可以抵制直接經(jīng)濟因素(如危機、蕭條等等)‘入侵’的災(zāi)難性后果。市民社會的上層建筑就像現(xiàn)代戰(zhàn)爭的塹壕配系”[11]190。隨著市民社會和國家逐漸融合，“完整國家”就演變?yōu)椤笆忻駠摇?，因此，在市民社會發(fā)達的國家取得無產(chǎn)階級革命的勝利，就必須采用特殊的革命斗爭方式。

四、 “陣地戰(zhàn)”策略對“消極革命”的批判與超越

法國大革命后期走向了恐怖政治，使歐洲幾十年后還處于對革命的恐懼之中，克羅齊的“消極革命”的提出正是出于對雅各賓運動的忌憚?？肆_齊的“消極革命”實際上是一種理性的革命，一種改良式漸進式革命，而不是那種充滿革命激情的疾風(fēng)驟雨式革命。這和他的倫理政治史觀是一脈相承的，根據(jù)克羅齊的心靈哲學(xué)的邏輯，歷史的最高形態(tài)是道德歷史，只要去改變心靈即可，無須對“物質(zhì)”進行革命式的破壞。在他的相異辯證法中，對立是不存在的，只存在“度”的問題。因此，在社會革命運動中，不需要激烈的對抗，而應(yīng)該訴諸理性的改良——“消極革命”。具體而言，“消極革命”可以通過國家層面的管理、教育和改革來推動經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展轉(zhuǎn)變，促進社會化大生產(chǎn)，也就是說，必須在統(tǒng)治階級的領(lǐng)導(dǎo)之下，發(fā)展社會生產(chǎn)，取得社會進步?？肆_齊的“消極革命”實際上是與倫理政治史觀相對應(yīng)，是知識分子在大腦中完成的對社會的改造，他的這種觀點“對于農(nóng)業(yè)和小資產(chǎn)階級人口占大多數(shù)的意大利來說，最易形成一種道德革命的烏托邦”[12]。

不可否認，“消極革命”對葛蘭西的“完整國家”理論以及文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的構(gòu)建有很大的啟示，克羅齊的國家斗爭轉(zhuǎn)向了文化道德領(lǐng)域，葛蘭西在面對西方發(fā)達的市民社會時，圍繞國家政權(quán)的斗爭也轉(zhuǎn)向到意識形態(tài)領(lǐng)域。但是，克羅齊的“消極革命”論是不現(xiàn)實的。在葛蘭西看來，克羅齊“沒有為自己提出使現(xiàn)代的政治力量積極化的任務(wù)”[13]307，依舊沉溺于思辨玄想，因此只能說“消極革命”是一廂情愿，“克羅齊沒有‘走向人民’，沒有想要成為‘民族的’一分子，沒有想要造就一群信徒”[14]。這暴露出消極革命理論缺乏“人民性”，無法深入到人民群眾之中，沒有去創(chuàng)造實施的主體，也沒有實施的手段。

應(yīng)當(dāng)說，馬克思的無產(chǎn)階級革命理論給葛蘭西諸多啟示，如馬克思強調(diào)無產(chǎn)階級應(yīng)掌握革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，建立無產(chǎn)階級的政黨組織，通過暴力革命奪取國家政權(quán)。但是，無產(chǎn)階級革命在發(fā)達的歐洲國家相繼失敗，反而在經(jīng)濟文化落后的俄國首先取得勝利，這一有違經(jīng)典作家論斷的事實引發(fā)葛蘭西進行了深入考察，發(fā)現(xiàn)在西方國家有一個強大的堡壘——市民社會。這就像戰(zhàn)場上的戰(zhàn)壕一樣，外圍工事被清除掉，里面還有最為堅固的堡壘抵御一切侵襲。在葛蘭西看來，要取得無產(chǎn)階級革命的勝利，必須首先占領(lǐng)市民社會，進而奪取國家政權(quán)，為此，只能采取陣地戰(zhàn)的方式。他指出，“陣地戰(zhàn)不僅僅由壕溝組成，還包括部隊陣地后方全部領(lǐng)土上的組織體系和工業(yè)體系?？梢姡嚨貞?zhàn)除了大炮，機關(guān)槍和來復(fù)槍的急遽火力；除了可以囤積一地的武裝力量，在敵人突襲或撤退引起物資匱乏時，還要保障迅速供給”[11]189。也就是說陣地戰(zhàn)已經(jīng)不單純是一場簡單的戰(zhàn)役，它是將組織體系和工業(yè)體系納入整個戰(zhàn)爭中來，將政治—經(jīng)濟—軍事一體化，統(tǒng)籌社會上一切力量聯(lián)合各階層來奪取、維護和鞏固市民社會陣地，積極爭取全社會認同的一種文化戰(zhàn)略。

葛蘭西的“陣地戰(zhàn)”理論包含三個要點，一是通過有機知識分子和政黨來集中革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。葛蘭西認為，開展陣地戰(zhàn)的實施主體是無產(chǎn)階級政黨和有機知識分子，其實質(zhì)是集中革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。他指出：“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的前所未有的高度集中是十分必要的，從而需要一個更為‘干預(yù)主義的’政府來更加公開地反對機會主義者，采取政治的行政等一切控制手段，鞏固統(tǒng)治集團的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)‘陣地’等，不斷地進行組織工作，使內(nèi)部瓦解成為‘不可能’”[15]。從無產(chǎn)階級革命角度來看，需要有一個集中統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)集團，如果沒有一個保持一致的領(lǐng)導(dǎo)集團，很難組織起有效力量去開展陣地戰(zhàn)，革命不可能取得成功。二是“陣地戰(zhàn)”策略必須在市民社會中進行。在發(fā)達的資本主義社會，市民社會成了國家本身。在資本主義國家內(nèi)部，統(tǒng)治階級會通過市民社會這個媒介來對社會成員進行教育和操控，使民眾愿意接受資產(chǎn)階級統(tǒng)治。因此，市民社會必然成為無產(chǎn)階級發(fā)動陣地戰(zhàn)的主戰(zhàn)場，占領(lǐng)市民社會將成為革命的首要任務(wù)，其次才是摧毀國家暴力機器。三是實施“陣地戰(zhàn)”策略最根本的斗爭方式是一個個奪取陣地，各個擊破。這些陣地主要是意識形態(tài)領(lǐng)域，包括民間組織、政黨、工會、學(xué)校、教會、新聞機構(gòu)以及公民團體等。奪取這些陣地的時候可以同時進行。也就是說通過陣地戰(zhàn)把市民社會破壞掉之后，運動戰(zhàn)就可以開展了，可以發(fā)動俄國式的暴力革命。如果在這個過程中，陣地戰(zhàn)沒有取得成功，那么無產(chǎn)階級就可能會陷入危險之中，因為統(tǒng)治階級將會采取一切手段來阻止它的敵人。

葛蘭西提出的“陣地戰(zhàn)”策略，以及在特定階段與“運動戰(zhàn)”策略相配合的主張，相較于克羅齊的“消極革命”理論更符合斗爭實際，具有一定的可行性。但是，通過“陣地戰(zhàn)”占領(lǐng)市民社會絕非易事，因為在資本主義社會，資產(chǎn)階級掌控著大多數(shù)傳媒機構(gòu)和市民社會組織，無產(chǎn)階級受到資產(chǎn)階級的經(jīng)濟剝削、政治壓迫和文化壓制，無產(chǎn)階級及其政黨的力量十分弱小，特別是文化力量更不能同資產(chǎn)階級相提并論，無產(chǎn)階級及其政黨要想滲透這些意識形態(tài)陣地，并建立自己的文化革命力量必將異常艱難。有學(xué)者甚至認為，一旦無產(chǎn)階級輿情工具被摧毀，葛蘭西的對策是從陣地戰(zhàn)轉(zhuǎn)入運動戰(zhàn)，這似乎也是一種紙上談兵[16]。事實上，如果沒有革命根據(jù)地為依托，就很難形成強有力的工業(yè)系統(tǒng)、支持系統(tǒng)和組織系統(tǒng)，沒有嚴(yán)密的組織網(wǎng)絡(luò)，沒有革命軍隊的有力支持，僅僅通過上述“陣地戰(zhàn)”方式奪取國家政權(quán)，這是不可想象的。

五、 結(jié)語：從克羅齊到葛蘭西國家理論的意識形態(tài)轉(zhuǎn)向及其影響

克羅齊和葛蘭西的國家理論豐富和發(fā)展了國家學(xué)說，無論是“倫理國家”還是“完整國家”，在本質(zhì)上都提供了關(guān)于建立一個文化國家的構(gòu)想。在文化國家中，意識形態(tài)的作用被突顯出來，在資產(chǎn)階級掌握文化霸權(quán)的情況下，革命發(fā)生了轉(zhuǎn)向，這也是葛蘭西提出“完整國家”的原因與目的所在。葛蘭西的“完整國家”理論在本質(zhì)上是一種文化批判，或者說是一種意識形態(tài)革命，與他著名的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論有異曲同工之妙，歐洲無產(chǎn)階級革命要想取得成功，只能轉(zhuǎn)向上層建筑領(lǐng)域，從物質(zhì)的批判轉(zhuǎn)向文化的批判。當(dāng)國家成為市民社會本身的時候，可以說“完整國家”就完全意識形態(tài)化了，而這正是葛蘭西的創(chuàng)見，“在這里，我們應(yīng)該說‘意識形態(tài)’，但必須是在這個詞的世界觀的最高意義上——它含蓄地表現(xiàn)在藝術(shù)、法律、經(jīng)濟活動和個人與集體生活的一切表現(xiàn)之中。這個問題是通過意識形態(tài)的凝聚作用，保持整個社會集團在意識形態(tài)上的統(tǒng)一性”[13]169。也就是說，葛蘭西的“完整國家”理論深刻指出了現(xiàn)代國家朝著同市民社會即意識形態(tài)合體的發(fā)展趨勢，文化國家將是未來國家理論研究的重要內(nèi)容，也是無產(chǎn)階級斗爭的場域和焦點，從某種意義上講提供了研究國家學(xué)說的新視野和新方法。

葛蘭西從傳統(tǒng)馬克思主義強調(diào)對資本主義的經(jīng)濟批判轉(zhuǎn)向上層建筑領(lǐng)域的政治和文化批判，從階級政治的話語形態(tài)轉(zhuǎn)向文化政治的話語形態(tài)，在很大程度上影響了西方馬克思主義的發(fā)展。[17]佩里·安德森說：“西方馬克思主義作為一個整體，當(dāng)他從方法問題進而涉及實質(zhì)問題時，就幾乎傾全力于研究上層建筑了。而且，最常為西方馬克思主義所密切關(guān)注的，拿恩格斯的話來說，是遠離經(jīng)濟基礎(chǔ)、位于等級制度最頂端的那些特定的上層建筑層次。換句話說，西方馬克思主義典型的研究對象，并不是國家或法律。它注意的焦點是文化”[18]96-97?？死锼埂ぐ涂苏J為：“葛蘭西使文明社會中的意識形態(tài)斗爭和沖突成為文化政治的中心舞臺”“1970年代和1980年代關(guān)于文化政治的討論是在安東尼奧·葛蘭西的詞匯框架內(nèi)形成的”[19]。克里·伊格爾頓說：“‘文化政治學(xué)’就此誕生……大致說來，這就是意大利馬克思主義者葛蘭西所說的‘霸權(quán)’(Hegenory)”。實際上，西方理論界也普遍認為，西方馬克思主義的文化理論與實踐主要源自葛蘭西。

在后葛蘭西時代，法蘭克福學(xué)派代表人物哈貝馬斯總體上是在葛蘭西所開創(chuàng)的市民社會理念傳統(tǒng)中討論市民社會問題，從而注重研究市民社會的文化意義[18]57。但哈貝馬斯不認同葛蘭西將市民社會看作是國家的組成部分，而將市民社會定義為獨立于國家的私人領(lǐng)域或公共交往領(lǐng)域，是聯(lián)系個人和公權(quán)力機構(gòu)的中介，并且與國家是一種對立狀態(tài)。哈貝馬斯不尋求打破市民社會的狀態(tài)，這和葛蘭西也是不一樣的，他立足于對現(xiàn)有資本主義制度的批判，從而改善人類的生活狀態(tài)。阿爾都塞受葛蘭西影響很深，提出了“意識形態(tài)國家機器”理論。他明確說道：“我——追隨葛蘭西——稱之為意識形態(tài)國家機器的東西，它指的是一整套意識形態(tài)的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、審美的以及諸如此類的機構(gòu)，掌握權(quán)力的階級運用這些機構(gòu)，在統(tǒng)一自身的同時，也成功地把它的特殊的意識形態(tài)強加給被剝削群眾，使之成為后者自己的意識形態(tài)”[20]。在意識形態(tài)問題的探討上，阿爾都塞似乎走得比葛蘭西更遠，他提出來了“意識形態(tài)一般是沒有歷史的，或者說是‘永恒的’”的論斷[21]。后馬克思主義代表人物拉克勞、墨菲也借鑒葛蘭西的國家理論重構(gòu)激進的民主政治理論，認為“對于葛蘭西來說，政治主體嚴(yán)格地說不是階級，而是合成的‘集體意志’，同樣，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)階級所連接的意識形態(tài)要素沒有必然的階級屬性”[22]，因此，他們把傳統(tǒng)馬克思主義將工人階級作為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的主體置換為具體的“行動者”。總之，葛蘭西作為一種思想文化資源，對西方馬克思主義的影響還將持續(xù)下去。