李向陽(yáng)

[摘 要]弗里德里?！み~內(nèi)克指出馬基雅維里豐富的思想體系“建立在寥寥幾根簡(jiǎn)明樸素但堅(jiān)固可靠的支柱之上” 。這可以概括出幾個(gè)關(guān)鍵詞：德行（virtù）、命運(yùn)（fortuna）、必然之勢(shì)（necessità）、秩序（ordini）、榮耀（gloria）、獲取（acquisition）和審慎（prudence）等。西方對(duì)馬基雅維里的研究歷來(lái)重視其個(gè)人品質(zhì)、政治生涯和政治思想的原創(chuàng)性等，都涉及這些關(guān)鍵詞。在1969年前后，更多的學(xué)者已將關(guān)注點(diǎn)從復(fù)雜難解的“基本問(wèn)題”轉(zhuǎn)向馬基雅維里哲學(xué)中的“基本概念”。對(duì)馬基雅維里的歷史觀念、德行和命運(yùn)等概念進(jìn)行論述的專著不斷出現(xiàn)，對(duì)核心主題和重要術(shù)語(yǔ)的分析與對(duì)馬氏政治思想、社會(huì)歷史思想的探索相輔相成。國(guó)內(nèi)學(xué)者也對(duì)馬基雅維里思想中的德行、命運(yùn)、審慎等核心主題表現(xiàn)出濃厚興趣，圍繞著馬氏的生平、文本以及人文主義思想做出論述。這些帶有馬基雅維里思想獨(dú)特印記的基本概念同時(shí)也是貫穿于馬氏著作中的核心主題。然而，對(duì)概念的解釋固然極為關(guān)鍵，從概念中來(lái)卻不能最終又回到概念中去，何況它們本就含義廣泛，馬基雅維里在使用時(shí)也未加以規(guī)范，這使得他的作品表面看起來(lái)前后矛盾。德行、命運(yùn)等核心主題在理解馬氏思想體系中的作用正如羅盤(pán)一般，但這些主題不單是概念導(dǎo)向的，它們服務(wù)于并且反映在馬基雅維里的人文主義思想、現(xiàn)實(shí)主義傾向和歷史經(jīng)驗(yàn)主義方法中。

[關(guān)鍵詞]馬基雅維里;德行;命運(yùn);共和政體;行動(dòng)導(dǎo)向

[中圖分類號(hào)]D091.3 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2020）01-0154-07

一

德行的含義比較寬泛，但有兩種最基本的劃分：第一種含義涉及倫理道德倫理層面;第二種含義不涉及道德，而是關(guān)注行動(dòng)者的力量能否實(shí)現(xiàn)其目的。德行概念的歷史就是兩種主要含義及其關(guān)系的歷史[1]477。馬基雅維里從未給德行下過(guò)確切的定義，他是通過(guò)對(duì)德行的用法來(lái)解釋其含義的，只在極少數(shù)場(chǎng)合將德行特指為美德或品德。 盡管德行概念“肯定包含倫理性質(zhì)，但基本上是意在表述某種生機(jī)勃勃的、自然從屬于人的東西，即英雄主義和追求文治武功之偉大成就所需的力量，首先也許是創(chuàng)立和維持欣欣向榮的國(guó)家，特別是共和國(guó)所需的力量?！盵2]馬基雅維里傾心共和，德行往往指力量、效用和勇氣等，即創(chuàng)建一個(gè)國(guó)家所需要的“能力”。周春生強(qiáng)調(diào)對(duì)馬基雅維里的德行概念的理解需要兼顧“才”和“德”兩層含義——“才”指能力，“氣”指道德品質(zhì)，兩詞合一才更接近馬基雅維里的原意，所以他將德行理解為“才氣”[3] 。西西里人阿加托克雷從制陶工人崛起為錫拉庫(kù)薩國(guó)王，能力突出卻不能被稱作有德行，因他“屠殺市民，出賣(mài)朋友，缺乏信用，毫無(wú)惻隱之心，沒(méi)有宗教信仰”[4]40 。這里的德行沒(méi)有丟失道德方面的意蘊(yùn)。昆廷·斯金納指出人文主義者全盤(pán)接受了西塞羅和塞涅卡等古典作家的基本美德，而馬基雅維里贊成在傳統(tǒng)上將德行理解為一系列美德合集的同時(shí)，卻又否認(rèn)德行的含義與“基本美德”和“君主美德”有必要聯(lián)系[5]44 。因?yàn)椤吧菩腥缤瑦盒幸粯涌梢哉兄略骱蕖晃痪鳛橹４孀约旱膰?guó)家往往被迫做不好的事情”，君主的行動(dòng)要依命運(yùn)或者形勢(shì)的需要來(lái)定[4]93。哈維·曼斯菲爾德則指出要理解馬基雅維里為何如此坦然的將“惡德”納入自己的德行體系，應(yīng)通過(guò)與亞里士多德的對(duì)比來(lái)實(shí)現(xiàn)。亞里士多德假定德行是自身的目的，把人們稱贊的德行錯(cuò)當(dāng)作德行的實(shí)在和本質(zhì)，這是前者所不能接受的[6]。不同于亞里士多德將德行視為理想的美德，馬基雅維里賦予德行以能力、品質(zhì)的含義以維護(hù)他的共和理想。例如他承認(rèn)忘恩負(fù)義是使共和國(guó)陷入腐敗的重大罪惡，“然而在一個(gè)尚未腐敗的共和國(guó)里，它們卻有極大的益處” [7]125，因此他鼓勵(lì)君主適時(shí)地忘恩負(fù)義，讓公民生活在恐懼中不敢犯錯(cuò)，以更長(zhǎng)久地保持德行。

命運(yùn)概念的歷史性則表現(xiàn)在人們的接受形式上。古典時(shí)期，命運(yùn)女神深受人們敬畏，“羅馬人為命運(yùn)之神修建的廟宇，多于其他任何神靈”[7]210 。羅馬人從根本上認(rèn)為命運(yùn)女神是善神，會(huì)庇佑那些身處前途未卜境地之人，尤其是有德行之人。如羅馬人在放逐國(guó)王之后，依靠執(zhí)政官的德行和好運(yùn)，取得登峰造極的大業(yè)。斯金納指出雖然基督教在勝利后推翻了這套古老說(shuō)辭，命運(yùn)之神被歸為上帝的代理，然而在文藝復(fù)興時(shí)代，古典觀念得到復(fù)蘇，馬基雅維里對(duì)命運(yùn)的理解是來(lái)自古典時(shí)代的啟發(fā)[5]32。他將命運(yùn)視為神祇，有著統(tǒng)諸人類的超驗(yàn)之力，認(rèn)定命運(yùn)女神會(huì)被德行之人吸引，但又將其描繪成反復(fù)無(wú)常的善變女神。謝惠媛認(rèn)為馬基雅維里理解的命運(yùn)并沒(méi)有倫理意義，命運(yùn)女神稱不得善神，她對(duì)人類事業(yè)是顯示致命威力還是施加恩惠要看自己的喜好，“馬基雅維里把運(yùn)氣和機(jī)遇描述為兩個(gè)沒(méi)有眼睛和耳朵、卻守護(hù)著命運(yùn)之門(mén)的看護(hù)者”[8] 。

命運(yùn)之神轉(zhuǎn)動(dòng)巨輪的形象深入人心，馬基雅維里曾有詩(shī)歌專頌命運(yùn)女神[9]。她被描繪成擁有連主神朱比特都忌憚的力量，可以隨意傾覆國(guó)家，她的宮殿中有著無(wú)數(shù)轉(zhuǎn)動(dòng)的命運(yùn)之輪，吸引無(wú)數(shù)人嘗試著找到路徑爬上去，而那些足夠勇敢且合她的心意的人甚至有機(jī)會(huì)從一個(gè)輪子跳向另一個(gè)。托馬斯·弗拉納根指出馬基雅維里在使用命運(yùn)概念時(shí)“存在一個(gè)根本性的含混，這使得它看起來(lái)時(shí)而神秘時(shí)而理性……不僅要指明一種獨(dú)特的、偶發(fā)事件的突然發(fā)生，而且要指出該事件發(fā)生時(shí)所處之社會(huì)力量的整個(gè)集合”，同時(shí)，超驗(yàn)的力量在他的政治思想中沒(méi)有起到重要作用[10]。但卡里·尼德曼卻指出上帝的恩澤在德行和命運(yùn)的并置之間起到了調(diào)節(jié)作用，人只有接受并配合上帝的恩澤才能戰(zhàn)勝命運(yùn)造成的困境——文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者在談到命運(yùn)女神時(shí)也承認(rèn)命運(yùn)和神意之間有著復(fù)雜難測(cè)的關(guān)聯(lián)[11]。這似乎解釋了為何馬基雅維里在談?wù)撘揽磕芰Χ皇切疫\(yùn)崛起為君主之人時(shí)，會(huì)把摩西列進(jìn)去。居魯士、羅慕洛和提修斯等均是歷史中或傳說(shuō)中的君主，唯獨(dú)摩西并非真正意義上的君主，但也唯獨(dú)摩西是被上帝選中的。他利用自己的機(jī)會(huì)及能力統(tǒng)領(lǐng)以色列走出埃及，因此是馬基雅維里所稱頌的值得效法的“君主”。漢娜·皮特金對(duì)“命運(yùn)”做了全面的梳理，她指出在馬基雅維里的命運(yùn)概念存在兩種類型的隱喻[12]148。第一種隱喻將命運(yùn)比作一個(gè)女神（女人）;第二種隱喻將命運(yùn)與自然力量聯(lián)系起來(lái)：命運(yùn)被稱作毀滅性的河流或洪水、暴風(fēng)雨等。兩種隱喻交替使用，且都有主張人的自由意志和能動(dòng)性的一面。馬基雅維里在將命運(yùn)與洪水等自然力量的意象聯(lián)系起來(lái)的同時(shí)也把它人格化了。兩種隱喻是有沖突的，馬基雅維里懷疑人的力量在多大程度上能抵抗命運(yùn)，對(duì)自由意志的強(qiáng)調(diào)則是為了緩解人在面對(duì)命運(yùn)力量時(shí)的無(wú)助。

古典時(shí)代，德行和命運(yùn)是一組并列的概念，基督教打破了這組并列同時(shí)改變了兩者的“性別意象”，直到意大利文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者將其恢復(fù)[12]139-140。德行（virtù）來(lái)自于“vir”，指向勇氣，陽(yáng)剛等男子氣概;命運(yùn)（fortuna）來(lái)自于拉丁名詞“fors”，即幸運(yùn)，也見(jiàn)希臘語(yǔ)中的“Tyche”，本就是希臘神話中的命運(yùn)女神“堤喀”?？傊@兩者都被當(dāng)作神祇來(lái)崇拜：德行指的是男性的力量（男子氣概），有德行之人可以掌控自身，有德行的民族、軍隊(duì)會(huì)受到命運(yùn)的庇佑;命運(yùn)則指來(lái)自女神的掌控，她會(huì)被德行之人吸引。奧古斯丁試圖證明，包括美德（Virtus）女神和命運(yùn)（Fortuna）女神在內(nèi)的許多異教神是不值得崇拜的——她們本是上帝的恩賜。在《上帝之城》中兩者不再并置，但更明顯的變化是兩者均為“女性”[13]。文藝復(fù)興時(shí)期，德行和命運(yùn)的并列恢復(fù)以后，這種性別的差異被愈發(fā)地強(qiáng)調(diào)，作為流行文化的一個(gè)主題，命運(yùn)女神與大力神（非凡男子氣概的象征）之間的紛爭(zhēng)被廣為傳頌[12]142。

二

馬基雅維里肯定是認(rèn)可德行和命運(yùn)相伴這種思維的，他在提到德行時(shí)也總會(huì)提到命運(yùn)。他起初強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的自由意志，與同時(shí)代的人文主義者一樣樂(lè)觀地相信人可以與命運(yùn)抗衡。但在馬基雅維里的現(xiàn)實(shí)概念中，任何事物都綁縛在命運(yùn)之輪上，這昭示著持續(xù)的且不可避免的變動(dòng)不居[1]236。命運(yùn)的變動(dòng)不僅會(huì)對(duì)民族、國(guó)家和政體產(chǎn)生損害，尤其會(huì)阻礙意大利的發(fā)展，因?yàn)闆](méi)有適當(dāng)?shù)牧α繛樗┘颖Ｗo(hù)。不僅局限于美德，馬基雅維里式的德行具有古代德行、基督教德行所不具備的“能力”。德行被視為佛羅倫薩城市共和國(guó)的生命力，擁有德行，意大利才能像西班牙和法國(guó)一樣具備保護(hù)自己的力量?，F(xiàn)實(shí)情形則是意大利恰恰缺乏抵抗命運(yùn)的德行。馬基雅維里始終關(guān)注著縈繞佛羅倫薩乃至整個(gè)意大利的陰影，他希望重整政治機(jī)體，而軍事力量是政治機(jī)體的核心，與現(xiàn)實(shí)直接相關(guān)、最亟需的便是軍事德行（能力），因此最該重視軍隊(duì)的組織形式。這是馬基雅維里開(kāi)出的藥方之一，這也是強(qiáng)調(diào)最多的一種德行。

無(wú)論君主國(guó)還是共和國(guó)，沒(méi)有自己的軍隊(duì)就是恥辱。古羅馬時(shí)代，兩位曼利烏斯執(zhí)政官的輕率作戰(zhàn)致使軍營(yíng)被沃爾西人圍困，最終使他們成功脫險(xiǎn)的是士兵的德行，“士兵若有德行，沒(méi)有領(lǐng)袖也能自衛(wèi)”[7]414。而16世紀(jì)初，教皇朱利奧二世在拉文納戰(zhàn)役中的慘敗則表明他不具備軍事德行。馬基雅維里所認(rèn)為的有德行之人多數(shù)可歸為某種類型的行動(dòng)派，且都是有軍事能力的人[16] 。軍事德行并不完全指向軍事勝利之人，如馬氏著作中多次提到的兩人，縱使失敗仍享有榮耀：加圖·普利斯庫(kù)斯被稱為德高望重的圣賢，在愷撒擊敗他的軍隊(duì)時(shí)選擇自殺于烏提卡;漢尼拔則曾多次大敗羅馬，是古典時(shí)代的軍事權(quán)威，卻也并非最后的勝利者。軍事德行指向意大利應(yīng)該具備軍事力量以抵御周邊民族國(guó)家的軍事覬覦——君主不僅應(yīng)該成為統(tǒng)帥，且必須專注于戰(zhàn)爭(zhēng)、軍事訓(xùn)練，絕對(duì)地掌握軍務(wù);若不具備軍事力量，無(wú)論君主國(guó)還是共和國(guó)都不免遭難。但同樣必須有政治制度來(lái)約束軍事力量以防兵連禍結(jié)。馬氏著作中的政治德行多指治國(guó)之術(shù)，又常與軍事德行結(jié)合。

將命運(yùn)人格化就意味著人不但可以對(duì)抗命運(yùn)甚至還能征服她。馬基雅維里認(rèn)為德行可以戰(zhàn)勝命運(yùn)。他秉持古典信念，認(rèn)為命運(yùn)女神終會(huì)被男子氣概所吸引，反過(guò)來(lái)德行也可以對(duì)命運(yùn)進(jìn)行“性的征服”，“因?yàn)槊\(yùn)之神是一個(gè)女子，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她”，他的教導(dǎo)頗具情色上的暗示[5]33。那些偉人都有著處變不驚的胸懷，命運(yùn)的力量亦奈何不得。早先的樂(lè)觀信念加深了馬基雅維里的共和理想：威尼斯人總是被命運(yùn)的變化所左右，羅馬共和國(guó)則不會(huì)因好運(yùn)或厄運(yùn)而輕易地動(dòng)搖，“如果一個(gè)城市有羅馬那樣的制度和武裝，讓公民每天在個(gè)人的事務(wù)和公共的事務(wù)中體驗(yàn)自己的德行和命運(yùn)的力量，他們便能夠隨時(shí)隨地保持精神振奮，始終如一地保持自己的威嚴(yán)”[7]409。

16世紀(jì)初的政治形勢(shì)沉重打擊了人文主義者。意大利各公國(guó)或忙于內(nèi)斗，或像威尼斯一樣置身事外。外部又有強(qiáng)鄰環(huán)伺，法國(guó)、西班牙和德意志等國(guó)周旋其間。15世紀(jì)末，佛羅倫薩內(nèi)部因黨派紛爭(zhēng)、家族之爭(zhēng)而紛亂不堪，命運(yùn)不斷地進(jìn)行著把朋友變成敵人、把敵人變成朋友的惡作劇;官員的野心無(wú)法遏制，仿佛命運(yùn)之神和上帝已經(jīng)把城市交由他們來(lái)宰割;七十人議會(huì)由梅迪奇家族及其同黨把持，意圖變革的力量被打壓;佛羅倫薩人民被梅迪奇家族的財(cái)富和“慷慨”所蒙蔽，根本不知“自由”為何物。共和國(guó)的命運(yùn)同樣幾度起伏，佛羅倫薩政權(quán)屢經(jīng)變動(dòng)，共和派最終失敗。甚而在1527年，又有羅馬遭德國(guó)和西班牙軍隊(duì)洗劫，這次浩劫使得文藝復(fù)興時(shí)代驟然轉(zhuǎn)衰。在現(xiàn)實(shí)的打壓之下，樂(lè)觀主義蕩然無(wú)存，人們不再崇信德行的力量可以抵抗、戰(zhàn)勝命運(yùn)，意大利的共和主義傳統(tǒng)也走向終結(jié)。馬基雅維里的“命運(yùn)”概念“意味著人性的局限，他從歷史中得到的結(jié)論是：“人能輔弼命運(yùn)之神，但不可與之對(duì)抗;人能使其跌宕起伏，卻無(wú)法阻斷其行程”[7]299。然而，正因?yàn)槊\(yùn)行動(dòng)無(wú)定、不可捉摸才使得人抱有希望，才不會(huì)聽(tīng)天由命——人至少還是自己命運(yùn)的一半的主人，何況人的自由意志也不可能被消滅。

三

（一）問(wèn)題的導(dǎo)向

“要讀懂馬基雅維里的理論，我們必須首先還原他在《君主論》《論李維》及其他政治思想論著中所關(guān)注的問(wèn)題?！盵5]2包括德行、命運(yùn)在內(nèi)的馬基雅維里思想中的基本概念更適用于問(wèn)題導(dǎo)向。德行概念的提出是為了解決現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題，具有很大的靈活性，馬基雅維里賦予它多層意義，無(wú)法被單一的定義所調(diào)和。根據(jù)用法，它可以指軍事德行、政治德行或兩者的混合，也可以指?jìng)惱硪饬x上的“美德”;根據(jù)群體的適用性，可分為個(gè)人德行和集體德行，君主德行和公民德行，或共和德行和羅馬德行;“審慎”也可被視為一種德行。命運(yùn)概念往往被視為德行的反義詞，兩者在馬氏著作中常處于競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。如，他將洛倫佐·德·梅迪奇描述為享有上帝和命運(yùn)之神恩賜的偉人，稱其智慮明達(dá)、時(shí)運(yùn)亨通，在去世前上天就顯示了征兆，洛倫佐死后的意大利更是災(zāi)難接踵而至。這種表述在馬氏著作中很少見(jiàn)。馬基雅維里以類似神學(xué)的方式提供預(yù)兆和警示，呼吁意大利加強(qiáng)軍事德行和政治德行。列奧·施特勞斯認(rèn)定馬基雅維里是特意將讀者引向他與李維兩人的共識(shí)：命運(yùn)是一個(gè)有意志、會(huì)思考的存在。命運(yùn)女神垂青德行之人是古典的用法，馬基雅維里將對(duì)德行的吁求轉(zhuǎn)變成救世良方，意大利當(dāng)下亟待解決的問(wèn)題就是德行的匱乏，他希望意大利和佛羅倫薩仍可從古羅馬共和國(guó)那里重獲德行。

政治行動(dòng)是能力和德行的載體?！暗滦小焙汀懊\(yùn)”概念指向意大利和佛羅倫薩存在的問(wèn)題，也指向?qū)φ涡袆?dòng)的鼓吹，積極地行動(dòng)輔以德行的加持，衰敗的民族可以振興，失去的國(guó)土可以收回，個(gè)人也能主宰自己的一半命運(yùn)。馬基雅維里是一位行動(dòng)的導(dǎo)師，他相信命運(yùn)女神有意打壓羅馬以使他偉大，而羅馬人仍保有自己的神廟、強(qiáng)大的軍隊(duì)和德行昭昭的獨(dú)裁官卡米盧斯。在識(shí)別并抓住機(jī)運(yùn)后，羅馬人得以復(fù)國(guó)。至于個(gè)人，提圖斯·曼利烏斯曾保護(hù)自己的父親、打敗敵人達(dá)成復(fù)仇，這些行動(dòng)為他贏來(lái)長(zhǎng)久的名聲。馬基雅維里以此為例，鼓勵(lì)人們向羅馬共和國(guó)的年青人學(xué)習(xí)，敢于一開(kāi)始就以不同尋常的行動(dòng)為自己揚(yáng)名。

1492年豪華者洛倫佐去世，長(zhǎng)子皮耶羅·德·梅迪奇繼承權(quán)勢(shì)，佛羅倫薩在15世紀(jì)的黃金時(shí)代走向終結(jié)，同年羅德里格成為新任教皇（亞歷山大六世），致力于將教皇權(quán)力世俗化。在意大利城市共和國(guó)爭(zhēng)斗期間，法國(guó)糾結(jié)米蘭越過(guò)阿爾卑斯山長(zhǎng)驅(qū)直入。隨著這場(chǎng)侵略的開(kāi)始，意大利進(jìn)入了更加動(dòng)亂的時(shí)代。馬基雅維里將命運(yùn)比作毀滅性的河流，這種意象也應(yīng)該來(lái)自對(duì)法國(guó)在1494年的入侵的反應(yīng)——時(shí)人對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)反響強(qiáng)烈，將之形容為大洪水、最后的審判，民間迷信著鬼怪降臨。對(duì)于意大利來(lái)說(shuō)，1494年簡(jiǎn)直是不幸年代的開(kāi)端，自此以后多災(zāi)多難。皮耶羅選擇與法王查理八世議和，割讓包括比薩在內(nèi)的四座要塞并支付20萬(wàn)弗羅林的賠款，此舉引發(fā)佛羅倫薩全城人民的憤怒。因他做了前輩們也從不曾做過(guò)的事情：未經(jīng)公民允許、未獲政府命令就將領(lǐng)土出讓給他國(guó)。皮耶羅被執(zhí)政院宣布為“叛國(guó)者”，結(jié)束了短暫的統(tǒng)治，梅迪奇家族也被驅(qū)逐。法王最終放棄賠款并逐步歸還要塞，佛羅倫薩則成了法國(guó)保護(hù)下的盟國(guó)。

洛倫佐的死和梅迪奇的垮臺(tái)給佛羅倫薩增添了新的事態(tài)：該如何在腐敗政體廢墟上重建自由的國(guó)度？圣馬可修道院院長(zhǎng)薩沃納羅拉對(duì)新共和國(guó)的建立起了主要作用。他的共和理想、教會(huì)改革思想和宗教情緒迎合了當(dāng)時(shí)的需要，但由于同教廷間的嫌隙不可彌合，他的權(quán)威走向終結(jié)。1498年，執(zhí)政團(tuán)將這位預(yù)言家、修道士、改革者和立法者處以火刑。不過(guò)，共和國(guó)的民主政府一直存續(xù)到1512年。政治清洗后，共和國(guó)補(bǔ)充了新的官員，馬基雅維里擔(dān)任第二國(guó)務(wù)廳長(zhǎng)官并參與外交事務(wù)。教皇的私生子切薩雷·博爾賈成為受封于法王的瓦倫蒂諾公爵，又于1501年被教皇封為羅馬尼阿大公。薩沃納羅拉和博爾賈兩人頗有可比之處：前者是共和體制的擁躉，曾借助宗教權(quán)威將權(quán)力緊緊抓在手中;后者是強(qiáng)權(quán)君主的典型，是同時(shí)代人當(dāng)中極少數(shù)的有德行之人。薩沃納羅拉維護(hù)共和政體，在梅迪奇家族被驅(qū)逐后曾實(shí)際掌控政局，人民也曾擁護(hù)那些新制度和新憲法。但他卻是沒(méi)有武裝的先知，最終他的一切都被毀滅了。博爾賈才是能夠解決意大利和佛羅倫薩現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的人，馬基雅維里贊揚(yáng)他講求實(shí)效的軍事和政治德行。

然而1503年上任的新教皇是朱里烏斯二世，博爾賈失去了教宗支持并被剝奪領(lǐng)地，政治生命走到了盡頭。馬基雅維里為博爾賈的失誤還有命運(yùn)不濟(jì)感到惋惜，因他本有機(jī)會(huì)取得更大的權(quán)力和聲望，如在意大利中部建立一個(gè)新公國(guó)，甚至實(shí)現(xiàn)教皇領(lǐng)地與佛羅倫薩及其屬地的統(tǒng)一。新教皇驅(qū)逐法國(guó)勢(shì)力后，卻換來(lái)瑞士和西班牙的新威脅。1512年，共和國(guó)被西班牙擊敗后垮臺(tái)，梅迪奇家族重新回歸。隨后喬萬(wàn)尼·德·梅迪奇繼任教皇（利奧十世），也是第一位出身佛羅倫薩的教皇。重新上臺(tái)的梅迪奇政權(quán)，曾經(jīng)共和的敵人，此時(shí)被大家視為最有機(jī)會(huì)驅(qū)逐西班牙軍隊(duì)的政權(quán)，成功地將佛城人民凝聚在一起。由此，把意大利和佛羅倫薩從殘酷命運(yùn)中出來(lái)的希望只能系在梅迪奇家族的德行之上：“現(xiàn)在除了在你的顯赫王室之中，她再找不到可以寄予更大希望的人了”[4]122。

（二）革新的路徑

從“豪華者洛倫佐”到“不幸的皮耶羅”，梅迪奇家族通過(guò)虛假的共和政體維持自己在佛羅倫薩的統(tǒng)治，他們精心營(yíng)造這樣一種假象：佛城的居民在自己的城市里當(dāng)家作主。洛倫佐的統(tǒng)治最為突出，他就像共和國(guó)內(nèi)的“君主”，將梅迪奇家族的意志施加在共和國(guó)的公民頭上。這是一種明面上的共和、實(shí)際上的專制。洛倫佐是專制君主中最有德行的那一類，他的統(tǒng)治帶來(lái)了佛羅倫薩的黃金時(shí)代，卻沒(méi)能對(duì)共和政體的發(fā)展有裨益。德行的缺失和命運(yùn)的戲弄使得意大利腐敗不堪，馬基雅維里因現(xiàn)實(shí)危機(jī)而憂心忡忡：“這個(gè)世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝，但這種局面無(wú)疑是一些人的懦弱造成的，他們?cè)诮忉屛覀兊男叛鰰r(shí)，只圖安逸，不講德行”[7]216-217。

馬基雅維里規(guī)劃了兩種革新路徑。第一種是靠自己完成大業(yè)，但必須擁有足以強(qiáng)迫他人的力量。薩沃納羅拉的失敗并非偶然：“所有武裝的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了?！盵4]27從十四世紀(jì)起，在佛羅倫薩的政治文化中就有這樣一種信念：這座城市注定要在歷史進(jìn)程中扮演執(zhí)行天意的角色，它背負(fù)著恢復(fù)意大利的宗教和文明的神恩使命，而薩沃納羅拉正是通過(guò)先知式的布道將梅迪奇的垮臺(tái)與佛城的神恩使命及憲政改革的吁求聯(lián)系起來(lái)，因而得以把控政壇。他有宗教權(quán)威、共和理想和改革決心，唯獨(dú)沒(méi)有軍隊(duì)。因此當(dāng)薩沃納羅拉的宗教權(quán)威被剝奪后，大眾就不再信奉他，而他也沒(méi)有力量強(qiáng)迫大眾服從于憲政改革，最終落得同新制度一起被毀滅的下場(chǎng)。要實(shí)現(xiàn)建設(shè)新國(guó)家、新秩序的意圖，只得選第二種路徑：依靠有德行、有機(jī)會(huì)的家族和政權(quán)。

對(duì)博爾賈和梅迪奇家族德行的強(qiáng)調(diào)都是基于共和理想的設(shè)計(jì)。王國(guó)需要更新，梅迪奇家族統(tǒng)治下的佛羅倫薩常有徹底整頓國(guó)家的呼聲。古羅馬的經(jīng)歷更是表明：無(wú)論教派、王國(guó)還是共和國(guó)，最必要的是返回起點(diǎn)進(jìn)行機(jī)體更新。這需要良好的制度或是能取得同樣效果的賢達(dá)。羅馬的賢達(dá)是共和國(guó)的締造者、自由之父朱尼烏斯·布魯圖斯。布魯圖斯革新了羅慕路斯建立的制度，解放祖國(guó)、使人民重獲自由。腐敗的意大利顯然不具備良好的制度。至于“賢達(dá)”，博爾賈以殘酷出名，但他一統(tǒng)羅馬尼阿，收獲了秩序、和平以及人民的忠誠(chéng)，佛羅倫薩倒是顯得仁慈，卻讓皮斯托亞被毀滅了。馬基雅維里指出真正仁慈的反而是博爾賈，他是少數(shù)最具德行的當(dāng)代人，“不管博爾賈還是阿加托克雷，他們的罪行都不能被稱作德行，因?yàn)榈滦胁荒鼙唤凶鋈魏螙|西”。馬基雅維里式的“德行”概念中有靈活的“善”，博爾賈的罪行不能被稱作德行，德行也不能被叫做任何東西，其含義和用法取決于他所關(guān)注的問(wèn)題。對(duì)博爾賈的重筆描寫(xiě)意在表明：要革新佛羅倫薩、建立共和國(guó)就需要一位“布魯圖斯” ，在那之前，意大利必須成為“民族國(guó)家”而不再是“城市國(guó)家”。博爾賈雖非“賢達(dá)”，卻是有德行、精明的統(tǒng)治者，他能部分地扮演布魯圖斯的角色——保衛(wèi)一個(gè)新王國(guó)，有必要依靠武力取勝、使人民又愛(ài)戴又畏懼、用新的辦法把舊制度加以革新和創(chuàng)建新的軍隊(duì)——“再找不到比公爵這個(gè)人的行動(dòng)更生動(dòng)活潑的范例了”[4]29。

馬基雅維里對(duì)16世紀(jì)初意大利面臨的嚴(yán)峻國(guó)際形勢(shì)做出了敏銳的反應(yīng)。他意識(shí)到奢談共和無(wú)濟(jì)于事，必須首先將意大利從分散的公國(guó)整合成統(tǒng)一的民族國(guó)家。小洛倫佐統(tǒng)治時(shí)期的佛羅倫薩內(nèi)外交困，馬基雅維里擔(dān)心不久的將來(lái)將會(huì)有新一輪侵略。在1513年，他向友人維托利表示：意大利目前處境維艱、秩序混亂，早晚會(huì)遭兵燹和奴役，“這讓我感到憂懼，我希望能找出對(duì)策”?！毒髡摗繁銓?xiě)作于此時(shí)，此書(shū)既是君主的行動(dòng)指南，又被用作獲取公職的敲門(mén)磚。沒(méi)有武裝的先知注定無(wú)法成事，他將希望分別寄予博爾賈和重掌政權(quán)的梅迪奇。在其中，博爾賈被描述為新君主的典范，他具備在極端的情況下用非常規(guī)手段創(chuàng)建一個(gè)新國(guó)家的德行，可惜時(shí)運(yùn)不濟(jì)。梅迪奇必須避免重蹈覆轍。梅迪奇王室不僅受到上帝和教會(huì)的寵愛(ài)，還享有居魯士和提修斯那般偉人都不曾有過(guò)的好運(yùn)，“時(shí)機(jī)已經(jīng)呈現(xiàn)在可能成為秩序創(chuàng)建者的人面前”。馬基雅維里從未點(diǎn)出具體是哪一位梅迪奇成員能夠?qū)?yīng)博爾賈、成為佛羅倫薩的“布魯圖斯”。他隱身于梅迪奇政權(quán)幕后，希望他們效法古代先賢。畢竟上帝不包辦一切，不會(huì)把人的自由意志和屬于人的一部分光榮奪取。梅迪奇重新上臺(tái)后，似乎找回了老洛倫佐時(shí)期的德行，得到了民眾擁護(hù)，這是意大利提供的機(jī)運(yùn)?！毒髡摗纷詈笠徽麓叽倜返掀鏋榫融H意大利采取行動(dòng)——“這個(gè)時(shí)機(jī)一定不要錯(cuò)過(guò)了，以便意大利經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間之后，終于能夠看到她的救星出現(xiàn)”[4]124。

四

作為意大利文藝復(fù)興時(shí)代的明星人物，馬基雅維里擁有多種頭銜：國(guó)務(wù)廳長(zhǎng)官、現(xiàn)代政治科學(xué)之父、“國(guó)家理由”之父、歷史學(xué)家、劇作家等，但在后世看來(lái)，他卻是個(gè)永遠(yuǎn)的謎。要理解馬氏的政治思想，首先應(yīng)該將他視為歷史學(xué)者。馬基雅維里常以歷史學(xué)家自居，而在后世看來(lái)，他完全可以躋身近代早期最卓越的史家行列。馬基雅維里關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，又醉心于歷史，早年間的修辭學(xué)和歷史學(xué)修養(yǎng)在從政期間被深化，促使他形成了以歷史科學(xué)服務(wù)于政治科學(xué)的研究路數(shù)。文藝復(fù)興時(shí)期古典著作被再整理、再發(fā)現(xiàn)，馬氏主要著作中的很多術(shù)語(yǔ)和方法同屬文藝復(fù)興時(shí)代的產(chǎn)物，他的“德行”和“命運(yùn)”概念也體現(xiàn)對(duì)某種傳承的賡續(xù)與發(fā)展而非完全創(chuàng)新。但他用15、16世紀(jì)的新事例來(lái)豐富從古史研究中總結(jié)出來(lái)政治原理，通過(guò)古希臘羅馬時(shí)代來(lái)佐證當(dāng)代的德行匱乏、政治衰微。權(quán)威和經(jīng)驗(yàn)來(lái)源于相互支持的兩個(gè)方面：對(duì)古典史家及其歷史理論的繼承與揚(yáng)棄;對(duì)古希臘羅馬政治制度和政治、軍事實(shí)踐的考察。前者涉及歷史學(xué)的學(xué)理與方法，后者被用來(lái)服務(wù)于他的政治理論。作為沒(méi)有武裝的“先知”，他依賴自己的政治和外交經(jīng)驗(yàn)，充當(dāng)?shù)臋?quán)威正是他自己。

馬基雅維里專注于發(fā)掘歷史例證來(lái)說(shuō)明政治規(guī)律，他的史學(xué)方法體現(xiàn)了他在寫(xiě)作時(shí)關(guān)注的主要問(wèn)題，因而可以反觀他的政治規(guī)劃和政治理想。他通過(guò)預(yù)設(shè)目標(biāo)、揀選史料，將自己要表述的政治問(wèn)題凸顯出來(lái)?？扑鼓蛢?nèi)里是佛城勢(shì)力最大的“主要公民”，他們結(jié)成黨羽時(shí)佛羅倫薩政治穩(wěn)定，內(nèi)里去世后引發(fā)了政治斗爭(zhēng)才造成新事端。人文主義史學(xué)具有古典主義的傾向，在內(nèi)容上偏重記敘政治和軍事，形式上模仿古典史著的體例、借鑒古典修辭風(fēng)格。馬基雅維里明顯地借鑒了人文主義史家的寫(xiě)作風(fēng)格和體例編排。而古典史家中最不能忽視的則是修昔底德，這位在希羅多德之后最偉大的史家?guī)缀跬暾?jīng)歷了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)并將其記錄下來(lái)。修昔底德認(rèn)為人性是不會(huì)改變的，“人性總是人性”，過(guò)去發(fā)生過(guò)的事情在未來(lái)也可能發(fā)生類似的事情。他注重歷史的教育作用，通過(guò)政治事例和演講詞來(lái)提供教訓(xùn)，但又極少介入道德評(píng)判。在政治與道德發(fā)生沖突時(shí)，傳統(tǒng)意義上的美德在政治領(lǐng)域并不適用，修昔底德通過(guò)政治分析將人性擺在人面前，讓讀者自行判斷，而馬基雅維里顯然不是循規(guī)蹈矩的道德家，他為“德行”概念設(shè)定了復(fù)雜甚至矛盾的品質(zhì)和能力，用以抗衡命運(yùn)之神。他認(rèn)為政治領(lǐng)域的慷慨、仁慈和守信對(duì)于君主來(lái)說(shuō)可能是有害的，而另一些事情盡管看起來(lái)是惡行，可是如果照辦卻能為統(tǒng)治者帶來(lái)安全與福祉。

希臘化時(shí)代的波里比阿是主動(dòng)對(duì)史學(xué)思想進(jìn)行反思的學(xué)者，他在精神內(nèi)涵上對(duì)馬基雅維里著作的影響突出表現(xiàn)為兩種形式，第一種形式體現(xiàn)為對(duì)“政體循環(huán)論”的解釋。政體變動(dòng)理論來(lái)自柏拉圖等哲學(xué)家，波里比阿認(rèn)為存在六種政治體制，分別是三種常見(jiàn)政體：王政、貴族制和民主制，以及與之相關(guān)聯(lián)的三種體制是僭主制、寡頭制和暴民制。“政體循環(huán)”是指在人類文明發(fā)展史上存在六種政治體制的循環(huán)往復(fù)：以君主制為起點(diǎn)，經(jīng)歷其他五種政體后最終回到起點(diǎn)并展開(kāi)一輪新的循環(huán)。馬基雅維里接受了這種理論并表明“要探究羅馬城制度的真相，以及哪些變故導(dǎo)致了它的完美”。既然政體存在循環(huán)往復(fù)，人們只要知道身處哪一階段就可以做好預(yù)防。古典世界尤其是古羅馬具有偉大的德行和好運(yùn)，而當(dāng)今的羅馬、佛羅倫薩和意大利德行匱乏、時(shí)運(yùn)不濟(jì)，意大利人必須學(xué)習(xí)古人的德行。

李維的《羅馬建成以來(lái)史》比波里比阿的《通史》跨度更大。他將羅馬城的偉大追溯到創(chuàng)立者的德行、運(yùn)氣和神明的指引，羅馬達(dá)到鼎盛時(shí)卻也受到來(lái)自奢侈生活和安逸墮落的腐化。馬基雅維里以李維史著為落腳點(diǎn)，從中揀選材料作為政治理論的佐證。但他并非完全效法李維，他要建立一套新秩序和新模式——當(dāng)代邪惡盛行恰如古羅馬時(shí)代的德行昭昭，即便命運(yùn)也曾使羅馬遭遇腐化和危機(jī)，但它卻因此更加偉大。馬基雅維里描繪了一個(gè)值得當(dāng)代人效法的偉大羅馬，李維的思想傾向與他并不協(xié)調(diào)，他套用古羅馬的事跡，通過(guò)歷史類比來(lái)歸納政治原則。為了說(shuō)明完美的共和國(guó)形式，他描述了羅馬對(duì)城市內(nèi)部事務(wù)的組織結(jié)構(gòu)，并公然鼓勵(lì)“紛爭(zhēng)”。紛爭(zhēng)是讓羅馬保持自由的元素，不帶黨派偏見(jiàn)的紛爭(zhēng)的目的在于“公共利益”，對(duì)國(guó)家有益。平民和貴族間的斗爭(zhēng)使保民官這一職位得以設(shè)立，因此在羅馬共和國(guó)，執(zhí)政官、元老院和保民官三種統(tǒng)治形態(tài)并存，達(dá)到了完美的境界。他認(rèn)為波里比阿劃分的六種政體皆有弊端：三種好的政體短命，三種壞政體惡劣，解決之道在于混合君主制、貴族制和民主制，擺脫被顛覆而進(jìn)入循環(huán)的宿命。這種完美的共和國(guó)統(tǒng)治形式吸收了古典史學(xué)的混合政體思想，是馬基雅維里對(duì)公正的政體的規(guī)劃。

馬基雅維里宣稱共和國(guó)要想生存就必須擴(kuò)張，建立不擴(kuò)張的共和國(guó)必須效法斯巴達(dá)或威尼斯。然而共和國(guó)的制度不使它擴(kuò)張，現(xiàn)實(shí)政治卻會(huì)使它遭遇危機(jī)，促使它選擇擴(kuò)張或者覆滅。共和國(guó)倘若安享太平，就會(huì)催生惰怠和軟弱，進(jìn)而導(dǎo)致分裂，造成秩序崩潰和德行的匱乏。馬基雅維里的政治世界里沒(méi)有中庸之道。羅馬共和國(guó)將公民武裝起來(lái)，合理地利用宗教信仰，加之非凡的德行以及好運(yùn)，才能征服許多城市。這讓人聯(lián)想到他描述的象征男子氣概的“德行”對(duì)擬人化的“命運(yùn)女神”的沖擊。他理想中的羅馬是積極的進(jìn)取者而不是守成者，是侵略者而不是被侵略者，與16世紀(jì)的意大利進(jìn)行歷史類比的話，結(jié)論是必須采用羅馬的制度。

結(jié)語(yǔ)

文藝復(fù)興時(shí)期，意大利在文化到達(dá)頂峰但政治上的衰敗已不可避免。馬基雅維里非常具有洞察力，他用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言概括政治話語(yǔ)，提出對(duì)意大利乃至16世紀(jì)國(guó)際形勢(shì)的洞見(jiàn)。“德行”和“命運(yùn)”等基本概念都是問(wèn)題導(dǎo)向和行動(dòng)導(dǎo)向的，馬氏繼承了古典世界和文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)德行和命運(yùn)概念的理解。首先，他以觀察到的問(wèn)題為導(dǎo)向，將德行指向成行動(dòng)的能力以對(duì)抗命運(yùn)。文藝復(fù)興時(shí)期重視人本主義思想，馬基雅維里將眼光投向政治，把人文主義者追尋榮耀的行動(dòng)倫理推到了極限。第二，馬基雅維里是典型的歷史經(jīng)驗(yàn)主義者，從古典史學(xué)和古羅馬世界中獲取智慧和共和理想。羅馬是他的“理想國(guó)”，更是意大利和佛羅倫薩效仿的模板。但在仿效羅馬之前，意大利必須先成為民族國(guó)家，擺脫西班牙和羅馬教皇的控制，因此實(shí)現(xiàn)共和理想反而不是最直接的。第三，馬基雅維里的實(shí)用主義傾向并未使“德行”概念把政治和道德分開(kāi)。政治自然要有道德，但不能是一般意義上的道德，評(píng)價(jià)政治家要看其歷史的貢獻(xiàn)，更何況君主。馬基雅維里贊揚(yáng)的道德、真理和行動(dòng)是講求實(shí)效的。第四，如黑格爾所言，馬基雅維里開(kāi)出的藥方的確令人反感，但那是時(shí)代條件使然。馬基雅維里首先是自己時(shí)代的人，是堅(jiān)定的愛(ài)國(guó)者。人總是自己命運(yùn)一半的主人，政治世界需要有德行的君主，佛羅倫薩需要博爾賈、梅迪奇這般人物，羅馬曾是偉大的國(guó)家，意大利現(xiàn)在是復(fù)興古典文化的中心，她仍然有著恢復(fù)昔日榮光的可能。

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〔責(zé)任編輯：徐雪野 彭 博〕