反思的、批判的、重構的當代中國倫理學

如若將“不再是”的道德事實隱去，而直面當下的倫理現(xiàn)狀，當代中國倫理學究竟面臨怎樣的道德困境和實踐難題呢？

一、運用思索而直面“正在是”的批判的倫理學

直面當下的此在倫理，運用思索批判“正在是”的倫理現(xiàn)象，于繁茂蕪雜的假象背后，一種本質(zhì)直觀式的道德事實便被呈現(xiàn)在表象里、把握在意識中。這種本質(zhì)直觀式的道德事實將以公共性危機的倫理省思、制度與體制的倫理缺陷、德性論和規(guī)范論危機三種樣態(tài)而展開。

1.公共性危機的倫理省思

從危機的公共性程度看，可有家庭危機、企業(yè)危機、社會危機、國家危機和（全球）人類危機；從公共性危機的內(nèi)容看，可有經(jīng)濟危機、政治危機和精神危機；從公共性危機發(fā)生的根源看，可有來自自然成因的“自然災害”和來自人的行動的“人類災禍”。現(xiàn)代性場域下的公共性危機表現(xiàn)為自然災害與人類災禍、個人困惑與社會危機、國家危機與人類危機、經(jīng)濟危機與政治危機相互嵌入、相互貫通的性質(zhì)，呈現(xiàn)為并行和重疊的樣式，體現(xiàn)為由點到線、由線到面、由面到體迅速擴展以及地方性危機與全球性危機雙向互逆的趨勢。對當代公共性危機進行倫理批判，其主旨在于發(fā)掘其成因、確定其責任、尋找其歸則。

（1）悖論性與自反性的現(xiàn)代化

現(xiàn)代化、現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義，在其原始發(fā)生上具有同源性，那就是市場社會、市民社會和科技社會的生成及其演進。如果不是糾結(jié)和糾纏于純概念間的辯論和爭論，而是直面現(xiàn)代社會自身，那么，現(xiàn)代化運動從其發(fā)動之日起就是悖論性的存在。首先，現(xiàn)代化運動是一個解構上帝的神圣性、建構人類的世俗性的過程。上帝設置、宗教儀軌、教會管理，將人規(guī)定為上帝的臣民，人的思考與行動必須獲得上帝意志的允諾，此乃歐洲中世紀的歷史圖景。一般認為，起始于公元4—5 世紀的神圣化運動，將古希臘羅馬的自由、民主和法律精神全部交由作為人類共在的上帝掌管，人似乎被禁錮在上帝的意志中。起始于14—15 世紀的現(xiàn)代化，精神的解放作用具有前導性。一種面向上帝的宗教解釋學應運而生：上帝不喜歡懶惰的人、浪費的人、奢侈的人；創(chuàng)造財富而又勤儉節(jié)約乃上帝主張的品質(zhì)；新教倫理與資本主義精神通過創(chuàng)造財富和積累財富而貫通起來。隨著人的主體地位的確立、自我意識的增強，一種全面面向世俗生活的解放運動由此展開。植根于心靈深處的敬畏感和原罪感隨著市場的擴大和資本的積累，在增殖的追求中、在欲望的膨脹中，逐漸被連根拔起。一方面是物的世界快速積累，一方面是精神世界的祛魅和裸化。其次，在現(xiàn)代化運動中，一種推動創(chuàng)造財富并合理分配財富、令每個人自由表達政治意志、過整體性的好生活的因素在增長，一種消滅現(xiàn)代化成果的因素也在增長，這就是自反性的現(xiàn)代化的含義。“‘自反性現(xiàn)代化’指創(chuàng)造性地（自我）毀滅整整一個時代——工業(yè)社會時代——的可能性。這種創(chuàng)造性毀滅的‘對象’不是西方現(xiàn)代化的革命，也不是西方現(xiàn)代化的危機，而是西方現(xiàn)代化的勝利成果?！保?］（P5）自反性現(xiàn)代化是在不知不覺中完成的，自我反對的要素在自我肯定的進程中悄然生成?！肮I(yè)社會變化悄無聲息地在未經(jīng)計劃的情況下緊隨著正常的、自主的現(xiàn)代化而來，社會秩序和經(jīng)濟秩序完好無損，這種社會變化意味著現(xiàn)代性的激進化，這種激進化打破了工業(yè)社會的前提并開辟了通向另一種現(xiàn)代性的道路?！保?］（P6）從社會秩序、經(jīng)濟秩序和社會成就看，自反性現(xiàn)代化既否定了現(xiàn)代化運動的前提，也毀滅了現(xiàn)代化的勝利成果；而從推動和參與現(xiàn)代化的個體及集體來看，人們愈益清醒地感受和認識到了自反性的反向作用，從而激發(fā)起了糾正、矯正現(xiàn)代化的熱情和理性?！白苑葱袁F(xiàn)代化的一個基本論點是這樣的：社會的現(xiàn)代化程度越高，能動者（主體）所獲得的對其生存的社會狀況的反思能力便越大，因此改變社會狀況的能力也越大。”［1］（P221）如果說，早期的現(xiàn)代化運動基本上是地區(qū)性的，那么當代的現(xiàn)代化運動則是洲際性的，即全球化和世界化。現(xiàn)代化運動構造著、創(chuàng)制著公共性，又解構、消滅著公共性?，F(xiàn)代化運動的悖論性和自反性已經(jīng)在全球范圍內(nèi)逐漸展開，自相反對的因素已經(jīng)積累成全面取消“現(xiàn)代化的勝利成果”的程度，一種重構現(xiàn)代性的客觀要求已經(jīng)變成構建人類命運共同體的共同訴求。那么這種自相反對的因素是如何生成并積累的呢？

（2）現(xiàn)代化運動既是追求平等又是制造不平等的過程

從現(xiàn)代化的原始發(fā)生看，它是使農(nóng)民失去土地、工人失去生活資料從而被剝削和被壓迫的過程。原始資本的積累是通過制造資本積累的原始性完成，這就是掠奪。馬克思在《資本論》第一卷第二十四章《原始資本積累》部分，全面描述、深刻分析和有力論證了資本積累的野蠻性和非人道性，稱資本主義是用血與火的文字寫成的編年史。資本主義沿著意大利—荷蘭—英國—法國—美國的“路線圖”，將資本的積累和擴張從國內(nèi)推進到國際，再擴展到洲際乃至全球，最終成為世界性的存在。如果說，現(xiàn)代化、市場化、科技化作為一個追求平等卻又制造不平等的過程，在初始階段是在一國之內(nèi)實現(xiàn)的，那么在全球化的背景下，不平等業(yè)已成為世界性的事實。國際性和全球性的現(xiàn)代化是在極不對稱的境遇下進行的，歐美各資本主義先發(fā)國家非但實質(zhì)性地壟斷國內(nèi)國際市場，還始終控制著市場的游戲規(guī)則，當市場及其規(guī)則有利于它們的根本利益時，便把自由和正義原則置于首位；當處于劣勢或不利地位的民族與國家通過尋找能夠體現(xiàn)公平與效率的經(jīng)濟組織方式而逐漸強大起來時，歐美國家又急迫地修改、解構原有的規(guī)則，將原有的地位優(yōu)先、利益優(yōu)先、制度優(yōu)先重現(xiàn)確立為規(guī)則優(yōu)先，以使原有的不對稱成為公開的、合理的不對稱。優(yōu)先發(fā)展起來的歐美國家通過資本、技術、知識支配與控制發(fā)展中國家和落后國家，在平等交易的名義之下，將垃圾、污染轉(zhuǎn)嫁給其他國家，將其他國家的稀缺性資源輸送到自己的國家中。在持續(xù)的現(xiàn)代化運動中，歐美國家并未對這種極不對稱的資本流動、利益分配、資源流向、政治支配和文化殖民進行深刻反思，歐美優(yōu)先的觀念早已根深蒂固。貝克所說的“社會的現(xiàn)代化程度越高，能動者（主體）所獲得的對其生存的社會狀況的反思能力便越大，因此改變社會狀況的能力也越大”并未在西方人那里發(fā)生，進言之，歐美國家并沒有在國際、洲際和世界不平等事實面前進行深刻反思，相反，逐漸發(fā)展起來的國家則愈來愈形成了對不平等事實的批判態(tài)度，也逐漸積累起了改變其中不平等的能力。

（3）構建人類命運共同體既是一種理念、一種行動，更是一種歸責的過程

構建人類命運共同體既是一種客觀的歷史邏輯又是一種主觀的價值邏輯，責任歸屬將從這兩種邏輯中給出。依照康德的觀點，責任是出于對先天法則的尊重而產(chǎn)生的行為必然性，這是一種形式化的界定方式，可以將其轉(zhuǎn)換成日常意識的理解方式，即：責任是可以相互提出的有效性要求。除此之外，還有一種質(zhì)料化的定義方式，責任是人們基于相互依存性之上的價值共識，在此共識支配下，相互依存的人們能夠或分工或協(xié)作地創(chuàng)造價值、分配價值和享用價值。因此，從形式上界定，責任就是遵循普遍有效的法則而行動；從質(zhì)料上規(guī)定，責任就是基于集體行動之上的公共價值被公平分配。依照前述，從現(xiàn)代化運動的自身邏輯來看，創(chuàng)造價值的力量和消滅價值的因素在此消彼長地進行著；從現(xiàn)代化運動的主導性力量來看，歐美國家一直將其自身利益確立為首要原則，當后發(fā)國家的快速發(fā)展對其原有的主導地位和優(yōu)勢地位與心理造成極大威脅時，便揮舞起打壓與報復的大棒，阻止其他國家的發(fā)展。正是基于這種優(yōu)先原則和優(yōu)勢心理，致使現(xiàn)代化朝著貝克意義上的激進化的道路運行下去。當國內(nèi)的、國際的、全球性的危機諸如種族危機、社會危機、經(jīng)濟危機、政治危機、制度危機和文化危機同時向人們襲來時，一種真正意義上的人類危機才“油然而生”。

作為一種價值共識、作為一種朝向公共價值的集體行動，構建人類命運共同體是對充滿悖論性和自反性現(xiàn)代化的一種反思、批判、矯正和修正，它不是用一種新的不平等代替原有的不平等，而是重構一種朝向所有者的“得其所得”“得其應得”的現(xiàn)代化，因而是重構的現(xiàn)代化。盡管在全球性危機場域下，無論是歐美先發(fā)國家還是亞非拉后發(fā)國家都已理智、清晰地看到，只有構建生命、利益、精神共同體，采取集體行動，才能防止和應對世界性的危機。然而，這卻不是一個經(jīng)過民主協(xié)商制度和商談倫理就能輕而易舉實現(xiàn)的集體行動，相反，歐美國家那種由來已久且根深蒂固的優(yōu)先觀念、優(yōu)勢心理，以及對其他文化體系的蔑視態(tài)度，從觀念、制度和行動上嚴重阻礙著人類命運共同體的建構。在責任倫理學的意義上，責任的構成和責任的落實將立于兩個條件之上。其一，當各種危機被并置在一起，以一種無法抗拒的力量解構歐美國家的價值觀根基、制度基礎和行為模式時，一種深刻的、全面的反思才能出現(xiàn)，一種自愿的、卓有成效的集體行動才能出現(xiàn)。這是一種在外力的壓迫下才采取集體行動的模式。其二，由發(fā)展中國家所倡導的人類命運共同體理念，不再是一種單向的價值期盼，而是一種強有力的經(jīng)濟、政治和文化行動，即在持續(xù)進行的自我變革、自我完善的過程中，構建一種更能體現(xiàn)民主、平等、正義、自由、文明等價值原則的模式與道路時，才能在中西經(jīng)濟模式、政治制度和文化體系之間的反復博弈中取得主動地位。

2.制度與體制倫理學

制定制度的目的在于分配與規(guī)約，前者指向資源、財富、地位、身份和機會；后者指向人的觀念和行動。人作為價值性的存在者，無時無刻不在創(chuàng)造價值、分配價值和享用價值，而價值就是具有效用的物、關系、狀態(tài)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷的第一章極為細致地以“善型”為標題，對價值進行分類。作為物的形態(tài)的價值，只有少量的具有效用的物是自然界直接供給的，如水、陽光、植物、動物，而絕大多數(shù)具有效用的物都是人創(chuàng)造出來的，而這種創(chuàng)造并非無中生有，而是將既成的物加以改造，要么改變它原有的結(jié)構形成新的結(jié)構，新的結(jié)構具有新的功能和效用，要么將不同的物進行重組以產(chǎn)生新的物。而無論哪一種情形，都需要確定的技術要求和操作規(guī)范，因為作為價值的物絕不是任意構造、隨意組成的，它是多種組合和構造中的最為特殊的一種，只有這種特殊的組合才能使物具有于人有益的功能。于是，技術要求和操作規(guī)范是制度和體制的第一種形態(tài)，且是最基礎的一種，因為沒有價值系統(tǒng)，人類的任何其他活動就失去了基礎。這是一種分析命題，目的、目標一旦確定，手段便已確定，因為沒有最有利于實現(xiàn)目的的手段，那么目的就不可能實現(xiàn)或極好地實現(xiàn)，這就如同射箭，射中靶心是多種可能性中的一種，而射偏卻有多種可能性，價值物的創(chuàng)造也是如此。技術要求和操作規(guī)范并不取決于人的主觀意志，也與人的地位、身份無關，而與技藝和實踐相關。

那么，該依照何種根據(jù)、規(guī)則分配價值物呢？于是，人們開始依照各自有利的意愿制定分配原則，此時人們所擁有的權力、地位、身份的作用就凸顯出來。在一個充滿差別、矛盾甚至沖突的歷史場域下，或直接說，在階級社會，用于分配價值物的規(guī)則的制定，其決定權通常掌握在處于優(yōu)勢或有利地位的人群那里，即統(tǒng)治階級那里。于是，兩種完全對立的平等觀就會產(chǎn)生：統(tǒng)治階級認為，依照權力、地位和身份分配價值物是平等的、正義的；處于不利地位的價值物的創(chuàng)造者即勞動階級則認為，這是絕對不公平的，是對正義的踐踏，而只有實行多勞多得、優(yōu)勞優(yōu)酬才是公平的、正義的。因此，在階級社會，平等只是一種處于弱勢或不利狀態(tài)的人群對不平等事實的批判，對平等事實的渴望，所以，在被統(tǒng)治階級那里，平等既是一個描述性概念，又是一個反思性范疇，既是對用于不平等分配價值物的規(guī)則的憎恨，又是對不平等事實的抗拒。指望統(tǒng)治階級的善良或善意，或通過局部性的改良，都不足以從根本上消滅私有制，只有通過徹底的社會革命才能實現(xiàn)平等。除了用于分配價值物的制度和體制之外，還有規(guī)范體系，它們是直接面向個體和集團的觀念、意志與行動的。一種是指向公共性的，即個體和集團的觀念、意志和行動必須有利于公共秩序和公共價值，出于公共目的的制度體系通常是那些在反復進行的公共交往中生成和延續(xù)下來風俗、習慣、管理、禁忌、信念，可稱之為公序良俗。另一種是具有意識形態(tài)性質(zhì)的制度和體制，這是制度和體制倫理學所要集中分析和論證的對象，自由、民主、平等、正義這些價值似乎都由國家制度和體制給出。具有意識形態(tài)性質(zhì)的國家制度與體制具有極為復雜的情形，無論是具有典型的階級沖突的制度還是基于公有制之上的無剝削和壓迫的制度體系，依舊存在著制度的合法性和合理性程度的問題。制度和體制倫理學既要研究制度的原始發(fā)生和歷史流變，又要研究存在階級沖突條件下的不合理性、公有制條件下制度的相對合理性。

“正在是”的批判的倫理學，固然要回望“不再是”的階級社會的制度和體制倫理，但必須集中討論作為“正在是”的當下制度的合理性問題。首先，制定制度和體制的動機問題。從制度的原始發(fā)生看，要么是由權威者給出，要么是經(jīng)民主討論產(chǎn)生。通過這兩種方式生成的制度通常與物的分配有關，與對人的觀念和行動的規(guī)約相連，還有一種則是在反復交往的人群中、人們于共同交往和生活中生成的風俗習慣、公序良俗，它們與日常意識和日常生活混為一體，是在千百年來相似或相同的公共生活中留存下來的規(guī)范體系，其間并不具有明顯的理性因素，因而不存在制定規(guī)則的動機問題。相反，在現(xiàn)代生活中，無論是權威者給出還是民主討論共出，規(guī)范體系的制定都是充分且公開運用理性的結(jié)果。但由此卻不能得出結(jié)論說，凡是經(jīng)過理性化過程的制度就一定是合理的規(guī)則體系，能夠最大化地體現(xiàn)自由、民主、正義和平等原則。需要指出的是，民主討論給出的制度體系通常是發(fā)生在消滅私有制但保留所有制的歷史場域下，盡管它在古希臘雅典公民大會的制度設計與體制安排上也起了一定作用，但希臘化時期之后，這種被后人仰崇的民主制就消失了。在現(xiàn)代性場域下，在消滅私有制而保留所有制的情境下，由權威者或政治精英給出的制度體系就一定能夠體現(xiàn)公平與效率、正義與平等、自由與幸福原則嗎？事實證明，這是可能但不必然的事情。這就是制度與體制的關系以及由此造成的復雜性問題。制度，本質(zhì)上是面向物的分配和人的觀念與行動之規(guī)約的觀念、理念，是面對同類事物的普遍法則，如教育公平、勞動正義，權威者或政治精英先將它們立為面向教育現(xiàn)象和勞動過程的法則，而這種法則只是形式的，而不包括具體的人或事，進言之，法則不是質(zhì)料性的。作為觀念的制度不能直接變成公共管理活動，它必須轉(zhuǎn)換成規(guī)定、政策、決定，即變成具有具體內(nèi)容、可操作的程序、步驟、環(huán)節(jié)；變成指向特定人群的資源分配和機會安排，這就是體制。如教育制度，它是面向所有教育者和受教育者的權利與義務、面向所有教育管理者的權力與責任的一般法則，然而教育制度只有轉(zhuǎn)換成教育體制才有可能實現(xiàn)教育制度所立意的價值原則，如公平與效率原則。而教育體制則是把普遍法則與具體的權利和義務、權力與責任相結(jié)合的過程，具體的教育活動、教育管理、資源分配、機會設置是多種多樣的，由此決定，法則與具體事項的結(jié)合也具有多種可能性，是朝向居社會優(yōu)勢地位的人群，還是面向處于不利地位的人群？其后果是大不相同的。如果制度的設計者和體制的操作者都沒有利己的動機，那么合理的制度就有可能經(jīng)過合理的體制而實現(xiàn)其所預先立意的公平與效率、正義與平等、自由與幸福原則，但設計者和操作者必須擁有理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性且能智慧地運用它們；否則，如果操作者出現(xiàn)動機偏離，而將制度轉(zhuǎn)換成朝向少數(shù)權貴或資本所有者，那么教育管理活動就不可能實現(xiàn)教育公平。

相較于教育制度，經(jīng)濟制度和政治制度表現(xiàn)出更為復雜的情形。在初始性制度安排中，以何種理念進行制度安排直接決定著制度體系的面向，如果以最小差別原則、以最大多數(shù)人的利益為出發(fā)點，那么，制度設計就是朝向最大多數(shù)人的；如果以最大差別、以最少數(shù)人的利益為出發(fā)點，那么制度體系就更加有利于處在優(yōu)勢地位的人群。前者是平民戰(zhàn)略，后者是精英戰(zhàn)略。即便是朝向大多數(shù)人的制度設計也會在初始性的和矯正性的制度安排中出現(xiàn)基于可行能力差別之上的后果差別，這種差別會隨著后續(xù)的制度變遷而不斷增大，當差別積累到足以使處于弱勢地位的人竭盡全力也無法改變越來越大的社會差別時，那么基于階層之上的差別就會演變成具有矛盾和沖突性質(zhì)的階級對立。以上所論所集中指向的是一國之內(nèi)的制度設計和體制安排及其復雜性問題，那么，基于全球化之上的國際交流和全球治理，在制度設計和體制安排上，其復雜性、流動性和沖突性又如何呢？

無論是原生形態(tài)的、后發(fā)形態(tài)的，還是重構形態(tài)的現(xiàn)代化，除去質(zhì)料的資源、利益、權力和文化的博弈之外，更加重要的是制度設計與體制安排之話語權的爭奪。無論是抽象化的理念、形式化的制度，還是質(zhì)料化的財富，現(xiàn)代化運動都是創(chuàng)造最大公共性的過程，從人類的整體性考察，公共性的廣度、長度和深度都是人類進步的重要標志。然而，公共性的長度和廣度并不就是進步本身，如果其他地區(qū)、民族和國家被強制性地置于由歐美國家支配的全球化過程之中，其公共性同樣具有廣度和深度，然而卻是充滿被掠奪、控制和殖民的公共性。于是，能否制定體現(xiàn)公平、正義和平等的規(guī)則體系具有優(yōu)先地位。

任何一種制度一經(jīng)生成就成為一種“看似有理性的結(jié)構”，在一定范圍和程度上具有合理性、合法性，具有一定的支配和規(guī)約功能。事實證明，任何一種制度哪怕看上去是最嚴謹和最完整的制度，也不能涵括所有的可能性，總有某種個別性屬于例外情形，這就是制度的先天缺陷。制度一經(jīng)生成就成為相對不變因而相對穩(wěn)定的規(guī)則體系，而事物是不斷發(fā)展變化的，相對不變的制度面對“日新月異”的事情本身就無法及時更新和完善，從而降低了制度的效力，這是一個客觀的矛盾，即穩(wěn)定性和易變性的矛盾?！俺钕Ω摹焙汀肮潭ú蛔儭倍疾皇侵贫鹊淖詈脿顟B(tài)，只有“周雖舊邦，其命維新”，“茍日新，日日新，又日新”才能保持制度的穩(wěn)定性和變通性。以此觀之，制度的創(chuàng)制和制度的變遷都必須以哲學思維和實踐智慧為堅實基礎。

3.德性論困境與規(guī)范論難題

德性與規(guī)范作為倫理學的研究對象，是與人類的生產(chǎn)、交往與生活相互交織和相伴而行的，從不存在脫離人的此在及其展開過程的德性與規(guī)范；無論人們是否研究它們，也無論把這種研究稱為學科還是學說，它們都沿著屬于其自身的道路運行。當人類有了最基本的理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性，并有了探討事物的原因的興趣即有了“驚異”時，一種被稱為道德哲學和倫理學的學說和學科才興盛起來。而倫理學家總是有這樣強烈的愿望和責任，試圖促使每個人依照他們給出的道德范式而行動，但事實上，卻很少有人尤其是政治家顧及倫理學家的愿望、學說和范式，而是依照自身的德性治理國家。這就是德性論困境和規(guī)范論難題的深刻根源。除此之外還有另一個根源，那就是，已有的、現(xiàn)有的德性論和規(guī)范論常常落后于已經(jīng)和正在發(fā)生的世界變化，如若依舊固守已有的道德和倫理學理論，就既不能回應、回答層出不窮的現(xiàn)實問題，也不能檢驗已有理論的正確性和有效性。德性論困境和規(guī)范論難題，除了自身的理論難題之外，還表現(xiàn)在沒有任何一種倫理學理論或?qū)W說聲稱它給出了一勞永逸且完美無缺的理論模型，相反，每當出現(xiàn)歷史發(fā)展之大變局，都會產(chǎn)生新的倫理學理論，更加重要的是，人們無時無刻不處在道德悖論和倫理沖突之中。

在現(xiàn)代性場域下，德性論困境和規(guī)范論難題以如下樣式展開。首先，面對越來越廣泛化、深度化的道德困境，已有的德性論和規(guī)范論的解釋能力和范導能力在減弱。古希臘的德性論，從早期的自然哲學經(jīng)由蘇格拉底的“哲學革命”再經(jīng)柏拉圖的先驗論構造，最后發(fā)展成亞里士多德“完備”的德性論。這個“完備”的德性論從外部結(jié)構看，似乎是一個包攬全部美德的完美體系，然而實質(zhì)上，其核心問題是如何擁有理智德性和道德德性以解決正確性和正當性的難題。人有先天的接受道德教化的潛質(zhì)，又有先天的進行沉思的潛能，通過教化和訓練，這兩種德性可以促使每一個人具備使自己處在好的狀態(tài)并出色地完成他的活動所需要的品質(zhì)。在靈魂把握真的五種方式中，有的是可以擁有邏各斯、把握不變事物的品質(zhì)，有的是可以分有邏各斯、把握可變事物的品質(zhì)。在把握可變事物的道德德性中，意愿、考慮、判斷、自制、節(jié)制是最要緊的品質(zhì)，當把這些品質(zhì)用于處理公共事務時，正義就成了首要的善，它是總體性的善，一個人擁有它固然值得贊美，但一個城邦擁有它才彌足珍貴；當把這些品質(zhì)應用于日常交往和生活中，友愛、友誼、慷慨等就成了重要的品質(zhì)；而無論是公共事務中的德性還是日常生活中的德性，都是行動者之內(nèi)心的深刻體驗，它們既是縝密的理智推理，又是深刻的內(nèi)心體驗。唯有亞里士多德給出了一個完美的德性范型，以至于麥金太爾把雅典城邦的美德贊頌為理想的“道德圖景”。但是，無論是出于無法回到雅典的道德典范而產(chǎn)生的德性之后的惆悵，還是陶醉于亞里士多德的德性范型而言必稱古希臘，都無法使得不論是作為生活形態(tài)的雅典道德范型，還是作為理論形態(tài)的亞里士多德德性論，在充滿各種風險、矛盾和沖突中的現(xiàn)代性場域下得到重現(xiàn)。因為，社會場域才是生成道德范型的深厚根基，場域變化了，道德范型勢必發(fā)生轉(zhuǎn)變。雅典城邦的道德范型之所以被后世者稱為“光輝典范”，就在于它們是基于雅典城邦的社會場域之上的，它提供了四個統(tǒng)一：德性與規(guī)范、德性與幸福、行動者與責任、自制與輿論。德性優(yōu)先于規(guī)范，有德性者必知曉規(guī)范，即“美德即知識”；知曉美德知識便自知其無知，繼而認識自己，自制、毋過。

或許有人說，面對日益復雜化、廣泛化和沖突化的現(xiàn)代性道德困境，亞里士多德的德性論和康德的規(guī)范論，甚至功利主義倫理學、契約論的倫理學、情感主義和直覺主義倫理學、商談倫理學都不同程度地失效了，在此種境遇下，只有向中華民族的傳統(tǒng)文化尋求倫理資源方能找到解決問題的道路。無論是儒家的心學和理學，還是道家的無為之學，都可找到解決現(xiàn)代性道德難題的良方；儒家的心靈哲學提供了完整的解決人的行為正當性的人性基礎，道家為解決當代的環(huán)境危機提供了生態(tài)倫理思想。一如我們在討論文化倫理學時所主張的，思維和意識上的空中遷移并不就是實際上的現(xiàn)實擁有，過度解釋和解釋不足恰是我們對待“不再是”的傳統(tǒng)倫理資源時的兩種錯誤傾向。解決德性論困境和規(guī)范論難題的根本道路在于實現(xiàn)道德哲學和倫理學研究的兩種轉(zhuǎn)向。第一，重構道德哲學和倫理學。任何一種理論危機，本質(zhì)上都是它的元理論危機，要么是它的假設陷入根據(jù)不足的狀態(tài)，要么是它的“公理”“原理”已經(jīng)失去解釋能力或無法檢驗。重構理論不是否棄和推翻，而是繼承和超越，它必須堅持源初性的人性結(jié)構及其展開方式，這是任何一種道德哲學和倫理學得以成立的堅實根基，亞里士多德、康德、霍布斯、盧梭、洛克、黑格爾、胡塞爾、海德格爾、舍勒，等等，都不同程度地構造了屬于他們自己的人性論；同理，儒家、道家也構造了中國傳統(tǒng)社會場域下的人性論。當代中國形態(tài)的道德哲學和倫理學，不是完全否棄和拋棄“不再是”的倫理學理論，也不是照抄照搬，而是要“返本開新”。第二，直面當代的基礎性、根本性和全局性問題，深化部門或領域倫理學研究。康德在1785 年寫成的《道德形而上學原理》（也被翻譯為《道德形而上學奠基》）和1788 年出版的《實踐理性批判》中，從正面或建設性的方向上構建了他的道德哲學原理，對人性中的惡的元素和向惡的傾向問題似乎未能給予足夠的重視，他在構建道德哲學體系的過程中所時時且深深感受到的道德行動的復雜性和困難性的根源未能得到很好的發(fā)掘。至1794 年，康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》一書的第一篇便把先前沒有發(fā)掘的根據(jù)直接擺放出來：“論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的惡”。到1797年的《道德形而上學》那里，康德試圖把他關于人性中善惡兩種傾向的論證應用到人格權和法權的研究中，但他卻始終沒有進入到具體的、部門的領域倫理學的研究中。黑格爾在《法哲學原理》中則試圖在批判和借鑒康德的只是著眼于“主觀意志的法”的主觀道德哲學的基礎上，將主觀的、自為的法和客觀的、自在的法結(jié)合于現(xiàn)實的實踐活動中，這就是家庭、市民社會和國家中的倫理世界。作為克服了主觀意志法的主觀片面性和客觀法的自在片面性的實踐，才將主觀性和客觀性消融于自身之中，這就是現(xiàn)實性。在充滿風險、矛盾和沖突的現(xiàn)代性場域下，不變的是人性中的初始性結(jié)構，變化的是這種初始性結(jié)構的展開方式。這就從根本上決定了，面對德性論困境和規(guī)范論難題，當代中國倫理學必須沿著形而上的元理論深化和形而下的領域倫理學建構兩種道路向前推進。

4.道德范型：同一與差異、沖突與通約

在體質(zhì)人類學的意義上，不同種族之間似乎沒有本質(zhì)區(qū)別，否則通婚、繁殖后代就會遇到困難，但在文化人類學的角度上，不同民族和國家的人們怎會在思維方式、情感結(jié)構和生活方式上具有如此之大的差別，以致無法交流、溝通和通約？這便是道德范型的通約性問題，即同一與差別、沖突與通約的問題。為何一個民族在其久遠的歷史演進中，在其初始性的生產(chǎn)、交往和生活中生成的德性結(jié)構會擁有如此這般的生命力，即使遇到重大社會轉(zhuǎn)型也能保持其基本的精神，這是一個令人迷惑的問題。“不再是”的倫理范型會在后人的有意與無意之間留下深深的印記，以致后人并未超出前人多少，改進多少，尤其是不適應已經(jīng)變化了的環(huán)境的那些方面。關于同一種道德范型的歷史變遷問題，前文已經(jīng)作了初步討論，在此將集中分析和論證不同道德范型之間的沖突與通約問題。

任何一種道德范型在其原始發(fā)生及其歷史流變中，都有其不變的基本精神，這種基本精神在其擁有者那里保持著一定程度的合法性、合理性和有效性，繼而顯示出自我同一性。如若兩個或多個民族或國家的人們，或通過戰(zhàn)爭的方式使得一族支配另一族、一國侵占另一國，或因貿(mào)易往來而發(fā)生基于平等原則之上的貿(mào)易往來、文化交流、政治認同，那么就必然存在不同道德范型之間的融合問題。除去通過軍事打擊、貿(mào)易封鎖、政治侵略和文化殖民而發(fā)生的不同道德范型之間非正義的沖突與融合問題，基于大體上能夠公平交易和平等交往之上的中西道德范型間的認同和融合業(yè)已成為當代道德困境的集中表現(xiàn)。

事實證明，沒有任何一個道德范型能夠是自足的、完善的，在千百年的各自發(fā)展和相互交融中立于主導或主要地位的道德范型被證明是相對為好的那種。以雅典城邦的自由、民主精神為政治基礎，以基督教文明為信仰體系，以近代科學和理性為工具理性和價值理性的西方道德范型，曾經(jīng)支撐了雅典城邦、古羅馬、現(xiàn)代國家的經(jīng)濟發(fā)展、社會變革和文化進步。當這種道德范型處于主導或支配地位時，擁有且反復運用這種道德范型的人們會把這種范型視作人類最先進甚至是完美的道德體系，盡管在內(nèi)部從不缺少對這種范型進行反思和批判的政治運動和思想革命，但卻從未顛覆其根本精神，其所堅持的是能夠?qū)崿F(xiàn)目的之善的部分，剔除的是被社會變革證明是落后的部分。然而，當西方的道德范型遭遇基于全球化、世界化基礎上的其他道德范型的沖擊和批判時，無論是政治家還是思想家，都會自在地強化起自我確認和自我認同來，也不再像對待自己范型之所謂缺點那樣，在相互比較中，能夠理性地反思和批判性地看待與對待自己范型的劣根性以及他者范型的優(yōu)長性。在社會變遷和文化發(fā)展中，道德本能比生物本能更加“根深蒂固”。相反，以儒釋道為精神支柱，以家規(guī)、家訓和鄉(xiāng)民規(guī)約為底色的日常倫理，以血緣、地緣和友緣關系為社會結(jié)構的中國傳統(tǒng)道德范型，曾經(jīng)支撐了兩千多年農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展。當西方道德范型與中國傳統(tǒng)的、近代的、現(xiàn)代的、當代的道德范型因全球化而交織在一起的時候，不同道德范型之間的矛盾乃至沖突就演變成了全球性的道德危機。當世界性風險、全球性危機以并置的方式快速地呈現(xiàn)在世人面前時，各自的優(yōu)點與缺點都充分地表現(xiàn)了出來。每個道德范型的擁有者都自在地、本能性地將自己的范型視作全球化之未來形態(tài)的倫理基礎，有學者甚至認為西方道德范型已經(jīng)取得了最終勝利，歷史終結(jié)了，它必將成為全球化的根本性的倫理基礎。在全球化進程中，任何一個民族和國家的人們都會自覺不自覺地在認識上將自己的范型視作根本性的、有未來依據(jù)的世界性倫理資源，也在實踐上將自己的范型推廣到現(xiàn)代化運動的進程中，這自有其自發(fā)的、自在的合法性。除非是毀滅性的戰(zhàn)爭或全球性的危機導致人類不再有明天，在試圖使人類相對好地持存下去的意義上，現(xiàn)代化運動作為一個客觀的歷史進程，會自發(fā)地選擇有利于實現(xiàn)人類終極之善的道德范型，一如馬克思所說，一個理論在一個國家的實現(xiàn)程度取決于這個理論滿足這個國家的需要的程度。

如何實現(xiàn)不同道德范型之間的通約業(yè)已成為后現(xiàn)代化運動中的突出問題。在數(shù)學常識中，所謂通約是指，用求“最小公倍數(shù)”的方法先使分母不同的兩個分數(shù)實現(xiàn)“通分”，然后加以計算；接著用求“最大公約數(shù)”的方法對繁分數(shù)進行“約分”，使其化簡。換句話說，如果幾個數(shù)之間同時存在一個公約數(shù)，稱為可通約，否則稱為不可通約，公約數(shù)中最大的稱為最大公約數(shù)。不同道德范型之間的通約不但是必要的而且是可能的，不同民族、國家的人們之間相互通婚、貿(mào)易往來、文化交流早已被無數(shù)的歷史事實所證明，絲綢之路和當代一帶一路倡議均為這種通約的光輝范例。在逆全球化、反全球化浪潮風起云涌之際，尋找不同道德范型之間的“最大公約數(shù)”是引領、參與全球化進程的各國人民的共同心愿，構建人類命運共同體就是最大公約數(shù)。

二、基于“意愿”朝向“尚未是”的重構的倫理學

這個“尚未是”在朝向目的之善的意義上可有兩種，即作為手段之善的德性與規(guī)范，它們具有先天和先驗的特質(zhì)，如若沒有它們，任何一個朝向目的之善的價值體系就無法生成。雖不排除某個人或某些人將日進無疆、追求至善視作自己的終極目的，但如果所有的人都將德性的養(yǎng)成和規(guī)范的生成作為終極目的加以追求，那么黑格爾所說的現(xiàn)實的“倫理世界”就絕不可能，如家庭倫理共同體、市民社會利益共同體、國家政治權利共同體。德性與規(guī)范本質(zhì)上都是公共性的，或朝向公共的內(nèi)在的主體性力量和外在的約束體系。基于“意愿”朝向“尚未是”的重構的倫理學就內(nèi)在地蘊含著朝向內(nèi)的德性與規(guī)范的訴求，朝向外的倫理世界的建構。

1.技術的價值二重性：倫理辯護與批判

技術是人類在一定目的的基礎上，即獲取某種善，有意識地通過分工與協(xié)作，運用一定的手段，遵循一定的方法和規(guī)則，在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設置，其間蘊含著技能、技巧、工具、目的四個核心元素。任何一種技術都有其目的，有的是實用性的，有的是游戲性的，而有的是欣賞性的。學術是更高級的技術，是表達理論和思想的概念、話語和邏輯之間的組合方式，哲學和科學是學術的高級形態(tài)，但它們并不是實用性的或物質(zhì)形態(tài)的，它們只有變成人們的思維和行動時，才是實用的。而以具體的物的形態(tài)的善為目的的技術，則是實體形態(tài)的，本質(zhì)上它們是一種擺置、設置；是一種分解與合成、解構與建構的過程。自人類發(fā)明技術以來，作為一種設置，技術總是朝向某種善，技術與人類的生產(chǎn)史、交往史和生活史同樣長久，甚至可以說人類始終置自身于技術之中，現(xiàn)代化運動更是一個創(chuàng)制并廣泛運用技術的社會過程。為技術進行倫理辯護可以有歷史材料和現(xiàn)實體驗為其提供依據(jù)，但技術就如同一塊銀幣的兩面，當它被應用于人對自身的自然和人之外的自然的改造從而給人類帶來益處的時候，也同時把代價帶給了人類，這便是海德格爾所說的“措置”。技術是在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設置；技術既沒有增加原有的要素，也沒有減少已有的原子，其所改變的乃是原有的裝置，或制造新的裝置；它是通過增加或減少要素而改變原有的裝置。其實，技術不是創(chuàng)造了什么新的元素，更不是無中生有，而是把不同裝置中的不同要素相互連接，重新組合。技術本質(zhì)上就是“座架”?！白苣耸悄欠N擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現(xiàn)實事物作為持存物而解蔽出來。作為如此這般受促逼的東西，人處在座架的本質(zhì)領域之中。”［2］（P942）技術作為座架本質(zhì)上是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它促逼著、擺置著它意欲裝置的東西，它不再顧及被擺置的東西的結(jié)構、運行邏輯，即不再傾聽對象的基于“是其所是的東西”所發(fā)出的聲音。在古代，人類發(fā)明的技術大都是順其自然和因勢利導的產(chǎn)物；農(nóng)業(yè)也被證明是生態(tài)經(jīng)濟：“農(nóng)民先前耕作的田野的情形不同；這里‘耕作’還意味著：關心和照料。農(nóng)民的所作所為并非促逼耕地。在播種時，把種子交給生長之力，并且守護著種子的發(fā)育。但現(xiàn)在，就連天地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中了。它在促逼意義上擺置著自然。于是，耕作的農(nóng)業(yè)變成了機械化的食物工業(yè)?！保?］（P933）技術作為一種客觀性的解構與建構過程，本質(zhì)上就是一種“解蔽”和“祛魅”的過程。它要打開世界的秘密，使人所不知、不能的事情招致前來，讓那些充滿神秘、彰顯魅力的他者來到人面前，展現(xiàn)它們那些不為人知的一面，這倒不是為了讓人以外的他者在人面前彰顯它們各自的魅力、顯示它們各自的力量，而是為了顯示它們的渺小，促逼它們在人面前顯露無能為力、自愧不如。理論的創(chuàng)造和傳播者、技術的發(fā)明和使用者用極為善意的口吻說道，通過使你們得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露你們的缺點，而是要去掉“遮蔽”在你們身上的外殼，亮出你們的魅力來。就如同通過座架，將掩藏在土地下面的煤開采出來，通過“解蔽”“去蔽”“祛魅”使煤亮出烏黑的光亮來。然而事實證明，這卻是一種偽善的說法，技術的真正目的是支配、控制和掠奪。技術具有兩面性或二重性，它無法做到技術的使用者所意愿的，即規(guī)避代價、獲取創(chuàng)價；因為技術就像一塊銀幣的兩面，創(chuàng)價與代價相伴，福祉與禍患相隨。不過一切的技術將人帶入危險的境地：“由于人被帶到了上述可能性之間，人便從命運而來受到了危害。解蔽之命運作為這樣一種命運，在其所有方式中都是危險，因而必然是危險。”［2］（P944）所以，說到底，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險”［2］（P946）。

對技術進行倫理批判的目的并不是要取消或消滅技術，而是在“善意的不得已”和“惡意的故意為”兩種意義上，對技術創(chuàng)新的動機和后果進行合理性省思和正當性考察。不可否認，任何一種技術發(fā)明都是一種創(chuàng)新，都是一個解構和建構的過程，都是程序、手段、規(guī)則的革新，都是充分且公開運用理論、創(chuàng)制和實踐理性的結(jié)果，但這絕不意味著任何一種技術創(chuàng)新及其應用都一定能夠?qū)崿F(xiàn)手段之善和目的之善?！吧埔獾牟坏靡选泵枋龅募夹g創(chuàng)新的動機是善良的，技術的應用確實改變了生產(chǎn)方式、交換方式和生活方式，但卻由于無法擺脫“一體兩面”效應而產(chǎn)生無價值或負價值的事實?！吧埔獾牟坏靡选钡膫惱砼性谟谥该鲀牲c。其一，技術的發(fā)明者和應用者都試圖用技術造福人類，要么延長壽命、減少痛苦、降低風險、減輕勞動，要么便于交換、方便交流、節(jié)約時間，要么提高效率、積累更多的物質(zhì)和精神財富，但技術往往具有雙重效應，在創(chuàng)價背后隱藏著代價，有些代價只有經(jīng)過幾年甚至幾十年才表現(xiàn)出來。盡管科學家、政治家、企業(yè)家和哲學家對技術的價值二重性問題持有謹慎的和理性的態(tài)度，但總有一定數(shù)量的科技工作者，信誓旦旦地承諾給人們：在現(xiàn)代社會，技術是造福人類的唯一途徑，其代價和風險完全可以在更高技術的防范和掌控之中。飛速發(fā)展的人工智能技術更是使這種承諾變得無可置疑。之所以把這些立場和觀點稱之為靠不住的承諾，就在于它不是一個全稱判斷，而是一個可能命題，它把可能的和不可能的都視作是必然的事情加以預先肯定。其二，技術已經(jīng)被創(chuàng)造出來，其運用則不在發(fā)明者的認知和控制之中。當技術變成為著某些個人、組織、集團的利己動機服務時，其倫理和法律規(guī)則就變得極其復雜，責任開脫和責任轉(zhuǎn)嫁成了技術責任的核心問題。

“惡意的故意為”描述的是，技術的發(fā)明者原本就有謀利的動機，或助力具有惡劣動機的利益集團為達到恐怖、顛覆、侵略、殖民之目的而進行技術發(fā)明，特別是當技術變成思想上層建筑和政治上層建筑的核心要素時，一種超出個人和集團的惡之上的國家的惡就會滋生。生化武器的制造、基因編輯技術的濫用、生物制藥的濫用、核武器的擴張，都是相關于整個人類命運的惡。人類的進步固然表現(xiàn)在人工智能的發(fā)展，因為技術是人類理論理性和創(chuàng)制理性不斷發(fā)展的標志，它應當表現(xiàn)為用實踐理性或?qū)嵺`智慧將技術應用在為人類創(chuàng)造福祉的活動中。

2.人類命運共同體的道德哲學基礎論證：構建人類倫理學的可能性及其路徑

馬克思似乎從未使用過類倫理或人類倫理學，但他的政治哲學本質(zhì)上就是人類倫理學，現(xiàn)當代西方的社會學家，雖然也沒有使用類倫理或人類倫理學，但卻不同程度地討論了全球化的倫理問題，如貝克的世界風險理論、吉登斯的自反性現(xiàn)代化理論、利奧塔的后現(xiàn)代倫理，等等。倘若類倫理或人類倫理學作為一個學科意義上的概念足可以統(tǒng)領當代全球倫理問題，那么它將是怎樣一種形態(tài)呢？

（1）現(xiàn)代化、全球化及現(xiàn)代道德危機能否成為全球性的倫理問題？

人類倫理學是以全球化進程中的人類道德危機為研究對象，以人類共同的道德認知、情感、判斷和行動為人性根據(jù)，以不同民族和國家之間共同的生產(chǎn)、分配、交換和消費為社會基礎，以人類共同善為追求目標，由德性論、規(guī)范論和實踐論有機組成的倫理學理論。它既是倫理學基本理論的當代形態(tài)，又是人類性的應用倫理學。

既然人類倫理學是以人類性的道德危機為研究對象的，那么這個道德危機是否已經(jīng)成為必須正視、承認和解決的真問題呢？事實證明，它已經(jīng)成為一個真問題。由資本的運行邏輯所導致的全球化、世界化，為人類性的道德危機奠定了經(jīng)濟基礎；由歐美國家所主導的全球化力圖將僅向它們有利的規(guī)則與行動普遍化，將民主、自由、平等、博愛設計成僅對它們有效的普遍法則，當后發(fā)國家試圖改變這些顯失公正的法則時，歐美國家便通過軍事打擊、經(jīng)濟封鎖、政治支配和文化殖民，以阻止、遏制、制裁趨向人類平等的全球化，從而產(chǎn)生了全球性的道德危機；人性中向善的趨向與為惡的傾向在全球性的差別、矛盾與沖突中相互較量著，能否愛智慧、有智慧和用智慧，已然成為人類性的哲學問題；生命共同體、利益共同體和命運共同體以重疊的形式向人類走來。德性的養(yǎng)成、規(guī)范的生成、行動的發(fā)動均奠基于人性中的向善與趨惡、利他與利己的二重結(jié)構，向善與利他的元素使合作與共享成為可能，趨惡與利己的傾向又使矛盾和沖突成為可能；消除沖突走向和解，使德性與規(guī)范成為必要與可能。人類倫理學的宗旨就是要為這種必要性與可能性提供元哲學（人性根據(jù)）和領域哲學（社會基礎）意義上的分析和論證。謂其是基本理論問題，是指各種道德哲學和倫理學理論中的預設、假設都要在全球性的道德危機中受到檢驗，人們要重新建構德性論和規(guī)范論的“原初”形態(tài)；稱其是應用倫理學，是指原有的個體倫理學、組織倫理學、國家倫理學要在全球化進程中接受人類倫理學的挑戰(zhàn)，借以矯正、改造和完善自身的原則與方法、立場與判斷。

⑥精英檔案求解:刪除檔案中重復的成員,根據(jù)密集距離降序排列檔案內(nèi)成員,得到較優(yōu)的存檔。同時,根據(jù)密集距離,采用比例選擇法為每個粒子選取全局最優(yōu);

（2）國家治理與全球治理中的三重邏輯：資本、政治與文化

在全球化運動逐漸由廣度向深度轉(zhuǎn)向時，人與自然、人與人、人與自身的關系也逐漸由表層結(jié)構向深層結(jié)構轉(zhuǎn)變，由此決定，在應對和解決民族性、國家性和全球性問題時，國家治理與全球治理也以更加密切的形式相互嵌入著、影響著、交織著，呈現(xiàn)出鮮明的雙向互逆結(jié)構。一方面是民族性、國家性問題國際化、世界化，另一方面是全球性、國際性問題國家化、民族化和地區(qū)化。貝克的“風險社會”已經(jīng)變成了“風險世界”，利奧塔的“后現(xiàn)代倫理”也已成為世界倫理。

在國家治理和全球治理中，有三種力量交織在一起：資本、政治和文化。資本永遠都是基礎性的要素，但不是核心要素，更不是最高的要素；政治是核心要素，但不是唯一要素；文化是最高要素，卻又不是基礎和核心要素?；谌N要素各自的優(yōu)勢與劣勢，其組合方式也是多樣化的，不僅同一個國家在國家治理和社會管理中會有不同的組合，而且在全球治理中，其治理模式也是不同的。根據(jù)平衡理論，歷史上出現(xiàn)過最差的組合，但卻較少出現(xiàn)最佳組合。一個民族和國家在其初始性的自然地理環(huán)境下所初創(chuàng)的國家治理和社會管理模式，具有源初性力量，它決定著這個民族和國家的認知、情感、判斷和行動，更決定著人們的道德人格結(jié)構。當各個民族和國家的人們互不往來、各自獨立發(fā)展時，這些各有特點的道德人格就會在它們各自的實踐范圍內(nèi)保持著相對的合理性、合法性和有效性；當洲際性乃至全球性的交換和交往成為事實時，不同的道德人格就會交織在一起，各自潛在的優(yōu)點與缺點也就逐漸地表現(xiàn)出來。除去極端的軍事打擊、經(jīng)濟侵略、政治控制和文化殖民之外，在經(jīng)濟交往基本遵循平等原則基礎之上，一種盡管充滿矛盾和沖突但依舊可以博弈的場域下，資本、政治和文化三種要素就會交織在一起，共同發(fā)揮作用。在諸種組合中，資本—政治—文化與文化—政治—資本似乎是兩種主要的模型，它們也是國家治理和全球治理中的兩種基本模型。其中，第一種模型是歐美主要國家的治理模式，第二種模型則是當代中國的治理模式。世界化、全球化場域下的資本、政治和文化矛盾與沖突，愈來愈具有人類倫理學的意味，德性與規(guī)范作為文化體系中的核心要素，決定著資本邏輯和權力邏輯的運行軌跡和發(fā)展方向，作為看不見的手的市場游戲規(guī)則和看得見的手的權力支配原則，都必須以德性和規(guī)范為堅實基礎。如果將個人利己主義、集團利己主義和國家利己主義作為國際交往和全球治理的道德法則，那勢必造成全球性的不公正，在全球性正義剛剛出現(xiàn)曙光之時，將經(jīng)濟往來、政治互信和文化互補退回到由歐美主要國家主導的極端不對稱、不平等的狀態(tài)上去。事實逐漸證明，文化—政治—資本才是在國家治理和全球治理中實現(xiàn)平等、自由、民主的根本邏輯。

（3）反思的國家倫理學和建構的人類倫理學如何可能？

人類為何不能在平等、民主、自由、尊重的原則之上實現(xiàn)經(jīng)濟交往、政治互信和文化互補呢？為何不能在全球性的分工與協(xié)作中創(chuàng)造公共價值并共享公共價值呢？為什么不能把各個民族和各個國家的理論、創(chuàng)制和實踐理性有機整合在一起，形成人類意義上的實踐智慧呢？顯然，這是一種日常語言和日常意識上的道德判斷，且是一種靠不住的判斷。在人類的日常意識中，在各個民族和國家的道德范型中，從不缺少大同思想、大同理論，卻從未有過普遍而持續(xù)的大同實踐。世界化、全球化為反思的國家倫理學和建構的人類倫理學創(chuàng)造了機會，也提出了挑戰(zhàn)。如若歐美國家試圖為全球化創(chuàng)造相對有效的道德范型，那么就必須深刻反思自己之民族倫理和國家倫理的合法性和合理性，對兩種合理性的證明不應該以它們自己的主觀判斷為依據(jù)，而必須以它們是否創(chuàng)造了多少公共善并合理地分配公共善為依據(jù)。另一方面，正在建設和發(fā)展中的中國社會主義市場經(jīng)濟和社會主義文化體系，要積極地將自身的倫理資源和道德智慧融合到國家治理和全球治理中，而不是企盼歐美國家在深刻反思其自身的倫理缺陷基礎上心悅誠服地確證和確認其他倫理范型的合理性和合法性。在構建人類倫理學的道路上，當有中國道德智慧。

3.走向心靈深處的道德哲學

無論是回望“不再是”、思索“正在是”，還是意愿“尚未是”（“將要是”），倫理學作為思考德性與規(guī)范的學問，必須以倫理學中的“元理論”為堅實基礎，這個“元理論”就是道德哲學。在所有的人文社會科學中，倫理學是最廣泛而持久的，因為在人的行動所及的任何領域都存在著好的考慮和正當性問題，在任何歷史時段都存在著道德行動和道德判斷，且無須任何道德哲學和倫理學訓練即可表達自己的道德判斷與道德情感。倫理學如要以學說和學科呈現(xiàn)，就必須基于而又高于日常道德意識和日常道德行為，而超越的堅實基礎就是構造完整而自足的道德哲學。這是當代中國倫理學實現(xiàn)學科高度和問題深度所必須完成的基礎性工作。

倫理學如要以學說和學科形式沉思德性與規(guī)范，就必須優(yōu)先處理好道德形而上學、道德哲學和倫理學的關系。對此問題，倫理學工作者要么不予重視，要么沒有意識到。在我的思考中，道德形而上學構成了倫理學中的元理論，道德哲學構成了倫理學中的核心理論，倫理學構成了有關德性與規(guī)范的整體性理論。道德形而上學不是一個學說、學科，也不是一種立場、觀點，而是追問本體即追問一個事物“是其所是的東西”的方式。哲學雖然如亞里士多德所說起源于“驚異”，但卻是對根源、原因、初始性力量的追問和追尋。道德形而上學就是對道德之本體的追問和追尋，可稱之為倫理學的第一性原理，它以兩個命題呈現(xiàn)出來，其一，人類何以需要德性與規(guī)范？其二，人類如何擁有德性、創(chuàng)制規(guī)范，運用德性和遵守規(guī)范？在康德的道德哲學中，這兩個命題就是絕對命令何以必要與如何可能的問題，只有出于責任的行為才是道德行為。當人們完成了對德性與規(guī)范的本體論追問與追尋之后，便有一個相關于德性與規(guī)范的相對完整的邏輯體系被創(chuàng)制出來，這就是道德哲學。道德哲學既是對道德進行形而上學沉思所取得的業(yè)績，又是倫理學得以立論的根基，它要對德性與規(guī)范何以必要進行人性來源拷問和社會根源考證；要對人何以擁有德性和運用德性的根據(jù)與條件進行假設和驗證。然而，即便是最完善的道德哲學如亞里士多德以幸福為最高、最后善的幸福論的道德哲學，康德以義務為自在價值或內(nèi)在價值的義務論的道德哲學，都是相對完善的邏輯體系。何以至此？盡管道德哲學的類型和旨趣不同，但它們所源出的根源是同一的，那就是人的自在結(jié)構及其展開方式，而這個結(jié)構及其展開方式只是一種“可能性空間”，相似但不相同、接近但不同一是它的根本性質(zhì)。通過人的自在結(jié)構及其展開方式的對象化，人構造了一個對象性的存在，即世界，這個外部世界一經(jīng)生成便即刻轉(zhuǎn)身嵌入到人的先天的結(jié)構及其展開方式之中，從而導致這個先天結(jié)構不斷處在變化、修正、矯正和完善之中，猶如康德所言，人永遠走在通往至善的路上而達不到至善。由此決定，只有不斷地走向心靈深處，人的先天結(jié)構及其展開方式的豐富性才能被揭示出來，道德哲學也才會相對地完善起來。

（2）道德哲學與心靈哲學

心靈哲學（Philosophy of mind），是對心靈的本性、精神事件、精神功能、精神性質(zhì)和認知以及它們和物理身體的關系的本性（這被稱為“心身問題”）的哲學性研究。心靈哲學之于道德哲學的意義在于如下幾點。

第一，需要—欲求論。無論一元論還是二元論，身心問題都奠基于人的需要即“欲”“欲求”“欲望”之上，要么是與身體相關的自然需求和物質(zhì)需求，要么是與人的“心”相關的需求即精神相關的精神需求，要么是以身體為基礎而指向精神目的的混合需要。需要論或欲求論是研究善惡問題的人性起點，有關善惡的一切設問、疑問和追問，要么是對欲求自身之善惡性質(zhì)的考察，要么是基于欲求而對外界的善事物的追求和占有的性質(zhì)的判斷。需要、欲求、欲望構成了人的“內(nèi)部視閾”的基礎、底色，靈魂、心靈結(jié)構的各個部分及其有機整合均是在需要的基礎上生長起來的，并為各種需要、欲求的持存和滿足而承擔著各種職責，并終其一生地為著需要和欲求而忙碌著。需要、欲求構成了人獲得能動性并發(fā)揮能動性的初始性力量。然而，需要和欲求雖構成人的生命本身，但其自身并不自在地就是心靈和靈魂。在有關心靈哲學的討論中，有人認為靈魂是心靈中引導正確方向的部分，是心靈中處于中心或軸心地位的元素，“民族靈魂”“人類靈魂”所表達的正是引領一個民族、國家乃至整個人類走向正確道路的核心要素。需要、欲求所描述的是人的不足、匱乏以及飽和、過量狀態(tài)，還有基于這些狀態(tài)之上的從外到內(nèi)的占有和從內(nèi)到外的表達這些傾向。存在狀態(tài)和存在指向并不能意識到自身，更不能支配自身，意識到和感受到需要、欲求的乃是人的感受性，感受性是認知與體驗的邏輯起點。當感受并接受需要、欲求之后就會產(chǎn)生滿足需要、欲望的內(nèi)在“沖動”，人們把各種沖動稱之為動機、意向、意向性。動機就是認知與行動的目的，它是需要、欲求的具體化，當人們感受到這種具體的目的，并把它確立為認知和行動的性質(zhì)和方向時，就成了意向。意向是起于心意以內(nèi)的由己性，即基于需要、欲求而產(chǎn)生的心理傾向，即占有和表達的傾向、指向。當這種傾向、指向還只是一種感受和傾向，并不指向某些具體的善的時候，它就是意向；當意向超出內(nèi)部視閾而指向外部視閾，且落實在具體的善型時，它就成了意向性。意向性是需要、欲求與滿足需要之善型之間的主觀鏈接，是在想象中實現(xiàn)的需要與價值的構合，它既沒有消滅需要、欲求的主觀性于客體之中，也沒有消滅善型的自在性于主體之中，簡言之，盡管在意向中完成了需要與善型的鏈接，但卻是想象鏈接，并無實質(zhì)性的變化，它所具有的意義是使“喜怒哀樂之未發(fā)”這一“中”朝向“發(fā)而皆中節(jié)”這一“和”轉(zhuǎn)向，是觀念的行動，而不是實質(zhì)性的行動本身。需要—動機—意向—意向性是基于內(nèi)而朝向外的客觀狀態(tài)和心理傾向，人的其他任何觀念和行動均發(fā)于此，沒有了需要—欲求這個源初性動因，任何一種觀念和行動也就沒有了動力。所以，人，就是出于需要而為著需要的有理性存在者。那么，人是如何基于需要—欲求而產(chǎn)生更加廣泛而深入的其他活動呢？

第二，認知—理性論。認知—理性作為一種能力乃是一個由低到高不斷進階的有機體系。感覺—知覺—表象是這個有機體系的初級部分，對內(nèi)部之需要—欲求、情緒—情感、運思—判斷、推理的感覺—知覺，就是內(nèi)感知，這是一種無空間距離的自我一體的自我認知。對身外之物的感覺—知覺就是外感知。而人并停留于感受性之上，而是要把接受的事物加以符號化，使之內(nèi)存于意識之中，繼而試圖把握內(nèi)部視閾和外部視閾的真實狀態(tài)和運行邏輯，用于完成此項時期的能力便是判斷—推理，這就是理性。把握不變事物之邏輯的能力是理論或思辨理性，這是擁有邏各斯；把握可變事物或因制作而成的事物的運行邏輯的能力就是創(chuàng)制理性，這是分有邏各斯；而在把握可變的與生命有關的事物的邏輯時，使用的實踐理性，雖然也是分有邏各斯卻是朝向生命自身的善，即屬人之善。雖然理論理性和創(chuàng)制理性也同樣涉及真、正確、善，但原則上并不是倫理學問題，倫理學是關于屬人之善的學問，政治學以倫理學為基礎，卻高于倫理學。

第三，情緒—情感論。情緒和情感都是對基于內(nèi)而朝向外或基于外而指向內(nèi)的特定感受狀態(tài)的體驗，以及在體驗之上產(chǎn)生的態(tài)度—立場。一個具有一定生命力的個體無時無刻不處在對感受—接受—拒絕的體驗中，也無時無刻不在表達著態(tài)度和立場。如若情緒—情感只是與他人的人格—財物—地位無關的體驗和態(tài)度，那它就是僅指向行動者自身而言的自我同一性的情緒—情感；如若是與其他個體和集體之利益相關的體驗和態(tài)度，那就是道德情感，榮譽感、愧疚感、恥感、罪感均發(fā)端于此。道德感既可以前置，也可以后移，但它們均基于當下的“實際性”。通過想象而將道德感前置于行動未發(fā)之時，可將善念和善行推動下去，也可將惡念和惡行終止于行動之前。而促使道德感前置的心理基礎則是人的移情能力，它將理智感、正義感和同情心前置，從原初狀態(tài)激發(fā)了從“喜怒哀樂之未發(fā)”這一“中”朝向“發(fā)而皆中節(jié)”這一“和”的轉(zhuǎn)向。當情緒—情感隨行動一同發(fā)生時，那么它就是“實際性”的體驗和態(tài)度，在此一狀態(tài)下，判斷、體驗、意志均匯集于此。當行動是朝向善的，那么各要素就會產(chǎn)生“有機團結(jié)”；若是朝向惡的行動，除非完全喪失人性，否則稍有人性的人都會在朝向惡的行動中產(chǎn)生恥感和罪感，只是這種道德感被病理學意義上的仇恨或貪婪所抑制。道德感作為一種深沉的體驗和堅定的立場，一經(jīng)生成就會留存在人的記憶中、沉淀在腦海里，形成道德記憶。事后產(chǎn)生的體驗和立場，本質(zhì)上是前行動狀態(tài)和行動狀態(tài)之道德性的后續(xù)強化或“批判”，強化通常是積極的正向的道德感，“批判”往往是消極的、反向的道德感。道德感的強化或批判為后續(xù)的行動準備了心理基礎，即“心理定勢”。

第四，動機—意志論。意志在兩種意義上被使用，一種是動機，一種是理性。當動機被納入理性所考察和審查的狀態(tài)下時，動機的善惡性質(zhì)就被提升到道德性的高度，朝向善的動機就是善良意志。謂其是善良的動機，分明是已經(jīng)被道德理性審查后的結(jié)論，把善良意志貫徹下去的能力乃是實踐理性?！霸谧匀唤缰忻恳晃锛际前凑找?guī)律起作用。唯獨有理性的東西有能力按照對規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志。既然使規(guī)律見之于行動必然需要理性，所以意志也就是實踐理性。如果理性完全無遺地規(guī)定了意志，那么有理性的東西那些被認作是客觀必然的行為，同時也就是主觀必然的。也就是說，意志是這樣的一種能力，它只選擇那種，理性在不受愛好影響的條件下，認為實踐上是必然的東西，也就是，認為是善的東西?！保?］（P63）當行動的目的在于令自己快樂或令自己的生活得以改善，且與他者無涉，此種動機就是自利的，將動機付諸行動的能力就是實用理性或技術理性。如若行動具有利益相關者存在，即或互惠互利，或不可得兼、損人利己，此時就會出現(xiàn)動機沖突，實踐理性和實用理性就會交織在一起，相互較量?！叭缛衾硇圆荒芡耆珶o遺地決定意志；如若意志還為主觀條件，為與客觀不相一致的某些動機所左右；總而言之，如若意志還不能自在地與理性完全符合，像在人身上所表現(xiàn)的那樣，那么這些被認為是客觀必然的行動，就是主觀偶然的了。對客觀規(guī)律來說，這樣的意志的規(guī)定就是必要性。這也就是說，客觀規(guī)律對一個尚不是徹底善良的意志的關系，被看作是一個有理性的東西的意志被一些理性的根據(jù)所決定，而這意志按其本性，并不必然地接受它們?！保?］（P63）康德的善良意志和實踐理性已經(jīng)再明白不過地表達了一個正當行動的原始發(fā)生和持存，善良動機和理性能力起著至關重要的作用。

第五，行動—實踐論。行動與實踐作為指向一個具體的現(xiàn)實的活動，并無本質(zhì)區(qū)別，但從細微處著眼，似有些許差別。行動，傾向于一個分析命題，即一個現(xiàn)實的行動是如何發(fā)生和持存的，它內(nèi)含著如何成功這一旨趣，而善惡、正當、正義、勇敢、明智、節(jié)制、自制等則只是隱含其中或隱而未發(fā)的東西。實踐本身就是行動，但它更像是一個綜合命題。實踐是倫理學中的一個核心概念，它與行動不同，它將行動概念中隱含著的具有道德性（內(nèi)在品質(zhì)）和倫理性（外在之善）的狀態(tài)或關系開顯出來。在實踐中，前實踐狀態(tài)下的感受—接受、感知—認知—判斷—推理、情緒—情感、動機—意志，都將匯聚于此，動機是否善良，意志是否堅定，能力是否完善，都要在實踐中加以實現(xiàn)、檢驗和證明。一個人怎樣行動，他自己就怎樣，一個具有正義品質(zhì)的人不是先天具備了某種品質(zhì)，而是不斷做正義的事才獲得了正義感從而具備了正義的品質(zhì)。品質(zhì)是能力的充分運用以及由此獲得的優(yōu)良特性，知—行永遠都是行動—實踐論中的核心議題。

（3）道德哲學的當代形態(tài)

一如人的生物性構成那樣，人的心理構成在不同的歷史場域下保持著初始狀態(tài)的同一性。然而，不同歷史場域下的人怎會在需要—欲求、感知—理性、情緒—情感、行動—實踐中具有不同的結(jié)構和性質(zhì)呢？當代中國倫理學如若像馬克思所說的那樣，以實踐精神的方式把握世界，那就必須使道德哲學走向心靈深處和歷史深處，前者是道德哲學自身的建構，后者是倫理學的重構。

其一，知識形態(tài)的道德哲學。將思想資源整合在一起，形成知識論的道德哲學，是建構當代道德哲學的基礎性工作。首先，道德哲學史中的資源。無論是西方還是中國的道德哲學史，本質(zhì)上都是基于心靈或靈魂分析之上的道德觀念和道德實踐的發(fā)生史。在古希臘時期，早期的自然哲學家?guī)缀醵疾煌潭鹊胤治龊驼撟C過心靈問題；經(jīng)蘇格拉底和柏拉圖，亞里士多德作為集大成者，在《論靈魂》中經(jīng)過復述、批判和建構形成了自己相對完備的心靈論，在《大倫理學》《歐太謨倫理學》和《尼各馬可倫理學》三個文本中，將他的心靈論用于對美德即品質(zhì)的分析之中。在奧古斯丁的神學著作中，靈魂問題更是構成了整個理論體系的靈魂。在近代的啟蒙運動中，我們所熟知的大陸哲學中的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲都不同程度地構建了基于心靈分析之上的道德哲學，笛卡爾更是開啟了身心二元論的心靈哲學先河：英國哲學中的休謨、霍布斯、亞當·斯密、洛克、貝克萊，甚至在蘇格蘭常識學派中，亦有豐富的心靈哲學和道德哲學資源，如托馬斯·里德的《按常識原理探究人類心靈》，弗蘭西斯·哈奇森的《論美與德性觀念的起源》《邏輯學、形而上學和人類的社會本性》《論激情和感情的本性與表現(xiàn)，以及對道德感官的闡明》《道德哲學》等，這些都是必須要認真研讀和借鑒的思想資源?？档赂亲巫我郧笥谌说男撵`結(jié)構中的先天形式，在《實踐理性批判》的“原序”中，他說道：“在這種方式下，心靈的兩個先天原則，即認識官能和欲望官能，就會被發(fā)現(xiàn)出來，而且它們在其運用的條件、范圍和界限方面也都被確定了，這樣就給包括理論和實踐的這個哲學體系，打下一個牢固的基礎。”［4］（P9）后來，康德在《判斷力批判》中又發(fā)現(xiàn)了心靈中的第三個先天原則，即判斷力。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學》和《精神哲學》中更是開啟了關于精神和靈魂問題的現(xiàn)象學考察。在中國傳統(tǒng)哲學中，基于心靈哲學之上的道德哲學也有著獨特的內(nèi)容。曾子作《大學》，“經(jīng)”一章，“傳”十章，構成了一個基于心靈哲學之上的道德哲學體系，這就是三綱八目之間的邏輯體系。“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有始終。知所先后，則近道矣?！保ā洞髮W》）這構成了一個自足的認知—情感—意志—行動的邏輯體系?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！保ā洞髮W》）這又構成了一個格物—致知—誠意—正心—修身的道德觀念發(fā)生史的心理邏輯。將中外古今之道德哲學的思想加以理解、感悟和內(nèi)化，便構成了構建當代道德哲學的知識論基礎。

其二，理論形態(tài)的道德哲學。人的存在狀態(tài)與存在方式構成了理論形態(tài)之道德哲學的元問題，人類所構造的任何一種生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式都是通過人而為著人的，都是在需要—欲求推動下追求快樂和幸福的過程。為此，道德哲學就必須優(yōu)先建構一個基于個體之基本權利之上的手段與目的相結(jié)合的邏輯體系。個體與個體、個體與社會和國家之間必須有一個良性互動的、可以相互提出的有效性要求。個體以集體的形式創(chuàng)造財富并合理分配財富，在相互嵌入和相互制約中獲得存在感、認同感和歸屬感。個體的認知—情感—意志—行動結(jié)構構成了道德哲學的核心問題。簡約地說，情—理結(jié)構成了這個核心問題的軸心，在懸置各種先見—成見之后，直面情—理結(jié)構自身，會有情優(yōu)先于理、理優(yōu)先于情、情理互助三種情形。在正確思考和正當行動的復雜過程中，與善惡性質(zhì)相關的動機、意向、意向性會借助想象力，將道德感前置、設置和后移，從而使道德體驗先行于功利計算而起作用。每一個擁有且能夠充分運用實踐理性的人，有能力也有責任為他的行動提供內(nèi)在根據(jù)和外在理由。當把形而上學意義上的權利和德性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的道德哲學時，指向私人生活（婚姻與家庭）、公共性的競爭—互利領域（市民社會）和公共性的權利—義務領域（國家）時，一種可實踐的道德哲學就會被構造出來。