古代中國(guó)自然法資源探尋
——孔子的正當(dāng)性主張及其自然法意義

王亞敏

如何從古代中國(guó)豐富的思想中探尋有益的法理資源，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代法理學(xué)研究的重要方向。這不僅是一項(xiàng)回溯和探源的工作，也意味著如何重新深入認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)，以及如何為當(dāng)代法理學(xué)找到新的理論啟示，并能在理解和詮釋當(dāng)中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性改造。在古代中國(guó)思想中尋找自然法資源當(dāng)屬其中重要一環(huán)。一方面，學(xué)界仍有“中國(guó)古代有無(wú)自然法”的爭(zhēng)論(1)關(guān)于“中國(guó)有無(wú)自然法”的各種觀點(diǎn)，參見田慶鋒：《自然法研究情況綜述》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2008年第7期。；另一方面，如何將古代思想家的話語(yǔ)放在自然法視角下重新思考，如何不拘泥于概念的簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)(例如最初級(jí)層面的有沒有“自然”二字)而擴(kuò)大對(duì)自然法資源的理解，是有待學(xué)界完成的一項(xiàng)有意義的工作。本文試圖從孔子的正當(dāng)性主張切入，來進(jìn)行一個(gè)嘗試。

自然法與人定法的關(guān)系是自然法研究中的重要議題。其實(shí)，自然法與人定法的關(guān)系發(fā)生在自然法與現(xiàn)實(shí)秩序這一更大的議題之下。自然法要求現(xiàn)實(shí)秩序?yàn)槿顺浞謱?shí)現(xiàn)自然法的目的提供保障，現(xiàn)實(shí)秩序也從自然法中獲得存在依據(jù)。其中，為現(xiàn)實(shí)秩序的存在提供論證的正當(dāng)性理論與自然法的關(guān)系尤其重要?；谝陨纤伎?，本文選取孔子的正當(dāng)性主張這一視角，在辨明孔子正當(dāng)性主張有無(wú)的前提下，闡明其以“天命”“民意”為正當(dāng)性基礎(chǔ)的基本結(jié)構(gòu)，進(jìn)而基于“天命”論證孔子正當(dāng)性主張的自然法屬性，指出孔子與古典自然法思想家相通的追求，最后基于歷史的比較，討論孔子正當(dāng)性主張所體現(xiàn)的自然法意義之局限與突破。

一、孔子的正當(dāng)性主張：天命-民意

關(guān)于“正當(dāng)性”的解釋復(fù)雜多樣。因此，在考察中國(guó)歷史上可能存在的正當(dāng)性理論時(shí)，應(yīng)把握這一概念中最基本的構(gòu)成因素。哈貝馬斯將正當(dāng)性定義為：對(duì)于某種要求作為正確的和公正的存在物而被認(rèn)可的政治秩序來說,有著一些好的根據(jù)。正當(dāng)性可以理解為一個(gè)政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值。(2)參見哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹譯，重慶出版社，1989年，第184頁(yè)、第188頁(yè)。譯文采用“合法性”一詞，本文改采“正當(dāng)性”這一表述。周濂認(rèn)為，哈貝馬斯的定義強(qiáng)調(diào)正當(dāng)性就是要為政治秩序?qū)ふ乙粋€(gè)被認(rèn)可的道德基礎(chǔ)，并基于不同的正當(dāng)性理論總結(jié)出這一道德基礎(chǔ)的兩個(gè)基本面相：外在的客觀基礎(chǔ)和內(nèi)在的主觀根據(jù)。前者是指正當(dāng)性應(yīng)符合某種外在于人的規(guī)范乃至客觀的標(biāo)準(zhǔn)，后者是指正當(dāng)性來自被統(tǒng)治者的同意或認(rèn)可。(3)參見周濂：《正當(dāng)性與證成性：道德評(píng)價(jià)國(guó)家的兩條進(jìn)路？》，愛思想網(wǎng)，http://www.aisixiang.com/data/7660.html，2020年1月30日訪問；周濂：《政治正當(dāng)性的四重根》，《學(xué)?！?007年第2期。以此為參照，可以析出孔子正當(dāng)性主張的結(jié)構(gòu)：天命和民意。但是，已有研究很少論及孔子的正當(dāng)性思想。原因或許在于：其一，孔子更關(guān)注政治秩序如何運(yùn)行，對(duì)權(quán)力的來源和存在基礎(chǔ)所述不詳；其二，“天命”和“民意”為儒家正當(dāng)性理論的兩個(gè)基本方面，但對(duì)孔子天命觀的認(rèn)識(shí)尚存爭(zhēng)議，孔子將民意與政權(quán)根基相聯(lián)系的表述如何解釋，也有不同意見。因此，有必要首先辨明孔子正當(dāng)性主張的有無(wú)，闡明孔子心中正當(dāng)性的基礎(chǔ)。

(一)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：民無(wú)信不立

從《論語(yǔ)》等孔子研究資料來看，孔子多次談及政事，每次的內(nèi)容不盡一致，將民意與政治權(quán)力聯(lián)系在一起則見于《論語(yǔ)》“子貢問政”中的“民無(wú)信不立”。但是，自古以來，對(duì)“子貢問政”的含義始終未能形成統(tǒng)一的注解，圍繞“民無(wú)信不立”也產(chǎn)生了諸多不同解釋，仍有辨析的必要。

《論語(yǔ)·顏淵》記載： “子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯三者何先？’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。’”

關(guān)于“民信之矣”“民無(wú)信不立”的釋義，主要分歧在于“信”是指為政者應(yīng)取信于民，還是指民的誠(chéng)信修養(yǎng)。如果“信”是指后者，則“民無(wú)信不立”不能做正當(dāng)性意義上的理解。

前一種解釋，如何晏《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)注曰“治邦不可失信”，劉寶楠《論語(yǔ)正義》稱“‘信’謂上予民以信”，均是將“信”釋作對(duì)為政者的要求?，F(xiàn)代學(xué)者楊伯峻、李澤厚亦持此解。(4)參見楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，1980年，第126頁(yè)；李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，中華書局，2015年，第226頁(yè)。后一種解釋如皇侃《論語(yǔ)集解義疏》引李充曰：“朝聞道夕死，孔子之所貴；舍生取義，孟軻之所尚。自古有不亡之道，而無(wú)有不死之人，故有殺身非喪己，茍存非不亡己也?！贝私馑撛趥€(gè)體修養(yǎng)，因此應(yīng)是將“信”理解為民的誠(chéng)信修養(yǎng)。

此外，亦有部分注解本身含義不甚明確，可引起不同理解。如劉寶楠《論語(yǔ)正義》引鄭玄注曰：“言人所特急者食也……民無(wú)信不立，言民所最急者信也。”徐復(fù)觀認(rèn)為，依鄭注之義，信是就人民本身說的。(5)參見徐復(fù)觀：《釋〈論語(yǔ)〉“民無(wú)信不立”——儒家政治思想之一考察》，《中國(guó)思想史論集續(xù)篇》，九州出版社，2014年，第443頁(yè)。不過，鄭注并未明示此義，若認(rèn)為其將“信”釋為人民最需要的是為政者之“信”，亦可成立。

在諸家解釋中，以朱熹的解釋影響較大而最為模棱兩可。朱熹注“子貢問政”曰：“言倉(cāng)廩實(shí)而武備修，然后教化行，而民信于我，不離叛也……民無(wú)食必死，然死者人之所必不免。無(wú)信則雖生而無(wú)以自立，不若死之為安。故寧死而不失信于民，使民亦寧死而不失信于我也……愚謂以人情而言，則兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以為政者，當(dāng)身率其民而以死守之，不以危急而可棄也。”(6)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第128頁(yè)。朱熹將“民信之矣”釋為統(tǒng)治者取信于民，但將“民無(wú)信不立”先釋為民德，又釋為統(tǒng)治者和民互相取信。朱注對(duì)后世有較大影響，如錢穆的解釋即與其基本一致，亦是先解釋為統(tǒng)治者通過足食、足兵以“取信于民”，又釋為民德。但是，朱熹的解釋也招致很多批評(píng)。批評(píng)主要集中于其對(duì)“信”的解釋前后不一。如王若虛在《論語(yǔ)辨惑》中指出：“晦庵過為曲說。夫三者，初無(wú)先后，而曰‘兵食足而后吾之信可以孚于民’。信于民者在我，而曰‘以民德而言’，則信者民之所固有。不立者國(guó)之事也，而曰‘民有以自立’。其義迂回，皆不足取。雖然，此一‘信’字，古今誤認(rèn)者多矣，豈獨(dú)朱氏而已哉?！?7)王若虛：《滹南遺老集》卷六，《四庫(kù)全書》本。陳天祥在《四書辨疑》中亦指出，朱注“前一句信在國(guó)，后一句信在民”，含義“交互無(wú)定”。以上對(duì)朱熹的批評(píng)可謂中肯。從“子貢問政”整體文義看來，“民無(wú)信不立”顯然是對(duì)應(yīng)前面“民信之矣”而言，因此兩個(gè)“信”應(yīng)做同一解釋。朱熹對(duì)后一“信”的解釋重在闡發(fā)義理，是將其對(duì)一般意義上的“信”的理解附于其上，而不免偏離原義。

無(wú)論是統(tǒng)治者取信于民，還是民自身的誠(chéng)信之德，均為孔子所看重。因此，獨(dú)立地看，兩種解釋均有合理之處。但若結(jié)合“子貢問政”的整體文義以及孔子的整體思想，則“信”應(yīng)解釋為統(tǒng)治者取信于民。其一，從語(yǔ)法上說，“民信之矣”一句中的“之”應(yīng)是指“為政者”。若將“信”解釋為民德，則“之”字無(wú)解。其二，孔子雖注重民之教化及民德的養(yǎng)成，也曾說“人而無(wú)信，不知其可也”(《論語(yǔ)·為政》)，但其站在為政者立場(chǎng)和民之立場(chǎng)上，對(duì)民德養(yǎng)成的要求不同。如徐復(fù)觀所言，先秦儒家在政治上提出的要求都是對(duì)統(tǒng)治者而言的，都是責(zé)備統(tǒng)治者，而不是責(zé)備人民。(8)參見徐復(fù)觀：《釋〈論語(yǔ)〉“民無(wú)信不立”——儒家政治思想之一考察》，《中國(guó)思想史論集續(xù)篇》，九州出版社，2014年，第445頁(yè)?？鬃右嗍侨绱??？鬃又鲝埾雀缓蠼?9)《論語(yǔ)·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之?！?，如果“信”是指民的誠(chéng)信，那么孔子主張“去食存信”就是指教在先、養(yǎng)在后，無(wú)疑與先富后教相矛盾。因此，孔子說“民無(wú)信不立”，其意是說，為政者如果不能得到民眾的信任，其政權(quán)就立不住。

借助孔子的思想淵源，可以察知“民無(wú)信不立”一說中的正當(dāng)性意義?？鬃映缟形髦芪幕f“周監(jiān)于二代。郁郁乎文哉，吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)，并在西周文化的基礎(chǔ)上開創(chuàng)了儒家思想。在周人看來，執(zhí)政的權(quán)力來自天命的授予。但是，天命靡常，商湯滅夏、“今惟殷墜厥命”(《尚書·酒誥》)都說明天命是會(huì)變化的，而變化的決定性因素在于民情，天意隨民情而轉(zhuǎn)移?！疤臁钡挠^念在周之前已存在，但天命由誰(shuí)決定則前后不同，將之與“民意”聯(lián)系起來是在西周。根據(jù)周人的觀念，“天”或“上帝”開始直接注意“民”對(duì)統(tǒng)治王朝所作所為的反應(yīng)，不再聽信王一人的話。(10)參見余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局，2014年，第160頁(yè)。如《尚書·泰誓》稱：“天視自我民視，天聽自我民聽?！币虼?，天將政權(quán)授予誰(shuí)，是根據(jù)民意決定的，而統(tǒng)治者要做的是“敬德”“保民”。這是周人對(duì)其何以取代殷人掌握政權(quán)的正當(dāng)性論證。其中，就民意和政權(quán)的關(guān)系而言，如果統(tǒng)治者不能取得民意，就有可能被取而代之。在此背景下理解“民無(wú)信不立”，可知孔子此說意味著民意是權(quán)力具備正當(dāng)性的基礎(chǔ)。如果缺乏這一基礎(chǔ)，政權(quán)將不能成立。

“民無(wú)信不立”可視為孔子關(guān)于正當(dāng)性現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的表達(dá)。但是，無(wú)論是孔子追隨的西周，還是后來的儒家，其正當(dāng)性的基礎(chǔ)除了民意之外，都還有民意背后的天命。因此，對(duì)孔子正當(dāng)性主張的考察，也不能繞過“天命”這一核心命題。

(二)終極基礎(chǔ)：天命

現(xiàn)有研究對(duì)孔子的天命觀有不同的解讀。這些解讀可分為兩個(gè)層次：第一，孔子是否懷有對(duì)“天”和“天命”的信仰？第二，如果回答是肯定的，那么孔子心目中的“天命”較西周是否有變化？上述問題的答案關(guān)涉孔子正當(dāng)性主張的終極依據(jù)。

就第一個(gè)層次的問題而言，子罕言“命”(《論語(yǔ)·子罕》)，子貢說“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)，加上孔子對(duì)現(xiàn)世的關(guān)注，以及孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》)的態(tài)度，往往被解讀為孔子對(duì)超驗(yàn)世界的疏離，并因此斷定“天”“天命”在孔子的思想世界里不重要。如果這一解讀成立，那么“天命”作為權(quán)力來源和正當(dāng)性基礎(chǔ)的地位在孔子這里就不能成立。但是，上述結(jié)論不免有武斷之嫌。首先，孔子心中的鬼神不同于“天”，孔子對(duì)鬼神的態(tài)度不能等同于他對(duì)“天”和“天命”的態(tài)度；其次，孔子罕言“命”與“天道”不代表他輕視或否定“天”和“天命”。具體而言，“鬼神”是一組緊密聯(lián)系而又有區(qū)別的概念，二者往往并稱。先秦的鬼神觀念雖有變化，但一般說來，“鬼”是人死后轉(zhuǎn)化而成的形態(tài)，孔子所說“非其鬼而祭之，諂也”(《論語(yǔ)·為政》)即是一證；“神”的含義更為豐富，可能指人死后轉(zhuǎn)化而成的較“鬼”更高的形態(tài)，也可能指山川河流等自然神靈，如《論語(yǔ)·八佾》“季氏旅于泰山”中的“泰山”，應(yīng)該就是指這種自然神靈。鬼、神雖有區(qū)別，但基本上是由具體存在轉(zhuǎn)化而成的形態(tài)，是人格化的形象。至于孔子心中的“天”，雖然對(duì)其是否人格神存在爭(zhēng)議(11)如馮友蘭認(rèn)為，孔子所說的“天”為一有意志之上帝，是“主宰之天”。參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第24頁(yè)。余英時(shí)認(rèn)為，孔子之前的“天”與鬼神世界相通，但孔子時(shí)的“天”已與鬼神世界區(qū)別開來，不再具有“人格神”的特征。參見余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局，2014年，第32頁(yè)。，但其不同于鬼神是可以確定的。孔子說， “天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉” (《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)?？梢?，他視“天”為時(shí)空中至高無(wú)上的存在，這一存在顯然不同于并且高于鬼神世界。同時(shí)，他一方面對(duì)死后的鬼神世界的態(tài)度是“未能事人，焉能事鬼” “未知生，焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》)，即對(duì)鬼神的世界不去探求；另一方面卻以“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)為其人生的重要所得。如果說孔子對(duì)鬼神的態(tài)度是“敬而遠(yuǎn)之”，其對(duì)“天”“天命”的態(tài)度或可表述為“畏而求之”(12)《論語(yǔ)·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”。如已有研究所指出的，孔子罕言“命”與“天道”，可能因?yàn)榭鬃訉Ｗ⒂谄洮F(xiàn)世的使命，也可能因?yàn)榭鬃蛹捌涞茏佑幸粋€(gè)共同的宇宙論前提，但這不能說明他不信仰“天”和“天命”。實(shí)際上，孔子孜孜于體悟天命，把則天當(dāng)作評(píng)價(jià)人的最高標(biāo)準(zhǔn)，也把天命當(dāng)作自己追求興仁復(fù)禮的終極依據(jù)和原始動(dòng)力，當(dāng)作為自己一生事業(yè)辯護(hù)的最高權(quán)威(13)《論語(yǔ)·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語(yǔ)·述而》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”，他的心目中仍懷有對(duì)“天”和“天命”的至高信仰(14)參見張守東：《論孔子的天命觀》，《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期。。

“天”和“天命”在孔子心中仍有至高地位，這是孔子延續(xù)西周傳統(tǒng)而不變的地方，但要說明孔子心中是否仍以“天命”為正當(dāng)性的終極依據(jù)，還須進(jìn)一步考察第二層次的問題，即孔子心目中的“天命”較西周是否有變化。余英時(shí)認(rèn)為，在以孔子為開端的中國(guó)“軸心時(shí)代”，“天命”從以君主為代表的集體王朝轉(zhuǎn)移到精神覺醒的個(gè)人。他引用劉殿爵的研究，稱在孔子時(shí)代的唯一發(fā)展是“天命”不再限于人王所有。每一個(gè)人都受到“天命”的約束。他又引用日本學(xué)者小野澤精一的論斷，認(rèn)為到孔子時(shí)，盡管同樣是天命信仰，但可以看到從支持王朝政治，天降之物向個(gè)人方面作為宿于心中之物的轉(zhuǎn)換。(15)參見余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局，2014年，第37頁(yè)、第39頁(yè)、第113頁(yè)。從孔子對(duì)天命的感知和承接天命的使命感來看，天命轉(zhuǎn)向個(gè)人是可以確定的。但劉殿爵和小野澤精一的表述有細(xì)微的差別，由此引發(fā)的問題是：在孔子心中，“天命”是轉(zhuǎn)向個(gè)人還是擴(kuò)展至個(gè)人，即與王朝政治有關(guān)的天命是否同時(shí)存在？

孔子所說的“天命”沒有直接涉及政權(quán)的興亡更替，他的關(guān)注點(diǎn)在于政治秩序應(yīng)當(dāng)如何運(yùn)行?？鬃訉掖握劶鞍钣械琅c無(wú)道，認(rèn)為政治秩序應(yīng)合乎“道”，道的根源則在于“天”。楊伯峻將《論語(yǔ)》中的“天”歸類、總結(jié)為自然之天、主宰或命運(yùn)之天、義理之天。(16)參見楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，1980年，第10頁(yè)。其總結(jié)雖全面，但歸類或可再探討?！疤旌窝栽铡币痪浜汀拔∥『跷ㄌ鞛榇蟆辈粌H可理解為自然之天，也可理解為作為至高存在的天，同時(shí)向人類提供了可為軌范的準(zhǔn)則和秩序。“獲罪于天，無(wú)所禱也”(《論語(yǔ)·八佾》)不僅指義理之天，也說明天有主宰之力。從諸多線索看來，天所主宰、示范的也包括政治秩序。其一，從天的主宰意義上看，孔子曾說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”(《論語(yǔ)·憲問》)如果此處的“命”可理解為“天命”，那么在孔子看來，政治秩序?qū)⑷绾握归_最終是由人力之外的天命所決定的。其二，也是更明確和重要的，正當(dāng)政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)來源于“天”，政治意義上的“德”和“道”是天命的內(nèi)容之一?！按笤?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”，堯則“天”所學(xué)到的顯然是如何為君的政治之道。如果說天命向個(gè)人的轉(zhuǎn)變是要人有“德”(17)參見余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局，2014年，第39頁(yè)。，那么從孔子說“修己以安百姓”來看，德之大者也在于為政以德。這一點(diǎn)從孔子身上就能得到印證?？鬃诱f“文不在茲乎？天之將喪斯文也……”(《論語(yǔ)·子罕》)、“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)，多次表現(xiàn)了承接天命的使命感。這些感嘆多是孔子輾轉(zhuǎn)于各國(guó)，希望變“無(wú)道”為“有道”的奔波途中發(fā)出的，他此時(shí)追求的也就是承接的天命顯然是匡扶一種符合“天道”的政治秩序。

由上可知，一方面，孔子雖然沒有直接論及政治權(quán)力的來源，但從他認(rèn)為“天”可主宰政治秩序的命運(yùn)來看，天既有此力量，那么也應(yīng)當(dāng)能主宰王朝政權(quán)的命運(yùn)。孟子曾轉(zhuǎn)引孔子的話：“唐虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也”(《孟子·萬(wàn)章上》)。朱熹認(rèn)為，孔子此意是“或禪或繼，皆天命也”(18)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第289頁(yè)。，即將統(tǒng)治權(quán)力授予誰(shuí)是由“天”決定的。此非研究孔子的直接資料，但由孟子轉(zhuǎn)述，可信度較高，亦可作為一項(xiàng)重要旁證。另一方面，孔子認(rèn)為，具有正當(dāng)性的政治秩序應(yīng)符合天命所彰顯和認(rèn)可的“道”。哈貝馬斯指出，正當(dāng)性可以表現(xiàn)為統(tǒng)治者權(quán)力來源的正當(dāng)和統(tǒng)治秩序的正當(dāng)。(19)參見哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹譯，重慶出版社，1989年，第189頁(yè)、第190頁(yè)。無(wú)論依據(jù)哪一個(gè)方面判斷，孔子都仍然將天命視為正當(dāng)性的基礎(chǔ)。

綜合以上兩方面，可知孔子具備正當(dāng)性的主張，其主張表現(xiàn)為“天命-民意”的結(jié)構(gòu)。二者之中又以具有主宰力量和作為價(jià)值來源的天命為終極基礎(chǔ)。

二、天命與自然法：孔子正當(dāng)性主張的古典自然法屬性

在西方，對(duì)正當(dāng)性的追問自古即有，但古代和近代的論證路徑不同。“古代政治更傾向于正當(dāng)性的客觀因素，強(qiáng)調(diào)一個(gè)政治制度是正當(dāng)?shù)哪耸且驗(yàn)樗夏撤N外在于人的主觀態(tài)度和政治制度本身的客觀規(guī)范，而現(xiàn)代政治則更注重正當(dāng)性的主觀因素，也就是強(qiáng)調(diào)被統(tǒng)治者的意志表達(dá)?！?20)周濂：《政治正當(dāng)性的四重根》，《學(xué)?！?007年第2期。具體而言，古希臘的正當(dāng)性理論建立在自然正義的基礎(chǔ)上。在希臘古典學(xué)術(shù)中，自然(nature)具有兩重含義。首先，自然是指世界的初始存在，亞里士多德將其引申為事物的本性。本性是事物的起始規(guī)定性，也是事物可能達(dá)到的理想狀態(tài)。其次，自然也指事物依其本性形成的秩序，是一種道德秩序，是人與城邦、神共在的空間。(21)參見柯嵐：《“自然”與“自然法”概念的古今之異：關(guān)于自然法學(xué)術(shù)史的一個(gè)初步反思》，《法律科學(xué)(西北政法大學(xué)學(xué)報(bào))》2008年第5期。人在本性得到發(fā)展和滿足的情況下所實(shí)現(xiàn)的生活是善的生活。列奧·施特勞斯在總結(jié)古希臘時(shí)期的思想時(shí)指出，善的生活就是人性的完美化。它是與自然相一致的生活，而制約著善的生活的一般特征的準(zhǔn)則叫作“自然法”。(22)參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第128頁(yè)。根據(jù)自然法的要求，政治秩序、社會(huì)秩序都以實(shí)現(xiàn)“善”為目的。至中世紀(jì)，以托馬斯·阿奎那為代表的經(jīng)院哲學(xué)家將這一自然法傳統(tǒng)與基督教神學(xué)相結(jié)合。阿奎那主張國(guó)家的目的是謀取社會(huì)共同的幸福，過一種有德行的生活，而人的道德活動(dòng)所要達(dá)到的最高的善是上帝。因此，從古希臘到中世紀(jì)，正當(dāng)性從自然正義或上帝等具有普遍性、超越性的源頭尋找依據(jù)。

與古希臘將正當(dāng)性建立在自然正義的基礎(chǔ)上有所不同，啟蒙時(shí)代的歐洲將正當(dāng)性建立在自然權(quán)利的基礎(chǔ)上。從霍布斯開始，自然狀態(tài)成了政治哲學(xué)的核心論題。在自然狀態(tài)中，個(gè)人是一個(gè)孤立的存在。政治秩序不再是引導(dǎo)人向善的正義治理，而成為外在于人的政治約束(約束人性的惡)。(23)參見柯嵐：《“自然”與“自然法”概念的古今之異：關(guān)于自然法學(xué)術(shù)史的一個(gè)初步反思》，《法律科學(xué)(西北政法大學(xué)學(xué)報(bào))》2008年第5期。人為何要受政治約束，也就是正當(dāng)性的根據(jù)所在。基于自然權(quán)利的正當(dāng)性理論集中體現(xiàn)為社會(huì)契約論。雖然不同思想家對(duì)社會(huì)契約論有不同的闡述，但其基本觀點(diǎn)在于，為了在自然狀態(tài)下保全自我，每個(gè)個(gè)體將權(quán)利讓與共同體，共同體獲得權(quán)力，其職能則在于保護(hù)個(gè)體的自然權(quán)利。依據(jù)這一理論，正當(dāng)性以個(gè)體的意志為基礎(chǔ)。

孔子的正當(dāng)性主張?bào)w現(xiàn)為“天命-民意”的結(jié)構(gòu)，“天命”和“民意”分別對(duì)應(yīng)著正當(dāng)性基礎(chǔ)的客觀因素和主觀因素。這意味著存在從不同角度將其與西方的正當(dāng)性理論相比較的可能性，但也導(dǎo)致了由于不能把握本質(zhì)而誤讀的情況。比如，西方近代以自然權(quán)利為基礎(chǔ)的正當(dāng)性理論以公民的認(rèn)可或同意為基礎(chǔ)，孔子以民的信任為正當(dāng)性的重要基礎(chǔ)，從外在的表現(xiàn)來看，二者有相似之處。李澤厚在詮釋“子貢問政”時(shí)認(rèn)為， “實(shí)際上，信任乃由缺乏明確秩序的人類群體組建規(guī)范以至成立國(guó)家的基本原則和必要條件。它也符合近代契約論?！?24)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，中華書局，2015年，第226頁(yè)。但是，這種相似只是表面上的，孔子“民無(wú)信不立”的主張和近代契約論有本質(zhì)區(qū)別。首先，如前所述，孔子的主張是以天命為依據(jù)的，政治權(quán)力的來源是天而不是民，民意的背后是天命，權(quán)力擁有者與民之間沒有形成真正的“約”的關(guān)系，而根據(jù)社會(huì)契約論，政治權(quán)力的來源是每個(gè)個(gè)體。其次，社會(huì)契約論是以每個(gè)個(gè)體的獨(dú)立存在和享有自然權(quán)利為前提的，而孔子主張里的“民”不是獨(dú)立個(gè)體，也無(wú)自然權(quán)利的觀念。大體而言，在古代西方的正當(dāng)性理論中，雖然也強(qiáng)調(diào)被統(tǒng)治者的意志，但其相信政府乃是根據(jù)外在于他們的原則而被證成的。換言之，被統(tǒng)治者的意志表達(dá)并不是正當(dāng)性的根據(jù)和基礎(chǔ)，毋寧說它是正當(dāng)性的結(jié)果和表征，而近代以來，公民相信政府是根據(jù)某些關(guān)于他們自己的信念的過程或者紀(jì)錄而被證成的。(25)參見周濂：《正當(dāng)性的四重根》，《學(xué)海》2007年第2期。這一區(qū)別也基本適用于“近代契約論”與孔子“民無(wú)信不立”的比較。

孔子正當(dāng)性主張的根本基礎(chǔ)是天命。從這點(diǎn)來看，孔子的正當(dāng)性主張更接近西方基于古典自然法的正當(dāng)性理論。對(duì)于中國(guó)古代是否有自然法思想，學(xué)界觀點(diǎn)不一?！叭绻炎匀环ㄓ^念僅界定為一種關(guān)于外在于或者超越于人類實(shí)在法，但可以通過人類理性去認(rèn)識(shí)和把握的客觀法則或永恒法則的理念，那么，在中國(guó)古代是有自然法思想的?！?26)夏勇：《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第142頁(yè)。這一說法以西方古典自然法為參照，提出了判斷自然法的三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：其一，自然法具有超越性，與包括實(shí)在法在內(nèi)的人類現(xiàn)實(shí)秩序相比，是一種更高的準(zhǔn)則；其二，可以為人類理性所認(rèn)識(shí)；其三，具有客觀性或永恒性。以此標(biāo)準(zhǔn)審視孔子思想，其所說的“天命”和“道”正可以視為自然法。

西周的“天”與孔子心中的“天”都具有至高地位。但是，西周的“天”尚未真正與作為個(gè)體的“人”直接關(guān)聯(lián)。在西周，天人關(guān)系主要體現(xiàn)為“天”與“民”的關(guān)系。在這一關(guān)系中，“民”是作為一個(gè)集體存在的。“天”與“民”之間的溝通主要表現(xiàn)為“天”對(duì)民意的體察，并根據(jù)民意來決定王朝的命運(yùn)。比如，《尚書·召誥》載：“夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執(zhí)。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”從中可以看出，“天命”是不確定的，并且“天”與“民”之間的溝通是單向的，即“天”可以察知民意，但反過來“天命”卻不是“民”憑借自身所能體察的。

與西周相比，孔子心中的“天”和“天命”出現(xiàn)了突破，突破之處在于“天命”的意義發(fā)生了變化，不再局限于王朝政治意義，而且可以為個(gè)人所體察。在孔子那里，天人之間的交流是雙向的?？鬃诱f自己“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)，也感嘆“知我者，其天乎”(《論語(yǔ)·憲問》)。可以為個(gè)人所體察的“天命”以及來源于“天”的“道”，不再是“天”關(guān)于王朝政治的意志，而是形成了一種“超越的精神領(lǐng)域”(27)余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局，2014年，第32頁(yè)。。這一領(lǐng)域既然可以為不同的個(gè)人所體察，則其內(nèi)容必然不是任意變化的，而是有著普遍的、不易的精神，呈現(xiàn)出了客觀規(guī)則的意味。因此，孔子心中的“天命”和“道”符合古典自然法的標(biāo)準(zhǔn)。其以“天命”為最終依據(jù)的正當(dāng)性思想，也因此具備了古典自然法的屬性。

三、自然法的目的：孔子正當(dāng)性主張的追求

(一)孔子追求的自然法目的

正當(dāng)性的基礎(chǔ)無(wú)論主要表現(xiàn)為客觀面向還是主觀面向，背后往往都蘊(yùn)涵著理論提出者的追求。這些追求反映了正當(dāng)性理論的根本出發(fā)點(diǎn)。依據(jù)古典自然法的要求，現(xiàn)實(shí)秩序的目的在于實(shí)現(xiàn)整個(gè)共同體的“善”。具體而言，這個(gè)“善”是使公民獲得幸福，最終盡其本性，過一種有德性的生活。

孔子的追求可歸結(jié)為“有道”二字。在孔子心中，“天命”和“道”是具有自然法屬性的至高無(wú)上的準(zhǔn)則，權(quán)力的正當(dāng)性根本上在于要合乎“天命”和“道”?！胺蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”，對(duì)于“天命”和“道”的內(nèi)容，孔子未明確說明。但是，在他看來，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語(yǔ)·季氏》)。在孔子的時(shí)代，政權(quán)的合法性面臨挑戰(zhàn)。天子、諸侯等的地位和權(quán)威不再鞏固，紛紛出現(xiàn)諸侯、大夫、陪臣執(zhí)國(guó)命的情況。他認(rèn)為，這些現(xiàn)象是對(duì)既有的合法性的破壞，并且顯然不認(rèn)同這類現(xiàn)象，提出“正名”，希望恢復(fù)原有的秩序。不過，與此同時(shí)，孔子主張統(tǒng)治者應(yīng)“為政以德”，提出“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)，即實(shí)施德政可使天下歸服?？鬃尤绱酥鲝?，顯然是認(rèn)為天下之所以無(wú)道，與為政者不能實(shí)施德政有關(guān)。由此可以推知，孔子所認(rèn)為的“天下有道”，從權(quán)柄的擁有和實(shí)施上看是“禮樂征伐自天子出”，但從實(shí)質(zhì)的政治秩序上看，是要統(tǒng)治者實(shí)施德政。

那么，孔子主張德政的目的是什么？孔子曾提出施政于民的具體步驟和主張，即先“庶矣”，再“富之”，最后“教之”。這些主張可以分為兩個(gè)方面：一是保證“民”的生活，使之能夠生存，進(jìn)而富足?？鬃痈叨荣潛P(yáng)“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)，認(rèn)為這是可以稱為“圣”的成就。這說明，在孔子心中，保證民的生活條件是良善政治的目標(biāo)。二是“教民”。從庶、富、教的先后順序看，教民以“德”是在保證民的生活基礎(chǔ)上更高一級(jí)的目標(biāo)。從教的內(nèi)容看，孔子自己教人以“文、行、忠、信”(《論語(yǔ)·述而》)，勸導(dǎo)統(tǒng)治者“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)。這些內(nèi)容均可納入孔子所謂“德”的范疇。至于教民以“德”的效果，孔子指出，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)。其中，“格”字可以譯為“上進(jìn)心”“自我激勵(lì)”“自我完善”。(28)俞江：《道統(tǒng)與法統(tǒng)在中國(guó)歷史中的體現(xiàn)》，《文化縱橫》2011年第4期。因此，孔子教民以“德”，乃是使人不僅有羞恥感，而且能自我激勵(lì)和完善。

統(tǒng)治者實(shí)施德政，從表面上看討論的是統(tǒng)治者的治理之道，而非正當(dāng)性范疇的問題。但是，從西周開始，統(tǒng)治者贏得民意進(jìn)而獲取天命的前提就是“敬德”，德政已經(jīng)不僅關(guān)涉治理，也是正當(dāng)性論證中必不可少的部分?？鬃与m然罕言或不言“命”與“道”，但是從他的主張中可以看出， “為政以德”是統(tǒng)治者恢復(fù)“有道”之天下、鞏固天命的途徑，也是贏得民意的前提?？鬃拥淖非笤谟?，統(tǒng)治者能夠?qū)嵤┑抡?，在保證民眾生活條件的基礎(chǔ)上，以己之德教民，生成民德，使民在生活得到保障的前提下，能夠自我完善，發(fā)展內(nèi)心的德性。在這個(gè)過程中，統(tǒng)治者通過“德”最終獲得民意的認(rèn)可，也符合天命的期許。在孔子的正當(dāng)性主張中體現(xiàn)了與古典自然法思想家相似的追求。從這個(gè)意義上說，孔子正當(dāng)性主張的追求也符合自然法的目的。

(二)孔子的局限與突破

通過歷史的比較，可知孔子正當(dāng)性主張中蘊(yùn)涵的自然法意義有何局限與突破。孟子的自然法思想，可以為我們提供最好的參照。與孔子相比，孟子關(guān)于正當(dāng)性的主張更為直接、徹底。在與萬(wàn)章的對(duì)答中，孟子認(rèn)為，舜、禹之得天下，非因禪讓，而是“天與之”，即是天所給予的?！疤炫c之”的條件有三個(gè)：一是天子向天推薦，二是天接受他，三是民接受他。(29)參見《孟子·萬(wàn)章上》。孟子也是以天命和民意為正當(dāng)性的基礎(chǔ)。與孔子不同的是，他直接道明政治權(quán)力來自天的授予。不僅如此，孔子雖指出“民無(wú)信不立”，但未說明如果統(tǒng)治者真的不能取信于民，民可將其推翻，孟子對(duì)此則毫不隱諱。在《孟子·梁惠王下》中有這樣一段對(duì)話：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问浚瑒t如之何？’王曰：‘已之?！唬骸木持畠?nèi)不治，則如之何？’王顧左右而言他?！痹谂c齊宣王的另一段對(duì)話中，孟子還說：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?(《孟子·梁惠王下》)

孟子正當(dāng)性主張中蘊(yùn)涵的自然法意義更為全面。吳經(jīng)熊闡釋了孟子與正當(dāng)性相關(guān)的自然法思想：孟子認(rèn)為，人具有天所賦予的善的本性，主張人應(yīng)行善避惡，發(fā)展善端，以逐漸充擴(kuò)其本性。而政府的功能之一，便是保障各人均有時(shí)間和自由，以為修身和實(shí)現(xiàn)完滿人性的條件，一切的法律和政策均為了最充分地理解上帝所賦予的人性。吳經(jīng)熊認(rèn)為，孟子的思想滿足了自然法的各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。(30)參見吳經(jīng)熊：《孟子的人性論與自然法》，《法律哲學(xué)研究》，清華大學(xué)出版社，2005年，第239頁(yè)、第240頁(yè)。依孟子之觀點(diǎn)，一切制度皆為民設(shè)，并以人人皆受教育為王道之完成。孔子或未完全達(dá)此程度(31)參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第70-73頁(yè)。。但是，他主張“為政以德”、對(duì)民應(yīng)“富之”“教之”，以及“道之以德，齊之以禮，有恥且格”等，亦是表明政府應(yīng)創(chuàng)造條件，使民在生活有所保障的情況下完善德性。

當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，孔子正當(dāng)性主張的自然法意義尚不夠充分。對(duì)比西方古典自然法思想家和孟子的相關(guān)思想，可以發(fā)現(xiàn)，他們均認(rèn)為“善”是人的自然本性，這是他們的自然法中的重要內(nèi)容。孟子對(duì)人性有充分的闡發(fā)，尤其是其“盡心知性以知天”的心性哲學(xué)，與人基于自身理性認(rèn)識(shí)、把握超越規(guī)則的自然法思想高度契合?！睹献印じ孀由稀份d：“詩(shī)曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！边@說明，孔子也認(rèn)為人基于其本性要追求美德。不過，從《論語(yǔ)》等有關(guān)孔子的直接資料看，孔子甚少論及人性?？鬃与m主張“仁”“德”，但實(shí)質(zhì)上未說明其為人本性所自然具有，也未說明其來自何處，沒有將普遍的人性與“天”聯(lián)結(jié)起來。

但是，從歷史的角度看，孟子的思想是繼承孔子的思想而來，其所達(dá)到的自然法高度并不是一蹴而就的。如前所述，對(duì)比西周的觀念，可以看到孔子思想在其中的貢獻(xiàn)。西周的“天命”是王朝政治意義上的，主張“敬德”“保民”，尚未建立與個(gè)人的聯(lián)結(jié)。至孔子，在延續(xù)西周“敬德”“保民”觀念的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了天命的突破，出現(xiàn)了個(gè)人意義上的天命，個(gè)人能夠感知天命?？鬃诱f“天生德于予”，雖不能理解為“天”對(duì)普遍人性的賦予，但從個(gè)體的意義上表明“德”可以來自“天”。此外，孔子雖未談及人性，但對(duì)個(gè)體德性的重視顯而易見?？鬃诱f“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，也有德存乎人自身從而可以激發(fā)之義。孟子提出的人性本來具有并應(yīng)充分發(fā)展的“仁義禮智”四個(gè)善端，顯然是對(duì)孔子學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展。因此，孔子對(duì)人性的看法雖隱而不彰，但正是基于孔子在天人之間建立的聯(lián)系，才有了孟子心性哲學(xué)的產(chǎn)生；孔子正當(dāng)性主張的自然法意義雖不能說十分充分，但正是在其基礎(chǔ)上，孟子的正當(dāng)性思想才發(fā)展出充分的自然法意義。

四、結(jié) 語(yǔ)

孔子心中的“天命”較西周有所突破，與個(gè)人建立了聯(lián)結(jié)，“天命”和“道”也具有了普遍規(guī)則的意味。這些特征使孔子所說的“天命”具備了古典自然法思想的特征?？鬃诱?dāng)性主張的自然法意義不僅體現(xiàn)為“天命”這一正當(dāng)性基礎(chǔ)，也源于其與基于西方古典自然法的正當(dāng)性主張有相似的追求?？鬃拥恼?dāng)性主張表現(xiàn)為“天命-民意”的結(jié)構(gòu)，是西周敬德保民思想的延續(xù)，也為孟子所繼承。孟子的正當(dāng)性主張較孔子更為全面、徹底，并因其心性哲學(xué)而呈現(xiàn)出充分的自然法意義?？鬃有闹械摹疤臁鄙形磁c普遍的人性聯(lián)系起來，這使其正當(dāng)性主張并不具有完全的自然法意義。但是，正是因?yàn)椤疤烀痹诳鬃幽抢飳?shí)現(xiàn)了突破，具備了自然法的屬性，孟子才能在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步將“天”與人之本性聯(lián)系起來，形成更為完善的自然法思想。事實(shí)上，孔子和孟子的這些理論闡發(fā)，構(gòu)成了古代中國(guó)的自然法資源以及法理資源。其不僅是自然法屬性的，而且構(gòu)成了自然法理論在軸心文明時(shí)代的重要表述。