李騰飛,沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

“智的直覺”(intellectual intuition)是牟宗三后期哲學(xué)中的關(guān)鍵詞。在牟宗三看來(lái),“中國(guó)學(xué)問(wèn)單講智的直覺,盡管無(wú)此詞語(yǔ)”[1]176。一般認(rèn)為,這個(gè)術(shù)語(yǔ)產(chǎn)生于西方哲學(xué),牟宗三卻認(rèn)為:“在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,智的直覺是沒有彰顯出來(lái)的,……但在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中,智的直覺卻充分被彰顯出來(lái)?！盵2]346熟悉西方哲學(xué)的人們必然會(huì)有疑問(wèn),智的直覺或者智性直觀(intellektuelle Anschauung)不僅在中世紀(jì)庫(kù)薩的尼古拉(Nikolaus von Kues)那里就以“智性的看”(visiointellectualis)的名義出現(xiàn),在德國(guó)觀念論傳統(tǒng)里,費(fèi)希特、謝林也十分重視這一概念,那么,熟稔西方哲學(xué)的牟宗三究竟是依據(jù)什么做出這樣的論斷?是其賦予了這一概念以獨(dú)特的涵義還是其根本沒有注意到西方哲學(xué)里類似的資源,以至作出了不恰之論?在正式回答這些問(wèn)題之前,我們必須首先探討牟宗三“智的直覺”與西方哲學(xué)里“智性直觀”可能的聯(lián)系和區(qū)別(1)我們把牟宗三所談的“intellectual intuition”譯為“智的直覺”，把康德及其后的費(fèi)希特、謝林、胡塞爾等所談的“intellektuelle Anschauung”譯為智性直觀，以示區(qū)別。當(dāng)然這種區(qū)別并非要絕對(duì)地否定兩者之間可能存在的對(duì)應(yīng)性。。當(dāng)然,我們?cè)谶@里不可能對(duì)“智性直觀”(智的直覺)作一種系統(tǒng)的概念史梳理,因此,選擇代表性的觀點(diǎn)來(lái)做一種批判反省式的檢討并予以推進(jìn)應(yīng)當(dāng)不失為可行之舉。就筆者所知而言,目前學(xué)界往往將牟宗三的這個(gè)概念與費(fèi)希特、謝林甚至是胡塞爾(2)這一類的研究性著作甚多，如：吳汝鈞.純粹力動(dòng)現(xiàn)象學(xué)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2005:404-716.楊澤波.貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究:第三卷[M].上海：上海人民出版社，2014:199-202.倪梁康.意識(shí)的向度[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007：90-121.的相關(guān)概念作比較研究,拋卻這些哲學(xué)家體系形態(tài)上的差異,學(xué)界主流的觀點(diǎn)基本一致,即智的直覺是一種“自身意識(shí)(selbstbewuβtsein)”(3)這里倪梁康先生的觀點(diǎn)稍有不同，他認(rèn)為智的直覺是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀(Wesenschau)(參見倪梁康.意識(shí)的向度[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007：111-112.)由于倪梁康并沒有提供文本方面的分析，這里也無(wú)暇多做處理。值得注意的是，陳榮灼對(duì)這樣的觀點(diǎn)做了批判，“盡管康德之‘智的直覺’與胡塞爾之‘理智直覺’在德文中同為‘intellektuelle Anschauung’一詞，但兩者之意義完全不同。胡塞爾之‘理智直覺’是非創(chuàng)生性的(non-creative),其對(duì)象是具普遍性的‘本質(zhì)(Wesen/essence)’而非個(gè)體物。”(參見:成中英.康德與中國(guó)哲學(xué)智慧[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009：137-138.)筆者支持陳榮灼的質(zhì)疑，本質(zhì)直觀絕非智的直覺，其在牟宗三的體系里相當(dāng)于“形式直覺”，二者之關(guān)聯(lián)項(xiàng)都是一種形式性的本質(zhì)之物。。本文將先以費(fèi)希特作參照來(lái)檢視自身意識(shí)與智的直覺的關(guān)系,然后再試圖于謝林哲學(xué)的視域下給出一種有關(guān)牟宗三智的直覺的闡釋。

一、智的直覺是自身意識(shí)嗎?

成熟期的牟宗三對(duì)智的直覺的理解基本繼承于康德,在《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》一書中,牟宗三將智的直覺的特性歸納為以下四點(diǎn):

(1)其為理解言,它的理解作用是直覺的,而不是辯解的,即不使用概念。(2)就其為直覺言,它的直覺作用是純智的,而不是感觸的……(3)智的直覺就是靈魂心體之自我活動(dòng)而單表象或判斷靈魂心體自己者。(4) 智的直覺自身就能把它的對(duì)象之存在給與我們,直覺活動(dòng)自身就能實(shí)現(xiàn)存在,直覺之即實(shí)現(xiàn)之(存在之),此是智的直覺之創(chuàng)造性。[2]187

雖然在人類是否擁有智性直觀(智的直覺)這一點(diǎn)上與康德意見不同,但牟宗三對(duì)康德這一概念的把握較為準(zhǔn)確。智的直覺不僅涉及自我(真我)(4)牟宗三區(qū)分了三種自我概念,分別為經(jīng)驗(yàn)的自身意識(shí)、超越的自身意識(shí)以及與智的直覺同一的無(wú)我相的真我。對(duì)自身的(非概念性的)直接覺識(shí),同時(shí)也以創(chuàng)造性的方式直接與物自身相關(guān)。簡(jiǎn)言之,智的直覺是一種直接性的、自覺的創(chuàng)造活動(dòng),用牟宗三的話來(lái)說(shuō),智的直覺既“自覺”又“覺他”。

基于牟宗三對(duì)智的直覺的結(jié)構(gòu)性闡明,很多學(xué)者都認(rèn)為牟宗三所談的“智的直覺”與費(fèi)希特的“智性直觀”非常類似。楊澤波認(rèn)為:“費(fèi)希特將自身意識(shí)和自我意識(shí)都看作是‘直接的意識(shí)’,這種‘直接的意識(shí)’意味著一種對(duì)主體本身加以把握的可能性。由此費(fèi)希特談到智的直覺的問(wèn)題。”[5]199牟宗三的弟子李明輝在其詮釋牟宗三“物自身”概念的文章里也援引了費(fèi)希特的相關(guān)說(shuō)法:“他承認(rèn)我們可透過(guò)智的直覺直接意識(shí)到這個(gè)‘自我自身’的活動(dòng);這種直覺是‘對(duì)于自我活動(dòng)與自由的直覺’,它作為‘意識(shí)的事實(shí)’而存在于道德法則的意識(shí)中。”[7]46這些學(xué)者立論的基礎(chǔ)是智的直覺(智性直觀)自覺的一面。如李明輝所說(shuō),費(fèi)希特的智性直觀是直接意識(shí)到“自我自身”的活動(dòng),在智性直觀里,直觀的對(duì)象就是直觀活動(dòng)本身,這里存在著一種能所合一的狀態(tài),或者用費(fèi)希特的術(shù)語(yǔ)表達(dá)的話,即“主-客體”(Subjekt-Objekt)。在牟宗三的闡述里,智的直覺屬于自覺的這一面確實(shí)是能所合一的:

知體明覺(按:儒家的知體明覺對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)就是智的直覺)隨時(shí)都在呈露中,(如乍見孺子將入井,人皆有怵惕惻隱之心),其自身之震動(dòng)可以醒吾人……此之謂本心之自我震動(dòng)，震動(dòng)而驚醒其自己者即自豁然而自肯認(rèn)其自己，此之謂本心之自肯……本心之自我震動(dòng)而返照其自己，此無(wú)能覺分所覺，乃只是自己覺自己。[3]86

本心的“明覺”是以“a?a”的方式自身相關(guān),能覺即是所覺,根本沒有能所的區(qū)分。那么,這是否就是一種費(fèi)希特意義上的智性直觀呢?首先，可以明確的是,自覺或者能所合一描述的是智的直覺與智性直觀共同具有的一個(gè)特性,即自身相關(guān)性(Selbstbezüglichkeit)(5)單純從智的直覺的自身相關(guān)性就直接定位到自身意識(shí)的語(yǔ)境存在著理論的漏洞，因?yàn)樽陨硐嚓P(guān)性并非只是自身意識(shí)的獨(dú)有本性。一切擁有絕對(duì)性的事物都可以具有自身相關(guān)性，比如脫離一切關(guān)系的絕對(duì)。在晚期費(fèi)希特哲學(xué)里，絕對(duì)因其是無(wú)關(guān)系的自身鎖閉者(sich-Abschlieβen)也具有自身相關(guān)性。參見Ulrich Schl?sser. Das Erfassen des Einleuchtens. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 als Kritik an der Annahme entzogener Voraussetzungen unseres Wissens und als Philosophie des Gewiβseins[M]. Berlin: Philo, 2001:115-136.。然而,這種結(jié)構(gòu)上的某方面類似并不足以表明二者是同一個(gè)東西。其次,費(fèi)希特所論的智性直觀究其實(shí)義是一種區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)性自身意識(shí)的超越的自身意識(shí)。在這一點(diǎn)上,費(fèi)希特的智性直觀完全不同于康德的智性直觀,而費(fèi)希特對(duì)此有著明確的認(rèn)識(shí):

在康德的術(shù)語(yǔ)里,所有的直觀關(guān)涉的是一個(gè)存在,(一個(gè)被設(shè)定的存在,固定者),因此,智性直觀是一個(gè)非感性存在的直接性意識(shí),即對(duì)物自身的直接性意識(shí),且僅僅憑借思想(而有的直觀),也就是憑借概念創(chuàng)造物自身(的能力)……知識(shí)學(xué)所談的智性直觀不是關(guān)涉到一個(gè)存在,而是一個(gè)行動(dòng)(Handlung)。[13]472

費(fèi)希特的智性直觀并不關(guān)涉存在或者物自身,而是關(guān)涉于意識(shí)自身的活動(dòng)。自身意識(shí)是意識(shí)對(duì)意識(shí)的直接意識(shí),它涉及的不是存在,而是意識(shí)自身的行動(dòng),然而對(duì)于牟宗三的智的直覺,情況卻并不一致。有研究者敏銳地指出:對(duì)于費(fèi)希特的智性直觀,“能覺與所覺只是同一個(gè)‘自我決定的活動(dòng)’(行動(dòng)的對(duì)象就是行動(dòng)自己),而牟宗三的‘智的直覺’除了那個(gè)自決的活動(dòng)之外,還包含一些所覺到的具體內(nèi)容,這時(shí)對(duì)他來(lái)說(shuō),活動(dòng)與覺的內(nèi)容是一個(gè)不可分的整體,能覺是這個(gè)整體,所覺亦是這個(gè)整體”[9]。智性直觀作為自身意識(shí)是單純的“自覺”,而智的直覺則在其自覺中包含著具體內(nèi)容,即“覺他”的一面,依照牟宗三的說(shuō)法,這是一種“色心不二”的狀態(tài),且所覺之“他”以物自身的身份被智的自覺無(wú)限創(chuàng)造的活動(dòng)所給出。換句話說(shuō),能所合一在智的直覺里代表著自覺和覺他的合一。

回到上面“孺子入井”的例子,智性直觀和智的直覺在面對(duì)這一處境時(shí)差異是十分明顯的。智的直覺的發(fā)動(dòng)要對(duì)處于危險(xiǎn)處境的孺子生發(fā)怵惕惻隱之心,智的直覺的“自覺”一面就是怵惕惻隱之心的自身肯認(rèn),這意味著智的直覺的自覺不是空頭的意識(shí)對(duì)意識(shí)的意識(shí),而是覺他本身就是自覺,自覺里一定要有一個(gè)內(nèi)容。依照牟宗三的認(rèn)識(shí),(儒家意義上的)智的直覺其實(shí)就是“感應(yīng)”,而“感應(yīng)是能所合一的”[3]370,感應(yīng)于孺子,則與孺子為一體,怵惕惻隱之情正是這能所一體之實(shí)感、實(shí)證。而對(duì)于智性直觀來(lái)說(shuō),情形將十分不同。費(fèi)希特認(rèn)為,智性直觀“僅僅通過(guò)道德法則的呈露而發(fā)生在我們當(dāng)中”[13]466,這是因?yàn)樽鳛槎ㄑ悦?kategorischerImperativ)(在這里為“要幫助一個(gè)有可能遇到危險(xiǎn)的兒童”)的道德法則是一種苛求,它苛求我們“要無(wú)條件的自身行動(dòng);規(guī)定你自己”[14]17-18。這種苛求使我們返回自身,意識(shí)到自身所具有的無(wú)條件的行動(dòng)性。換言之,智性直觀是我們意識(shí)到一個(gè)道德法則時(shí)所發(fā)生的意識(shí)對(duì)意識(shí)自身的意識(shí),即自身意識(shí),這里只有單純的自我性(Ichheit)活動(dòng)。

因此,費(fèi)希特的智性直觀與牟宗三的智的直覺只是貌似一致而實(shí)際不同。實(shí)際上,牟宗三也談到過(guò)費(fèi)希特意義上的智性直觀,只不過(guò)是在“覺之自覺”的名義下。在其早年的《認(rèn)識(shí)心之批判》里,他提到,超越統(tǒng)覺(transzendentale Apperzeption)(6)其實(shí)，費(fèi)希特的智性直觀說(shuō)的也是康德統(tǒng)覺分析的統(tǒng)一性(analytische Einheit der Apperzeption)。參見:Rainer Sch?fer. Johann Gottlieb Fichtes>Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre

或曰:吾可覺“覺”,此即覺之自覺。吾如不自覺,吾如何能反顯此“覺”本身乎?此即以“覺”為對(duì)象矣。曰此所謂對(duì)象,只有名言義,無(wú)真實(shí)義。實(shí)即是覺自身之“自知自明”也。其為對(duì)象,不可作一心理情態(tài)看。“自覺”之覺同于覺。覺之覺亦仍之覺。普通所謂自覺,實(shí)是覺一“覺所”之覺。例如,我“覺痛”,此是一“取所”之覺。我覺“我覺痛”,此是普通所謂自覺,亦即覺一“覺所”(或取所)之覺,以“覺痛”為對(duì)象,非以“覺自身”為對(duì)象。而覺本身之“自覺”與覺一“覺所”之自覺不同。前者實(shí)即反顯此覺者。故仍是此覺。此可當(dāng)下認(rèn)取而不能追溯者,因而亦可及時(shí)放下而不能拉成串系者。[4]92

“我覺‘我覺痛’”是經(jīng)驗(yàn)性的自身意識(shí),而不是覺本身或者超越的自身意識(shí)。依照牟宗三,覺之自覺一定是先在的,否則,返回式(reflexiv)的反顯覺本身是不可能的。反顯預(yù)設(shè)了覺自身在反顯前業(yè)已存在,所以“覺‘覺’”根本上只表示“覺自身之自知自明”。正因?yàn)檫@里是直接性的自身相關(guān)的關(guān)系,所以覺之自覺不是覺對(duì)自身的客體化或者表象,覺之自覺只能當(dāng)下認(rèn)取而不能向后追溯來(lái)拉成串系。依照當(dāng)代自身意識(shí)的理論來(lái)看,牟宗三的這種理論實(shí)際上是要否定對(duì)自身意識(shí)采取反思模型來(lái)解釋的思路,覺或者自身意識(shí)必然是前反思(pr?eflexiv)的、直接性的自身關(guān)聯(lián)、自身覺知。按照迪特·亨利希(Dieter Henrich)的說(shuō)法,反思哲學(xué)對(duì)自身意識(shí)現(xiàn)象的解釋會(huì)陷入種種不可避免的循環(huán)當(dāng)中。就牟宗三這里所提到的自我反思而形成串系的情況而言,當(dāng)反思作為自我-主體(Ich-Subjekt)把自我當(dāng)做自我-客體(Ich-Objekt)時(shí),自我就成為一個(gè)對(duì)象擺在認(rèn)識(shí)的自我面前,按照反思的目標(biāo),這兩個(gè)自我必須合一。那么反思是如何識(shí)別自我-客體就是其自己呢?除非承認(rèn)一種直接性的自身關(guān)聯(lián)(unmittelbareBeziehungzusichselbst)(7)但這樣只是預(yù)設(shè)了要解釋的現(xiàn)象,從而陷入了循環(huán)論證(petitioprincipii)。,我們不得不求助于一個(gè)作為第三者的另一種自我,但第三者的插入只是把問(wèn)題延后了。當(dāng)我們追問(wèn)第三者如何與前兩個(gè)不同地位的自我相互一致時(shí),我們不得不繼續(xù)插入第四個(gè)自我,如此以至無(wú)窮?！拔覀冎挥薪璐瞬拍芤庾R(shí)到我們的意識(shí),即我們把它做成客體,由此獲得了關(guān)于我們的意識(shí)的意識(shí),如此以至于無(wú)窮?！盵16]14所以,為了解釋自身意識(shí)現(xiàn)象,我們不得不承認(rèn)一種費(fèi)希特意義上的智性直觀或者牟宗三所言的“覺之自覺”。自我不是主體或是客體,而是主-客體,這樣的自身意識(shí)先于反思,因而是一種前反思的自我。

既然牟宗三在區(qū)別于智的直覺的“覺之自覺”上討論了與費(fèi)希特智性直觀一致的東西,那么我們也應(yīng)該離開自我意識(shí)的論題域來(lái)探討牟宗三智的直覺之真正內(nèi)涵,費(fèi)希特的智性直觀并非牟宗三的智的直覺。依據(jù)牟宗三的認(rèn)識(shí),覺之自覺或者自身意識(shí)并非形上的、超越的真我,而只是“紛紜恍惚的意識(shí)自身中之恒常者”[4]93,在智的直覺和自身意識(shí)之間存在著一個(gè)“曲折”“投映”和“坎陷”的過(guò)程。值得一提的是,晚期費(fèi)希特哲學(xué)的起點(diǎn)也不再是自身意識(shí),自身意識(shí)就其存在而言,要有一個(gè)基礎(chǔ),即作為“絕對(duì)”的“純粹活動(dòng)之有”(esse in mero actu)。[17]151存有(Sein)作為自身意識(shí)之基礎(chǔ)并不妨礙其自由,而是使自由得以可能,而自身意識(shí)乃是存有之原現(xiàn)象(Urerscheinung)。對(duì)于晚期費(fèi)希特而言,絕對(duì)和自身意識(shí)之間也有著一個(gè)“投映(projizieren)”的關(guān)系。晚期費(fèi)希特對(duì)智性直觀的理解依然沒有改變,智性直觀作為自身意識(shí)只是絕對(duì)之自身直觀,而絕對(duì)之自身直觀與絕對(duì)之間存在著不可消除的區(qū)別[18]165-166。

二、無(wú)知之知與智的直覺

牟宗三的智的直覺指涉的是超越于自身意識(shí)之上的絕對(duì),由于費(fèi)希特并沒有賦予智性直觀這一含義,所以我們不得不將進(jìn)行比較研究的目光轉(zhuǎn)移到他處。西方哲學(xué)史上用智性直觀這一概念來(lái)指涉絕對(duì)(或絕對(duì)之自身認(rèn)識(shí))的哲學(xué)家并非沒有,比如謝林的智性直觀恰恰擁有這一含義。在詳細(xì)的考察之后我們發(fā)現(xiàn),雙方還有著更多的類似之處,即智性直觀(智的直覺)是一種無(wú)知之知(8)智的直覺在牟宗三那里有三個(gè)形態(tài):儒家的知體明覺、道家的玄智以及佛家的般若智。這三者皆具有無(wú)知之知的特征。。我們將先討論晚期謝林在《論作為科學(xué)的哲學(xué)的本性》[19]209-247里談到的綻出(Ekstasis)意義上的智性直觀,然后再以作為智的直覺一種形態(tài)的道家的“玄智”作比對(duì)。

在謝林看來(lái),哲學(xué)不是論證性的科學(xué),哲學(xué)是自由的精神行動(dòng),哲學(xué)首先要達(dá)到絕對(duì)主體:

它的第一步不是知,而是相反的、確切的是一種無(wú)知,一種對(duì)所有為了人類的知識(shí)的放棄。只要他(Er)還想知,絕對(duì)主體將對(duì)他而成為客體,因而他認(rèn)識(shí)不到自在的它……在這樣的行動(dòng)中,當(dāng)他安于不知,他就置入了作為知的絕對(duì)主體。在這種置入活動(dòng)中,我將自然地覺察到它為充盈者。我們大概也可以把這種覺察稱為知。但它必須馬上被這樣規(guī)定:它是一種知,據(jù)我看來(lái)不如說(shuō)是一種無(wú)知。絕對(duì)主體在此,僅當(dāng)我不把它當(dāng)做對(duì)象。[19]228-229

謝林論及的絕對(duì)主體并非形而上學(xué)的概念預(yù)設(shè),而是指涉一種本源性的體驗(yàn),即真理事件(Wahrheitsereignis)之發(fā)生[20]102-109。依照謝林的觀點(diǎn),到達(dá)絕對(duì)主體或者知本身的第一步是以一種詭譎的方式而完成的,即停止知。一般意義上的知是一種客體化的設(shè)定過(guò)程,只有主體放棄這樣的對(duì)象化的知,它才能達(dá)到絕對(duì)主體。以一種無(wú)知的方式與知本身相關(guān)聯(lián)的方式就是智性直觀:“我們一向試圖通過(guò)智性直觀這個(gè)詞來(lái)表達(dá)這個(gè)整體的特有關(guān)系?！盵19]229在謝林看來(lái),直觀意味著直觀者的“自身喪失”(Sich-Verlieren),直觀總是直觀者在其直觀活動(dòng)中對(duì)被直觀者的接受,而這樣的接受也是直觀者的自身遺忘。直觀者為了接納一個(gè)被直觀者,它必須被置定為外于自己,直觀的特征就是離-置(Ent-setzen)。謝林認(rèn)為,感性直觀是直觀者離-置而入于客體,所謂能緣沒入所緣,智性直觀與感性直觀不同,“主體不是像感性直觀那樣喪失在一個(gè)實(shí)際的客體,而是喪失、放棄自身于不可能為客體者”[19]229。我們的有限主體在面對(duì)絕對(duì)主體時(shí)不可能還維持它主體的地位,因?yàn)榻^對(duì)主體不可能成為客體。所以,有限主體在此必須“被置于其外,好像根本不再在場(chǎng)”[19]229。主體的離-置就是綻出,綻出的字面意義就是從一個(gè)位置中離置。有限主體所居的主體位置是其錯(cuò)誤的位置,有限主體應(yīng)該從主體位置上下來(lái),把這樣的位置還給絕對(duì)主體。謝林以三個(gè)階段來(lái)描述有限主體達(dá)到綻出狀態(tài)的過(guò)程:第一，反思是一種著迷于客體的活動(dòng),綻出使得反思性的意識(shí)脫離了自我性的固執(zhí),“絕對(duì)主體在它絕對(duì)的內(nèi)在性(Innerlichkeit)深處發(fā)現(xiàn)自己”[19]231-232,而這對(duì)于一般意義的知來(lái)說(shuō),就是絕對(duì)的外在性(uβerlichkeit)、自身舍棄,是其絕對(duì)的無(wú)知。第二，絕對(duì)主體將過(guò)轉(zhuǎn)到有限主體中。絕對(duì)主體不空懸,不是抽象的死體,而是一種內(nèi)在性的外化。絕對(duì)主體的外化使得已綻出在外的無(wú)知的意識(shí)過(guò)渡到了有知的意識(shí),意識(shí)重新獲得了主體的位置。第三，然而,這個(gè)位置并不屬于意識(shí),意識(shí)只是主體之位的僭越者,絕對(duì)主體在其外拋之時(shí)已然重新回置于其內(nèi)在的主體之位。因而,意識(shí)也又一次經(jīng)歷了它的綻出式的外化。不過(guò),此時(shí)的無(wú)知區(qū)別于第一階段的無(wú)知,它是于知中產(chǎn)生的無(wú)知,因而是知的無(wú)知(wissendesNichtwissen)。區(qū)別于意向性的、設(shè)定的客體化意識(shí),可以說(shuō),知的無(wú)知是一種非-設(shè)定(nicht-setzend)意識(shí)[21]213。無(wú)知之知是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程,無(wú)知是有限主體清空自己,遮蔽絕對(duì)主體由內(nèi)而外自身外化的客體化視角被取消。這種自身外化并不是有限主體所對(duì)的外觀(Anschein),而是出現(xiàn)(Vorschein)[22]92-102,即自身遮蔽者所發(fā)生的無(wú)蔽之澄明(Lichtung)或者啟示(Offenbarung)。因此,出現(xiàn)并不與作為非-設(shè)定意識(shí)的知相對(duì),知反而是出現(xiàn)的見證,知與出現(xiàn)是共屬一體的同一狀態(tài),即所謂的能所合一。非-設(shè)定的意識(shí)于此并不能如自我性一般獲得一種虛假的獨(dú)立存在,而是系屬于絕對(duì)主體,絕對(duì)主體在其澄明之際就已然回歸了內(nèi)在性而隱藏了自身,所以意識(shí)再次經(jīng)歷綻出,成為無(wú)知狀態(tài)?？梢哉f(shuō),無(wú)知之知為即開顯即遮蔽的真理發(fā)生于“心性論”上的表達(dá)。

綻出意義上的智性直觀是一種無(wú)知之知,哲學(xué)在面對(duì)絕對(duì)本源時(shí)只能保持“有學(xué)問(wèn)的無(wú)知”(doctaignorantia),因此,綻出是一種以喪我的方式而與絕對(duì)或者本源合一的返源行為,借用莊子的詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)的話,即“吾喪我”。我們注意到,牟宗三在《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》里在無(wú)知之知的名義下討論了道家的“玄智”,我們可以稱之為道家模式的智的直覺。在牟宗三看來(lái),“道家直接從名與知說(shuō),一方面顯著地有反知之意識(shí),一方面智的直覺之浮現(xiàn)亦較儒家為顯明,而說(shuō)之亦較易”[2]261。老子講“絕圣棄智”“絕學(xué)無(wú)憂”,是為了借知識(shí)的否定來(lái)反顯道的境界。知識(shí)都是有取的,一天多于一天,所謂“知也無(wú)涯”,但生命在這樣的求取過(guò)程中處于疲于奔命的狀態(tài),相反,“為道日損”,那么,道家要求我們“損”什么呢?

減損就是要消除那些向外取、向前追的矢向(徼向)而把它們消化掉,也就是把它們無(wú)掉。無(wú)(作動(dòng)詞看)就是無(wú)那些矢向。有矢向即是有,有有即是有所傾注,有所傾注即是有所住,有所住即是有所得,有所得即是有所不得,而不能無(wú)得無(wú)不得。所無(wú)的就是那些矢向上的有所得。無(wú)至干干凈凈就是“無(wú)為”,而這種無(wú)為就是“無(wú)為而無(wú)不為”。[2]262

有矢向就有所矢向者,知識(shí)的矢向活動(dòng)可以看做是自身意識(shí)意向性的客體化活動(dòng),因而它必然有所傾注,有所獲得?！爸疄槊?生于失當(dāng),滅于冥極?！盵10]63以道家去知、反知的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō),知識(shí)的矢向性(或意向性)代表著某種失當(dāng)和自我之造作,道家的無(wú)就是要否定這種造作的矢向,此即“滅于冥極”:

“冥”者玄合之謂,“極”者“在其自己”之至分之謂,亭亭當(dāng)當(dāng)在其自己而無(wú)一毫之歧出與馳騖,不瞻前顧后,不依于他,……極即是一絕對(duì)之自體。與此絕對(duì)之自體(至分)玄合為一,則知之名即不復(fù)存在,……滅于冥極而無(wú)知相,則自適自在自然自足而道心呈現(xiàn),道亦在此。此無(wú)知相之道心同時(shí)亦即玄照一切而無(wú)不知。此無(wú)不知之知是無(wú)知之知,非有知之知。無(wú)知之知玄照一切即玄冥一切。[2]264

滅于冥極之知即是無(wú)知之知。內(nèi)容上講,滅于冥極滅的是一切有所矢向之知,與絕對(duì)玄合為一,“知”就喪失了一般意義上知識(shí)的含義;形式上講,滅于冥極之知是無(wú)知相之知。什么是知相?在牟宗三看來(lái),“主客對(duì)待關(guān)系之撐架即知相”[2]267。正如費(fèi)希特的絕對(duì)自我必然要設(shè)定一個(gè)非我(Nicht-Ich)那樣,有限主體無(wú)不陷于主客對(duì)待的架構(gòu)下,這是自我性的本質(zhì)。無(wú)知相之知意味著一切從屬自我性的知被否定,有限主體以喪我或無(wú)知的方式冥合于道心?！爸堑闹庇X是在泯除外取前逐之知而歸于自己時(shí)之無(wú)所住無(wú)所得之‘無(wú)’上出現(xiàn)”[2]263。因而,這種智的直覺就是一種無(wú)知之知。

無(wú)知之知是“止”,即“不以心知之造作以使之外通而逐于物”[2]264。不外通于物,即通于自,此“自”說(shuō)的不是自我返回的、反身性的自我。由此而來(lái)的自見之自強(qiáng)調(diào)的是自爾獨(dú)化,是自然義,“知是自知,見是自見,生是自生”[2]267。無(wú)知之知就是要止于、基于作為其根基和淵源的道心,道心是脫離一切關(guān)系的獨(dú)體(或者極),因而,無(wú)知之知根本上是有限主體面向道心的綻出,是有限主體向其根源處所的止,在綻出中,有限主體失去了它主體的位置,而取得主體之位的智的直覺則顯明為自照照他的創(chuàng)造性活動(dòng),即一種自知、自見、自生的自然而然的澄明活動(dòng)(玄照一切,同時(shí)玄冥一切)。“一止一切止”,一止是無(wú)知之知綻出式的向道心回歸,一切止是道心消極意義的創(chuàng)生。(9)牟宗三將道家模式和佛家模式的智的直覺理解為消極意義的創(chuàng)生，以此區(qū)別于儒家積極意義上的創(chuàng)生性的智的直覺。(參見《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第十八節(jié)、第十九節(jié)。)關(guān)于智的直覺，這里無(wú)法詳談儒釋道之異同，可以肯定的是即使是儒家創(chuàng)生性的智的直覺也是一種從不可見之“寂”向可見之“感”的運(yùn)動(dòng)。這里，我們?cè)凭愕恼f(shuō)法作一佐證：“吾意中國(guó)文字中之有此一合‘生’與‘心’所成之‘性’之一字，即象征中國(guó)思想自始把穩(wěn)一‘即心靈與生命之一整體以言性’之一大方向；……‘生’以創(chuàng)造不息、自無(wú)出有為義，心以虛靈不昧、恒寂恒感為義?！锤卸盘炷兀迅卸_天辟地。此一感知，即一生之躍起，心之躍起，亦天地之躍起?！薄吧怯蔁o(wú)出有，心原是恒寂恒感。”(參見：唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014:7-9.)儒家的智的直覺所指涉的就是這一恒寂恒感、生生不已的真幾，即寂感真機(jī)。泯除自我性的結(jié)構(gòu)之后,時(shí)空形式和范疇全部被取消,物之存在就脫離了被自我所構(gòu)造的客體性的層面而回歸于其自己。我無(wú)為而物自生、自呈、自身敞開,這就是道的境界,物自身即是這種脫離主體性干擾的自現(xiàn)、自呈之無(wú)蔽。當(dāng)然,這樣的無(wú)蔽性并非外在于智的直覺的他者,而是其內(nèi)生的自在物(e-ject)。

在牟宗三看來(lái),智的直覺是同一和差異之一體。智的直覺自身是同一,因而它“好無(wú)心于好,故不逐物;其弗好無(wú)心于弗好,故不拒物。逐物和拒物皆表示自己本身有破裂,皆非圓照。不逐物與不拒物,則其本身總是一”[2]270。一般而言,人格性的自身意識(shí)總是有所好、有所不好,因而它既逐物又拒物,智的直覺與它不同,智的直覺是脫離一切關(guān)系的獨(dú)體。物非智的直覺的所對(duì),而是其無(wú)蔽性,換言之,是自身隱藏之“寂”在澄明活動(dòng)之“感”中的可見性。故而智的直覺總是一,這個(gè)絕對(duì)的一是一切雜多所消融的深淵。不過(guò),智的直覺不空懸,“道心必總在具體之因應(yīng)中,因而成其為圓照”[2]270。智的直覺絕非空虛的死寂,它是純粹的活動(dòng),即“因應(yīng)”。因應(yīng)與感觸性的刺激-反應(yīng)不同,刺激-反應(yīng)只是一種(由)外(而)因-(向)外(而)應(yīng),與之相反,因應(yīng)活動(dòng)可以說(shuō)是內(nèi)應(yīng)-內(nèi)應(yīng),因和應(yīng)共屬一體的內(nèi)在于智的直覺。依照牟宗三,因應(yīng)活動(dòng)也是一種差異化的活動(dòng),差異是道心之“順物而有差別”。這種差別不能在雜多意義上來(lái)理解,雜多之所以成其為雜多是在自身意識(shí)綜合統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)活動(dòng)中成其本身的,而差異則是具體的、存在的因應(yīng)活動(dòng)在不同的時(shí)機(jī)(Augenblick)下所開顯的無(wú)蔽的自在物,它并不與智的直覺的純一性相對(duì)。換句話說(shuō),道心之去蔽活動(dòng)就是其差異化活動(dòng),去蔽而來(lái)的無(wú)蔽性就是最原始的、不可化歸的差異。然而,智的直覺并不因差異而破裂自己,它就在這種差異化活動(dòng)中成其自身的同一。智的直覺既一也不一,既隱藏也開顯,既遮蔽也去蔽,因而,它整個(gè)就是一種即開顯即遮蔽的“寂照”。

三、結(jié)語(yǔ)

由上所述,謝林在綻出意義上而言的智性直觀和牟宗三的智的直覺完全可以比而觀之,智的直覺的實(shí)際內(nèi)涵無(wú)非就是一種本源性的去蔽和遮蔽一體發(fā)生的創(chuàng)生事件。雖然,我們可以承認(rèn)牟宗三提出的中國(guó)哲學(xué)著重于對(duì)智的直覺進(jìn)行闡發(fā)的觀點(diǎn),不過(guò),牟宗三先生認(rèn)為西方哲學(xué)里“智的直覺沒有被彰顯出來(lái)”的觀點(diǎn)也非思想之實(shí)情,牟宗三先生應(yīng)當(dāng)沒有注意到類似的資源。此外,只要我們不以詞害義,而是把握住智的直覺或者智性直觀中即開顯即遮蔽的真理生發(fā)義涵的話,那么,不僅所有的本源之思都可以匯而觀之,一切的門戶之見都不必要,而且也有助于我們了悟牟宗三的哲學(xué)旨?xì)w,恰當(dāng)?shù)乩斫馄潴w系的骨架——兩層存有論。

依筆者看來(lái),牟宗三兩層存有論的架構(gòu)不僅包括作為本源的智的直覺的討論以及以自身意識(shí)為核心的有關(guān)一般知識(shí)可能性條件的探討,中間的樞軸——“坎陷論”正是自身意識(shí)起源和生成的理論,智的直覺并非自身意識(shí),而是其存在的基礎(chǔ)。筆者相信,從這個(gè)角度著眼,牟宗三的相關(guān)理論將獲得更加妥帖的闡釋,然而前提是，我們首先需要恰當(dāng)?shù)睦斫庵堑闹庇X的含義,這也是本文所希望做到的工作。