□酈平

西方主流倫理學(xué)派，如功利論、義務(wù)論、德性論等，都以不同的方法詮釋著倫理學(xué)知識(shí)的有用性。但是，如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的兩個(gè)廣為流傳的現(xiàn)象，一是具備倫理知識(shí)卻做出不道德行為，二是“好人不長(zhǎng)壽”“好人沒(méi)好報(bào)”，這依然是證明倫理學(xué)知識(shí)有用性需要面臨的問(wèn)題。前者關(guān)涉“知行是否一致”，后者關(guān)涉“德福是否一致”。若想對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題做出有效回應(yīng)，回到倫理學(xué)知識(shí)產(chǎn)生之初，考察其生成背景與緣由，或許能找到更佳的解釋方式。

一、倫理學(xué)知識(shí)誕生的原初機(jī)理

西方古典倫理學(xué)知識(shí)的萌芽是源于對(duì)“好人”“好生活”的追求。早期的“荷馬、赫西奧德、品達(dá)和艾斯庫(kù)羅斯等詩(shī)人創(chuàng)建的道德傳統(tǒng)為蘇格拉底、柏拉圖及其繼承者奠定了一個(gè)基本的倫理主題：我們應(yīng)該怎樣生活和行動(dòng)才能過(guò)上好的生活”[1]。對(duì)何謂“好生活”的追問(wèn)，構(gòu)成了古典倫理學(xué)知識(shí)誕生的始因。

1.對(duì)“好人”與“好生活”的訴求

最初對(duì)倫理學(xué)知識(shí)進(jìn)行探索，可追溯到古希臘時(shí)期的蘇格拉底，面對(duì)神話般的習(xí)俗道德觀念不能適應(yīng)城邦的發(fā)展，更重要的是面對(duì)智者學(xué)派以“販賣(mài)知識(shí)”為名賺取功名利祿、獲取城邦治理權(quán)，蘇格拉底指出那些號(hào)稱其具有知識(shí)的人只是在蠱惑青少年，他們并不具有真正的知識(shí)。因?qū)φ嬷恼`讀會(huì)給個(gè)體健康成長(zhǎng)與城邦健全發(fā)展帶來(lái)危害，于是蘇格拉底通過(guò)對(duì)真知的探究，提出“德性即知識(shí)”，以勸告城邦公民，正義的個(gè)人只有生活在正義的城邦才能過(guò)上幸福的生活。在蘇格拉底那里，他基于知識(shí)與美德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)探尋如何行動(dòng)的指南，提出知與行的統(tǒng)一性。同時(shí)代的德謨克利特也主張，倫理學(xué)知識(shí)是獲得好生活的重要條件，如其所言：“愚蠢的人是按照命運(yùn)提供給他們的好處來(lái)安排生活，但認(rèn)識(shí)這些好處的人們則是按照哲學(xué)所提供的好處來(lái)安排生活”[2]116。

在蘇格拉底那里，由于未厘清主觀經(jīng)驗(yàn)或個(gè)體欲望對(duì)倫理學(xué)知識(shí)的客觀性與有用性的影響。柏拉圖便基于超驗(yàn)理性預(yù)設(shè)了倫理學(xué)知識(shí)的至善、至真范型，即“善理念”的存在，他提出“從純理性而不是感性中得到的善的知識(shí)能產(chǎn)生普遍真理和實(shí)踐中的普遍原則，如果我們理解了形式，我們就能對(duì)美做出普遍性的解釋，這不僅適用于所有的真和美，而且還能解釋把具有美的特性的東西歸在一起而稱之為美的原因”[3]14。在柏拉圖的語(yǔ)境中，關(guān)于善的倫理知識(shí)既能產(chǎn)生認(rèn)識(shí)上的普遍真理、實(shí)踐上的普遍原則，還能說(shuō)明行為具有道德性的原因。對(duì)倫理知識(shí)的精準(zhǔn)把握，可幫助人們透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，提高善惡辨別力，不受善惡表象所蒙蔽。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖借蘇格拉底之口討論了什么樣的人才能過(guò)一種好生活，什么樣的生活才是好生活之后，便基于“靈魂三分說(shuō)”分析了正義、幸福、德性是什么等相關(guān)倫理知識(shí)。由于他主張倫理知識(shí)的獲得是通過(guò)靈魂回憶來(lái)對(duì)已有知識(shí)的再現(xiàn)，于是對(duì)靈魂的考察就成為其核心任務(wù)。按照其靈魂三分理念，理智之人追求真知，故而能夠獲得智慧，認(rèn)識(shí)真理，由此能夠控制激情和欲望，成為城邦的領(lǐng)導(dǎo)階層。激情之人聽(tīng)從理智者的領(lǐng)導(dǎo)，避免因沖動(dòng)走向極端、把勇敢變成魯莽與狂妄。欲望強(qiáng)烈的人服從理性的命令，節(jié)制而克己。理智之人、激情之人、欲望之人三者將倫理知識(shí)恰當(dāng)運(yùn)用，各司其職，反映在每個(gè)人身上，就會(huì)成就正義的個(gè)體，反映在城邦管理上，會(huì)成就正義的城邦。在柏拉圖這里，倫理學(xué)知識(shí)的有用性表現(xiàn)為以“四主德”(智慧、勇敢、節(jié)制、正義)的形式影響著個(gè)體健康成長(zhǎng)與城邦健全發(fā)展。

到了亞里士多德，對(duì)倫理學(xué)知識(shí)的討論仍然是圍繞“好人”/“有德之人”和“好生活”/“幸福生活”而展開(kāi)。但亞氏看到超驗(yàn)的“善”對(duì)于人們獲得幸福生活的有限性，注意到“善知”與“善行”的不一致，于是在柏拉圖《理想國(guó)》中對(duì)幸福生活考察的基礎(chǔ)上，亞氏將最高的幸福定義為靈魂的有邏各斯的部分合德性的活動(dòng)。亞氏對(duì)倫理學(xué)知識(shí)的討論奠基于對(duì)靈魂的有理性部分和無(wú)理性部分的區(qū)分，他不再依賴超驗(yàn)理性，而是納入經(jīng)驗(yàn)成分以及對(duì)人類(lèi)情感、欲望、意愿與選擇的關(guān)注。在亞氏看來(lái)，倫理知識(shí)關(guān)涉人的行為及其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，有助于人在實(shí)現(xiàn)特有的活動(dòng)上表現(xiàn)出優(yōu)良的品質(zhì)，但倫理知識(shí)并不必然導(dǎo)致倫理行為的發(fā)生。亞氏注意到知識(shí)與行為的非一致性，于是，他提出“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過(guò)習(xí)慣而完善”[4]36，他強(qiáng)調(diào)幸福生活的實(shí)現(xiàn)，除了需要理論理智的指導(dǎo)外，還需習(xí)慣乃至實(shí)踐理智的參與。

概言之，古典三賢的共性是基于“成為什么樣的人”“什么樣的生活是好生活”來(lái)理解倫理學(xué)知識(shí)。在蘇格拉底和柏拉圖那里，最可靠、最值得向往、被普遍追求的幸福生活被視為善的生活，不確定、偶然的生活是人人所逃避、所拒斥的生活，倫理學(xué)知識(shí)成為獲得這種幸福生活(善生活)的必要條件。到了亞里士多德，倫理學(xué)知識(shí)不再是普遍意義上的知識(shí)，后者關(guān)涉對(duì)象的性質(zhì)；前者不僅關(guān)涉行為的性質(zhì)，還關(guān)涉行為者的心態(tài)。倫理學(xué)知識(shí)不再是對(duì)相關(guān)自然、事件或?qū)ο蟮睦碚撜J(rèn)識(shí)及功能性把握，其難以為好人、好城邦、好生活的獲得提供充分條件，而是重要條件，因?yàn)槿说男腋Ｉ畹膶?shí)現(xiàn)需要依賴于外在善的輔佐、行為的性質(zhì)與行動(dòng)者的心態(tài)等諸多因素。

2.對(duì)“知而不為”的回應(yīng)

對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的“知而不為”或“知行不一”現(xiàn)象，即一個(gè)人具備倫理知識(shí)卻沒(méi)有做出合道德的行為，古典倫理學(xué)給予了兩種不同的解答。一是蘇格拉底與柏拉圖所言的那些“知而不為”者沒(méi)有掌握真知，那些所謂有知卻未做出合道德行為者，只是貌似掌握了如何行為的知識(shí)，事實(shí)并非如此，因?yàn)椤耙粋€(gè)人有知識(shí)，又奴隸般地被別的事物宰制，這是荒唐的。蘇格拉底一直反對(duì)這種觀點(diǎn)。他堅(jiān)持說(shuō)，既然沒(méi)有人會(huì)明知而去做與善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形”[4]194。蘇格拉底和柏拉圖都強(qiáng)調(diào)知行的一致性，主張一個(gè)人只要具備知識(shí)就能做出合乎德性的行為，他們摒棄不能自制現(xiàn)象，認(rèn)為一切惡人惡事都是無(wú)知的產(chǎn)物，由此否認(rèn)了一個(gè)人有知識(shí)會(huì)作惡的現(xiàn)象。

蘇格拉底將“知而不為”的原因，要么歸屬為不具備真知，要么歸屬為不自愿。他認(rèn)為，“那些不知道什么是惡的人并不想得到惡，而是想得到他們認(rèn)為是善的事物，盡管他們實(shí)際上是惡的；而那些由于無(wú)知而誤將壞事物當(dāng)作好事物的人想要得到的顯然是善”[5]502。當(dāng)行為者缺乏倫理之知，就會(huì)把那些看似顯得善的、可迎合當(dāng)下需要的事物視為善的且值得追求的對(duì)象。柏拉圖也將行為者作惡的原因歸于善知的缺乏，但他把無(wú)知視為“靈魂常態(tài)的一種空缺”(1)此處，柏拉圖主要批評(píng)的是那些(585B)“沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)真相和實(shí)在，因而對(duì)許多事情具有不健全看法的人”。[6]602。靈魂上的不健全會(huì)引發(fā)惡的行為，“沒(méi)有一個(gè)聰明人會(huì)相信有人自愿犯罪，或自愿作惡，或?qū)嵤┤魏涡皭旱男袨?。一切惡行都是不自愿地犯下的”[5]470。然而，將作惡歸屬于無(wú)知(不具備真知)或不自愿(被動(dòng))，其帶來(lái)的問(wèn)題就在于，這種“無(wú)知而為”的推論會(huì)導(dǎo)致作惡者不愿或不會(huì)對(duì)其行為后果承認(rèn)責(zé)任。由此，在蘇格拉底和柏拉圖那里，為了讓作惡者承擔(dān)應(yīng)有的道德責(zé)任，行為者具備倫理知識(shí)既是知行一致的首要前提，又是充分必要條件，進(jìn)而，對(duì)倫理真識(shí)的追問(wèn)成為他們努力的目標(biāo)。

然而，亞里士多德卻認(rèn)為，一個(gè)人具備倫理知識(shí)依然會(huì)犯錯(cuò)。如果將作惡行為全部歸為無(wú)知，賦予知識(shí)以過(guò)高的地位，難以解釋“明知故犯”這類(lèi)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。如果將倫理之知與倫理之行簡(jiǎn)單的畫(huà)等號(hào)，會(huì)使行為者不為其“出于無(wú)知或處于無(wú)知”狀態(tài)下所犯的錯(cuò)誤行為承擔(dān)責(zé)任，由此，不能諒解某人因無(wú)知而犯錯(cuò)。如果將無(wú)知理解為“擁有一種錯(cuò)誤的看法或在當(dāng)前的事情上犯了錯(cuò)誤”(2)蘇格拉底和普羅泰格拉對(duì)話的結(jié)論是“沒(méi)有人會(huì)選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性”。這里需要注意的兩點(diǎn)是：其一，從關(guān)于無(wú)知的定義推演出上述結(jié)論，其中間存在跳躍，沒(méi)有邏輯的必然性。其二，從現(xiàn)實(shí)生活中看，該命題也是受質(zhì)疑的，比較典型的是亞里士多德對(duì)其的批評(píng)。[5]484，需要分析什么原因致使行為者擁有錯(cuò)誤的看法。對(duì)因欲望或快樂(lè)支配而犯錯(cuò)，進(jìn)而推卸責(zé)任的行為者，應(yīng)給予嚴(yán)厲懲罰。對(duì)于那些人自稱在無(wú)知狀態(tài)下，其行為缺乏實(shí)踐智慧的引領(lǐng)，致使其受欲望支配，當(dāng)其理性讓位于欲望時(shí)，其成為情感的仆人而失去自己主導(dǎo)地位，這時(shí)只怪別人誘惑自己，而不反思自己愿意或容易受誘惑。這不只是推卸責(zé)任，更是為自己的錯(cuò)誤尋找借口。

在亞氏語(yǔ)境中，一個(gè)人知善能否踐行善，倫理知識(shí)發(fā)揮著重要作用，但不是決定性作用。善或美德除了涉及認(rèn)知，還涉及情感和欲望，“把美德當(dāng)作知識(shí)，其實(shí)這是不可能的。因?yàn)橐磺兄R(shí)都涉及理性，而理性只存在于靈魂的認(rèn)知部分之中”[7]242。美德既關(guān)涉理性認(rèn)知，還關(guān)涉非理性情感，相應(yīng)于靈魂的認(rèn)知與情感，美德或德性可分為“理智德性和道德德性。理智德性主要通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。道德德性則通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成”[4]35。美德生成于實(shí)踐活動(dòng)，它既需要實(shí)踐智慧的選擇與判斷，還需要實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的累積以及習(xí)慣的養(yǎng)成，即“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜恕⒊鲇谶m當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)”[4]47。對(duì)于時(shí)間、空間(場(chǎng)合)、原因、方式的把握，既需要實(shí)踐智慧的參與，還需要實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累、習(xí)慣的養(yǎng)成，等等。由此，實(shí)踐智慧在倫理之知到倫理之行、具有德性的知識(shí)到成為有德性的人的轉(zhuǎn)化中起著重要作用。

對(duì)一個(gè)人因情感上的不能自制而引發(fā)行為上的惡，亞里士多德認(rèn)為該行為者并非無(wú)知，而是有知識(shí)，但沒(méi)有踐行知識(shí)，如其所言，“不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事，自制者則知道其欲望是惡的，基于邏各斯而不去追隨它”(3)不能自制者與自制者都有惡的欲念或欲望，但自制者遵循其推理而得出的結(jié)論，不能自制者則是放棄了此結(jié)論。自制者與節(jié)制者的區(qū)別在于節(jié)制者沒(méi)有惡的欲望，其原本就認(rèn)為不應(yīng)該追隨惡的欲望.[4]193?！爸鳛椤迸c“知而不為”的距離只差一步，即自制者知道某欲念是惡的，卻控制了它，不自制者也知道某欲念是惡的，卻跟隨了它。若行為者在始因上有知且有能力控制其行為，其“知而不為”就是行為者不愿為，而非不能為，在此情境下，這種“知而不為”的人就應(yīng)該受到譴責(zé)和懲罰。

“知而不為”者可能尋找的另一借口是將其“不作為”稱為“不知情”，這種出于“無(wú)知”的行為可以被視為“由于對(duì)行為本身和環(huán)境無(wú)知識(shí)或不知情而做出的行為，所以出于無(wú)知而做出的行為是無(wú)知者的行為”[4]61。但是，問(wèn)題在于，對(duì)于一個(gè)具有公職身份或身心成熟、健全的人而言，也應(yīng)該為其對(duì)普遍知識(shí)的無(wú)知而承擔(dān)責(zé)任。因?yàn)?，“所有的壞人都不知道他們?yīng)當(dāng)做什么，不應(yīng)當(dāng)做什么，這種無(wú)知是不公正的行為的，總之是惡的原因。然而，把由于不知何種事物有益而做錯(cuò)的行為說(shuō)成是違反意愿的是不妥當(dāng)?shù)摹?4)選擇上的無(wú)知所造成的并不是違反意愿(而是惡)。違反意愿的行為并不產(chǎn)生于對(duì)普遍東西的無(wú)知(這種無(wú)知受到人們的譴責(zé))，而是產(chǎn)生于對(duì)個(gè)別的東西，即對(duì)行為的環(huán)境和對(duì)象的無(wú)知。此處，亞里士多德區(qū)分了對(duì)個(gè)別事物和對(duì)普遍事物的無(wú)知，把關(guān)于個(gè)別事物的知識(shí)看作如何行為的具體前提，把關(guān)于普遍事物的知識(shí)視作如何行為的普遍前提。參見(jiàn)：亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京:商務(wù)印書(shū)館,2003:62.[4]62，對(duì)其借以“不知情”或“無(wú)知”而為自己的“不作為”推卸責(zé)任也不是好人該有的狀態(tài)。

從惡的行為之始因看，行為者并非不具備倫理知識(shí)，也并非不具備道德選擇與判斷的能力，而是不愿意控制自己的怒氣和欲望，進(jìn)而引發(fā)“知而不為”現(xiàn)象。對(duì)于這種行為者有知識(shí)而不去運(yùn)用的情況，自然要承擔(dān)道德追責(zé)。這類(lèi)“知而不為”的現(xiàn)象，做與不做都是行為者能力范圍之內(nèi)的事情，這種可能引發(fā)的善惡結(jié)果，也是行為者在初始之時(shí)能夠自己控制的。譬如，有些人明知其醉酒后會(huì)犯錯(cuò)，卻在喝醉之前不控制自己的喝酒行為，這種情況就應(yīng)該受到懲罰，而不能以酒后無(wú)知為理由，逃脫相應(yīng)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。醉酒者在情境場(chǎng)域中因知識(shí)失效而引發(fā)不道德行為，在亞里士多德看來(lái)這就是因貪圖小利而故意“知而不為”。

3.對(duì)“德而不幸”的追問(wèn)

倫理學(xué)知識(shí)是否有助于人們獲得幸福生活，古典學(xué)派給予了不同的回應(yīng)。在犬儒學(xué)派看來(lái)，倫理學(xué)知識(shí)如同法律、國(guó)家的存在，是人為的產(chǎn)物，是對(duì)人幸福生活的束縛。人作為自然的存在，應(yīng)順乎自然而生活，由此他們摒棄倫理之知與幸福生活的一致性。然而，在昔勒尼學(xué)派看來(lái)，幸福的、善的生活不是犬儒學(xué)派鼓吹的禁欲主義，而是通過(guò)知識(shí)獲得身體的愉悅和生活的幸福。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底也提出一個(gè)人具備倫理知識(shí)是獲得幸福生活的關(guān)鍵要素，然而在《理想國(guó)》中，普通人卻以“好人不長(zhǎng)壽”“好人沒(méi)好報(bào)”等“德而不幸”現(xiàn)象質(zhì)疑倫理學(xué)知識(shí)的有用性。由此，追問(wèn)“德而不幸”或“德福不一”的真實(shí)緣由顯得尤為重要。

在蘇格拉底與柏拉圖那里，倫理之知與人生幸福的實(shí)現(xiàn)是正相關(guān)的，如其所言，“德性和智慧是人生的真幸?！盵8]181，由此推演，不存在“德而不幸”現(xiàn)象。蘇格拉底甚至將知識(shí)視為獲得幸福生活的必要條件，他認(rèn)為，“人知道自己便會(huì)享受許多幸福，對(duì)于自己有錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)便會(huì)遭受許多禍害”[8]60。蘇格拉底從各式各樣的具體德性中尋求其共有的、普遍的本質(zhì)，他指出，“盡管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質(zhì)而使它們成為美德”[5]493。無(wú)論是誠(chéng)實(shí)、勇敢、節(jié)制，還是友愛(ài)、明智、智慧，這些都是彰顯人之優(yōu)秀美德的具體形態(tài)，對(duì)普遍的、共有的德性本質(zhì)的把握，就是對(duì)德性知識(shí)的把握，這構(gòu)成好人或好生活的組成部分，而外在于德性的，如“金銀的獲得，無(wú)論是為自己還是為他人，如果是不公正的，那么就不是德性而是德性的欠缺”[9]250，一個(gè)有欠缺的人就不會(huì)是一個(gè)幸福的人。

柏拉圖同樣倡導(dǎo)依循普遍化的倫理之知而行為，并將其視為獲得幸福生活(善生活)的重要前提，他提出“財(cái)富不會(huì)帶來(lái)美德(善)，但是美德(善)會(huì)帶來(lái)財(cái)富和其他各種幸福，既有個(gè)人的幸福，又有國(guó)家的幸?！盵5]18。對(duì)德性或知識(shí)的把握主要凸顯為對(duì)“善”知或倫理之知的追求。倫理之知能夠?yàn)樾袨檎咛峁┑赖抡J(rèn)識(shí)，引導(dǎo)其做出道德的行為，進(jìn)而使行為者體現(xiàn)出其優(yōu)秀性。在他看來(lái)，一個(gè)具備倫理之知者，會(huì)做出正確選擇，當(dāng)其“做出錯(cuò)誤選擇時(shí)，使他們犯錯(cuò)誤的原因就是缺乏知識(shí)”[5]483。為解決因無(wú)知而作惡，他倡導(dǎo)城邦管理者幫助人們學(xué)習(xí)善惡的判斷知識(shí)，以避免因缺乏倫理之知而致使好壞不分，進(jìn)而引發(fā)惡的結(jié)果。

在亞里士多德語(yǔ)境中，“德而不幸”的現(xiàn)象確實(shí)存在，其原因在于，有三種事物影響著人們對(duì)幸福生活的不同理解，即由愉悅的事物、有用的事物、善的事物所引發(fā)的愉快生活、實(shí)用性生活及善的生活。愉快的生活以令人愉悅的事物為對(duì)象，由于令人愉悅的事物是多變的、因偶然外物引發(fā)的，因而是不確定的。那么，對(duì)這種事物或生活的追求并不能為有德性者帶來(lái)長(zhǎng)久的幸福。實(shí)用性生活以有用的事物為追求對(duì)象，由于人在不同的時(shí)空范疇內(nèi)，其所需要的事物是不同的，對(duì)有用性對(duì)象的追求也難獲得真正的幸福。如果將前兩種生活視為幸福生活，“德而不幸”的現(xiàn)象確實(shí)存在。

如果將善的生活理解為幸福的生活，就會(huì)實(shí)現(xiàn)德福一致。知行合一者，會(huì)努力削減對(duì)“德而不幸”現(xiàn)象的誤解。善的生活會(huì)基于彼此的德性或優(yōu)點(diǎn)而相互吸引，它能帶來(lái)快樂(lè)和用處，還能帶來(lái)更為持久的、彼此真正希望獲得的東西。當(dāng)然，善的生活是很少的，因?yàn)樗荒墚a(chǎn)生于兩個(gè)有德性的人之間，而且需要兩人長(zhǎng)時(shí)間的共同生活，以形成共同的倫理知識(shí)觀念。亞氏將普通大眾所言的快樂(lè)、榮譽(yù)、財(cái)富等視為獲取幸福生活的輔助條件，真正的幸福是靈魂的有邏各斯部分合德性的活動(dòng)，如其所言，“最優(yōu)良的善德就是幸福，幸福是善的實(shí)現(xiàn)，也是善德的極致”[10]364。一個(gè)有善德者所追求的是與其相匹配的善的生活，這樣才能避免沉溺于令人愉悅的事物和有用的事物所帶來(lái)的不確定性，以及由此引發(fā)的心靈的躁動(dòng)不安和精神的空虛與缺乏狀態(tài)。

綜上所述，古希臘時(shí)期，蘇格拉底和柏拉圖將倫理學(xué)知識(shí)視為好人與好生活實(shí)現(xiàn)的條件，盡管亞里士多德認(rèn)為“倫理之知”不一定帶來(lái)“倫理之行”，但是通過(guò)對(duì)“知而不為”“德而不幸”的考察，也可以看出要追究“知而不為”者的道德責(zé)任，減少“知而不為”現(xiàn)象的發(fā)生，具備倫理之知是重要條件。因?yàn)橐粋€(gè)具備倫理知識(shí)且將其踐行者，其行為才是“知其所為”，只有“知其所為”者才會(huì)主動(dòng)為其行為承擔(dān)道德責(zé)任，知行合一者會(huì)努力削減“無(wú)知而為”的偶然性、“知其不為”的不作為現(xiàn)象，減少將“無(wú)知者無(wú)罪”當(dāng)作某種可能的理由以為其自身免責(zé)。

二、古典倫理知識(shí)論的時(shí)代限度

古典倫理知識(shí)的開(kāi)拓者更為關(guān)注對(duì)好人、好生活的探尋，但也彰顯出其內(nèi)在限度，他們質(zhì)疑神話信仰，批判日常意見(jiàn)，將倫理知識(shí)的基礎(chǔ)奠基于普遍知識(shí)，致使倫理“知識(shí)”與日?！耙庖?jiàn)”分離，表現(xiàn)出鮮明的“強(qiáng)知識(shí)論”傾向。對(duì)當(dāng)代重要的倫理話題未充分涉及，因而缺乏現(xiàn)代解釋力，如羅伯特·保羅·沃爾夫所言的“西方思想中倫理反思最古老的傳統(tǒng)，都不涉及權(quán)利和義務(wù)、誘惑和拒絕誘惑、難辦的事情和飽受煎熬的選擇”[11]193。當(dāng)代學(xué)者重勘傳統(tǒng)倫理知識(shí)觀念的有限性，有助于消解“倫理學(xué)知識(shí)內(nèi)容的合法性危機(jī)、倫理學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者的身份危機(jī)以及倫理學(xué)知識(shí)的社會(huì)功能危機(jī)，消減現(xiàn)代倫理學(xué)知識(shí)系統(tǒng)失效現(xiàn)象”[12]。

1.倫理“知識(shí)”與日?！耙庖?jiàn)”的分離

在古典學(xué)視域中，倫理“知識(shí)”與日常“意見(jiàn)”是相悖而論的，具備倫理學(xué)知識(shí)就具備了走出此岸偏見(jiàn)、走向彼岸真知、擺脫日常意見(jiàn)、獲取普通真理的可能性。令人遺憾的是，盡管蘇格拉底和柏拉圖將知識(shí)視為人們獲取幸福生活的必要條件，但他們?cè)谌祟?lèi)可感的現(xiàn)象世界之外，預(yù)設(shè)一種可知的本體世界，他們?nèi)绱恕耙M(jìn)‘知識(shí)’并沒(méi)有為挽救人的普遍道德責(zé)任提供幫助，反倒與‘理性神學(xué)’一起仍陷道德責(zé)任于危機(jī)之中”[13]，由此推演，他們也沒(méi)能為“如何獲得好生活”提供充分有效的行為指南。

如果將“知識(shí)”與“意見(jiàn)”完全分離，也難以回應(yīng)羅伯特·保羅·沃爾夫提出的倫理學(xué)新議題，“第一，追求行為中絕對(duì)確定的、普遍正確的第一原則，從而能夠經(jīng)受住懷疑主義者和相對(duì)主義者的挑戰(zhàn)；第二，追求一種推理的方法或推理的過(guò)程，來(lái)幫助我們決斷這些難辦的事情和其他真實(shí)世界中的道德選擇；第三，追求一種好的生活，這種生活包括德性和幸福的真正實(shí)現(xiàn)”[11]193。第一點(diǎn)反映出古典哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，即懷疑主義者不相信道德真理的存在，相對(duì)主義者主張一切善/好都是相對(duì)而言的，這些對(duì)道德原則的普遍必然性構(gòu)成了挑戰(zhàn)，甚至使道德成為可有可無(wú)的存在，這種潛在的危險(xiǎn)性是需要認(rèn)真對(duì)待的。但是，后兩點(diǎn)卻需要融貫倫理知識(shí)與日常意見(jiàn)，譬如對(duì)道德兩難困境、道德觀念或道德意見(jiàn)沖突的處理，在實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的同時(shí)兼顧對(duì)家庭、共同體的義務(wù)等。此外，倫理學(xué)家對(duì)“好人”“好生活”的詮釋也不能遠(yuǎn)離日常意見(jiàn)。

“知識(shí)”與“意見(jiàn)”的分離，致使西方倫理學(xué)知識(shí)的嬗變長(zhǎng)期徘徊于其自身傳統(tǒng)與框架之內(nèi)。英國(guó)哲學(xué)家摩爾在其《倫理學(xué)原理》一書(shū)中雖提出“善的不可定義及不可知性”[14]15，掀起了國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)倫理學(xué)知識(shí)合法性的熱議，但都未走出其內(nèi)在困境。作為對(duì)這一熱議的中國(guó)式回應(yīng)，萬(wàn)俊人從本土性、地方性、民族性、世界性的角度，指出“道德知識(shí)乃是一種特殊的人文學(xué)知識(shí)，而所謂人文學(xué)知識(shí)(the knowledge of humanities)不是現(xiàn)代知識(shí)意義上的‘科學(xué)技術(shù)知識(shí)’，或者用時(shí)下的技術(shù)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)‘可編碼化的知識(shí)’，而是一種最切近人類(lèi)自身生活經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問(wèn)或生活智慧”[15]序言9。在某種意義上，這就將“知識(shí)”與“意見(jiàn)”關(guān)聯(lián)起來(lái)?，F(xiàn)實(shí)地看，對(duì)“知識(shí)”與“意見(jiàn)”做厚此薄彼的定位，確實(shí)無(wú)法解釋人類(lèi)倫理生活的豐富性和超越性。

若從當(dāng)代中國(guó)著名哲學(xué)家馮契對(duì)自然“規(guī)律”與人為“規(guī)范”的區(qū)分看[16]166-205，廣義的倫理學(xué)知識(shí)是一門(mén)關(guān)于人類(lèi)行為的規(guī)范之知。狹義地看，如果將倫理學(xué)理解為一種關(guān)于道德的科學(xué)，倫理學(xué)知識(shí)就可以理解為與自然科學(xué)知識(shí)相區(qū)別的合乎人倫關(guān)系的規(guī)范之識(shí)，由此，倫理學(xué)知識(shí)的合法性不僅有人類(lèi)社會(huì)史的合法性依據(jù)，而且有合乎人倫萬(wàn)物一體的客觀規(guī)律的合理性依據(jù)，這就從社會(huì)史和客觀規(guī)律層面消解了倫理“知識(shí)”與日常“意見(jiàn)”的分離。對(duì)幸福生活的“知”離不開(kāi)對(duì)日常“意見(jiàn)”的考察和汲取，僅有“知”不能獲得幸福的生活，而應(yīng)以不同的方式化知為智，才能獲取幸福生活之道。在某種程度上，這也回應(yīng)了行為者具備倫理知識(shí)卻依然做出惡行的原因，即除了亞氏所言的情感上不能自制、情境場(chǎng)域的知識(shí)失效外，還缺乏從知到行的轉(zhuǎn)識(shí)成智的實(shí)踐智慧。

2.古典倫理學(xué)知識(shí)的“強(qiáng)知識(shí)論”傾向

古典倫理學(xué)知識(shí)的另一限度是呈現(xiàn)出過(guò)強(qiáng)的知識(shí)論傾向，“在知識(shí)論培育下的古代西方倫理學(xué)在很大程度上把道德問(wèn)題的解決寄托給了知識(shí)：從道德的本質(zhì)到道德內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，從道德行為到道德修養(yǎng)的途徑，無(wú)不貫穿著知識(shí)論傾向”[17]。盡管亞里士多德對(duì)有德性的人與合德性生活的討論中，他既從感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、思維、想象的層面注意經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)對(duì)道德認(rèn)知的影響，也從欲望的不同層面關(guān)注情感的力量，更從出于意愿與合乎意愿的層面分析了知行分離的原因，進(jìn)而從知、情、意、行多維角度，顯示出其倫理知識(shí)源于實(shí)踐的思路，也凸顯出其將倫理知識(shí)的有效性置于倫理實(shí)踐中檢驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)考慮，彰顯出倫理知識(shí)與倫理實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。但是，在亞里士多德語(yǔ)境中，倫理學(xué)作為實(shí)踐科學(xué)仍然從屬于理論科學(xué)，且需要接受理論科學(xué)之光的引領(lǐng)。

從倫理學(xué)知識(shí)的特性看，過(guò)強(qiáng)的知識(shí)論傾向會(huì)使人忽略其弱化的一面，即倫理學(xué)知識(shí)只能提供概略性的規(guī)范導(dǎo)向，而非像自然科學(xué)知識(shí)那樣提供普遍客觀、必然精確的行為方略。按照余紀(jì)元的理解，盡管亞里士多德意識(shí)到，倫理學(xué)知識(shí)不能為人類(lèi)行為提供普遍、必然的指南，“因?yàn)樗膶?duì)象，即人，始終處在變化之中，無(wú)法確定。關(guān)于人的知識(shí)也就始終不是必然和確定的……其次，有關(guān)倫理知識(shí)的前提都是基于約定的基礎(chǔ)，而不是基于自然的基礎(chǔ)。何為對(duì)、何為錯(cuò)，在不同傳統(tǒng)、不同社會(huì)中都有不同的理解”[18]23?！叭绻粋€(gè)人想在倫理學(xué)中尋找可普遍應(yīng)用的知識(shí)是一種誤導(dǎo)，那么要求倫理知識(shí)和數(shù)學(xué)知識(shí)一樣精確也是錯(cuò)誤的”[18]24。但是對(duì)倫理學(xué)知識(shí)為何只能為人類(lèi)行為提供一種概略性的指導(dǎo)，如何從對(duì)日常習(xí)俗或常識(shí)道德的反思走向普遍的道德形而上學(xué)，亞氏并未給予充分、整全的說(shuō)明。

對(duì)于古典倫理學(xué)知識(shí)的概略性限度，亞里士多德基于三段論做出的兩點(diǎn)之間取其中的說(shuō)法，總體上是一種粗略判斷或建議。這或許是因?yàn)楣诺鋫惱韺W(xué)將倫理知識(shí)的生成依賴于能認(rèn)知的主體抑或被認(rèn)知的對(duì)象。而事實(shí)上，我們關(guān)于事件的倫理知識(shí)，既不是對(duì)事件本身的客觀反映，也不是事件結(jié)果的主觀臆測(cè)，而是主體與對(duì)象交相作用的產(chǎn)物，它既包含著事實(shí)的成分，也包含著價(jià)值的成分。我們關(guān)于對(duì)象世界的知識(shí)不是對(duì)其進(jìn)行直接復(fù)制，而是附加了人類(lèi)價(jià)值與意義傾向，經(jīng)過(guò)加工與建構(gòu)的人工物。如果將倫理生活視為可測(cè)度的強(qiáng)知識(shí)論，恰恰消解了倫理學(xué)的價(jià)值關(guān)切和意義指向。

概言之，要走出古典倫理學(xué)知識(shí)的內(nèi)在限度，除削弱其“強(qiáng)知識(shí)論”傾向，還需理解其題材的實(shí)踐性、體知性維度。一方面，作為實(shí)踐性的倫理學(xué)知識(shí)，其關(guān)涉的“實(shí)踐問(wèn)題有三個(gè)特點(diǎn)，即易變性、不確定性和特殊性，這使得我們即使在普遍原則的指引下也很難完全做出正確的選擇”[3]302。由實(shí)踐而生成的倫理之知不是物理之知，不是從自然中提取的。另一方面，作為體知性(體認(rèn)式)的倫理學(xué)知識(shí)，它強(qiáng)調(diào)外在知識(shí)(世界)之所以對(duì)我有意義，是基于世界與我之間的關(guān)系而言的，它通過(guò)反觀自我，體知對(duì)象，其體認(rèn)式的感受質(zhì)是難以用知識(shí)表達(dá)的。以智推知、以身體知的倫理學(xué)知識(shí)，區(qū)別于命題式、符號(hào)化的知識(shí)。如果過(guò)度強(qiáng)化亞里士多德對(duì)德性即適度，抑或兩點(diǎn)之間取其中的理解，倫理知識(shí)就會(huì)演變?yōu)橐环N量化知識(shí)，這種可測(cè)量、可計(jì)算的符號(hào)化知識(shí)預(yù)設(shè)了一種倫理知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，這就剝離了倫理生活的豐富多元質(zhì)料。事實(shí)上，倫理生活的意義感、內(nèi)在價(jià)值感是需要體認(rèn)化的，此體知維度應(yīng)受到重視。

三、倫理學(xué)知識(shí)有用性的多維回應(yīng)

當(dāng)代學(xué)科體系與知識(shí)分類(lèi)日益精細(xì)化、專業(yè)化，當(dāng)醫(yī)生提供身體健康知識(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供發(fā)財(cái)致富知識(shí)，法學(xué)家提供法律法規(guī)知識(shí)的時(shí)候，倫理學(xué)家提供的倫理學(xué)知識(shí)究竟有何用？尤其是面對(duì)科學(xué)技術(shù)強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)、人工智能普及運(yùn)用、數(shù)理科學(xué)知識(shí)如日中天、技術(shù)功利考量備受推崇的當(dāng)下，倫理學(xué)知識(shí)的有用性再度引發(fā)人們思考。對(duì)此，當(dāng)代倫理學(xué)人給予幾種有代表性的回應(yīng)，諸如，從倫理學(xué)知識(shí)有助于重勘生活的意義與價(jià)值、改善公共事務(wù)、作為科學(xué)技術(shù)知識(shí)不可分離的伴侶等角度，再證倫理學(xué)知識(shí)的有用性及倫理學(xué)人存在的價(jià)值使命。

1.倫理學(xué)知識(shí)有助于重勘生活的意義與價(jià)值

倫理學(xué)知識(shí)看似“無(wú)用”實(shí)則“有用”，其“無(wú)用”在于，它不像科學(xué)技術(shù)知識(shí)那樣，可直接為當(dāng)下生活提供物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)上的改善；其“有用”在于，它能夠?yàn)榫裆钐峁┮饬x感和價(jià)值導(dǎo)向。作為集命題之知(knowing that)、能力之知(knowing how)、動(dòng)力之知(knowing to )為一體的倫理學(xué)知識(shí)，除了尋求善惡判斷合理、行善能力提升、良善價(jià)值導(dǎo)向等，它還關(guān)注不可知的偶然性、通向未來(lái)的可能性等，這有助于我們思考機(jī)體生命的有限性、精神生命的超越性及意義感。自蘇格拉底提出“未經(jīng)反思的生活是不值得過(guò)的”，到密爾提出“寧愿做一個(gè)痛苦的蘇格拉底，也不愿意做一只快樂(lè)的豬”，人類(lèi)對(duì)生活的意義與價(jià)值的探尋從未停止。正如休謨所言，意義與價(jià)值關(guān)涉主體的需要與滿足，而不僅限于器物的改良與革新，倫理學(xué)知識(shí)比器物之學(xué)識(shí)更加有助于人類(lèi)明晰并獲取生活的意義感。

相比于醫(yī)學(xué)知識(shí)、法學(xué)知識(shí)等，當(dāng)我們說(shuō)倫理學(xué)知識(shí)的有用性在于其對(duì)人生意義和價(jià)值理想的關(guān)注，原因在于，醫(yī)學(xué)、法律在誕生之初主要是被用以治病的，當(dāng)一個(gè)人自身犯病或侵犯了他者，醫(yī)學(xué)或法律會(huì)以一劑“良藥”的形式登場(chǎng)并參與到行為者的生活中。但是，無(wú)論是對(duì)于個(gè)人還是對(duì)于國(guó)家，僅有醫(yī)學(xué)或法學(xué)是不夠的。就法律而言，其制定與改良具有滯后性，且其不能參與人類(lèi)每一處日常生活與行為。一個(gè)人在其生命的整個(gè)過(guò)程中，可能很少有機(jī)會(huì)與法官、律師打交道，更少有人會(huì)受到法律的制裁。然而，人自出生之時(shí)至生命結(jié)束的整個(gè)過(guò)程中，都會(huì)涉及倫理學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)，如誠(chéng)實(shí)守信、憐憫關(guān)愛(ài)、崇高理想等。從人的精神生命的意義與價(jià)值看，倫理學(xué)知識(shí)作為一種“保養(yǎng)劑”，其作用不亞于醫(yī)學(xué)和法律，如果將醫(yī)學(xué)和法律作為一劑“良藥”，若人們能習(xí)得倫理學(xué)知識(shí)(即“保養(yǎng)得當(dāng)”)，就可減少使用“良藥”，減弱精神文化上“生病”的程度或頻率。

2.倫理學(xué)知識(shí)有助于改善公共事務(wù)

對(duì)于倫理學(xué)知識(shí)在何種意義上有助于公民達(dá)成倫理共識(shí)，改善公共事務(wù)，修繕?lè)ㄒ?guī)政策，存在著不同的爭(zhēng)議。程序共識(shí)論者認(rèn)為，“倫理學(xué)家(不管是理論倫理學(xué)家，還是應(yīng)用倫理學(xué)家)，在道德選擇和價(jià)值判斷上一點(diǎn)兒也不比普通公民高明，應(yīng)用倫理學(xué)不能提供什么專門(mén)道德(或倫理)知識(shí)，而只能為達(dá)成道德共識(shí)提供一個(gè)論辯或交流平臺(tái)”[19]。對(duì)此，反對(duì)者則提出了異疑和反駁，指出“如果倫理學(xué) (理論的或應(yīng)用的) 不提供任何專門(mén)倫理知識(shí), 倫理學(xué)家在道德、價(jià)值思想方面一點(diǎn)兒也不比非倫理學(xué)家 (包括清潔工人、建筑工人、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治家) 高明, 那么倫理學(xué)還有何用”[19]。

由于公共事務(wù)的改善要求一種整全的倫理價(jià)值判斷以及由此衍生的生活實(shí)踐智慧，而非從單一視角獲取具體事件、個(gè)別事務(wù)或特殊場(chǎng)域的成功。為證明倫理學(xué)知識(shí)對(duì)明晰、改善公共事務(wù)的重要性，反對(duì)者借戴爾之言指出，“倫理專門(mén)知識(shí)包括關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題、疑難、立場(chǎng)和理論(例如，倫理學(xué)理論、知識(shí)論以及關(guān)于人性和社會(huì)的觀點(diǎn))的知識(shí)……這些價(jià)值都是倫理專家武庫(kù)中的重要部分”[19]?！皞惱韺ｉT(mén)知識(shí)”這一術(shù)語(yǔ)的生成與存在，就意味著與倫理相關(guān)的專門(mén)知識(shí)，亟待倫理學(xué)專業(yè)人員對(duì)其做出澄清、辨析研究，這不同于科學(xué)技術(shù)的實(shí)證主義或物質(zhì)主義，它指向并追求一種善且正當(dāng)?shù)膬r(jià)值觀念、行為方式乃至生活之道。

3.倫理學(xué)知識(shí)是科學(xué)技術(shù)知識(shí)不可分離的“伴侶”

盡管倫理學(xué)知識(shí)始終伴隨于人們的言行日用之中，但是，面對(duì)全球政治經(jīng)濟(jì)一體化的沖擊，倫理學(xué)如何以其獨(dú)特的知識(shí)形態(tài)插足于現(xiàn)實(shí)生活尤其是經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代科學(xué)技術(shù)理性與工具理性帶來(lái)的重大倫理問(wèn)題，如何證明其有用性與合法性等，確實(shí)面臨著巨大挑戰(zhàn)。萬(wàn)俊人曾從“20世紀(jì)西方倫理學(xué)知識(shí)鏡像”視角，提出“現(xiàn)代語(yǔ)境中的倫理學(xué)面臨著科技理性主義和市場(chǎng)商業(yè)化的雙重?cái)D壓……倫理學(xué)知識(shí)是整個(gè)現(xiàn)代性知識(shí)圖像中最亟須開(kāi)拓的知識(shí)譜系”[20]。

相對(duì)于廣義知識(shí)譜系關(guān)涉的“是什么”(what)、“為什么”(why)及“如何做”(how)，倫理學(xué)知識(shí)關(guān)涉道德上“是什么”“為什么”以及“如何做”的問(wèn)題，但這并不意味著科學(xué)技術(shù)知識(shí)與倫理學(xué)知識(shí)無(wú)涉。單純的“技術(shù)無(wú)助于人們精神的生成，只有用教養(yǎng)知識(shí)統(tǒng)攝效能知識(shí)，用人的精神控制技術(shù)，才能實(shí)現(xiàn)真正的人類(lèi)拯救，實(shí)現(xiàn)精神技術(shù)與物質(zhì)技術(shù)的平衡發(fā)展”[21]。從倫理學(xué)知識(shí)關(guān)涉“道德上正確之事的有知和無(wú)知；如何獲得那些正當(dāng)且有充分根據(jù)的信念，這些信念關(guān)乎著行動(dòng)和制度的合法性”[22]2等維度看，倫理學(xué)知識(shí)是科學(xué)技術(shù)知識(shí)的有益補(bǔ)充乃至不可分離的“伴侶”，其內(nèi)在特質(zhì)是在實(shí)踐事務(wù)上追求精神生命的意義、價(jià)值的崇高、神圣的渴望，這些遠(yuǎn)非可計(jì)算、可驗(yàn)證、可證成的科學(xué)技術(shù)性知識(shí)所能替代的。對(duì)科學(xué)技術(shù)知識(shí)與倫理學(xué)知識(shí)互為“伴侶”的重要性，杜威早就指出，“科學(xué)正在通過(guò)它的物質(zhì)的技術(shù)成果分別地和一組一組地決定人與人之間的關(guān)系。如果不能夠發(fā)展決定這些關(guān)系的道德上的技術(shù)，那么現(xiàn)代文化的分裂就會(huì)變得如此深刻，以至不僅民主，乃至一切文明的價(jià)值都會(huì)毀滅”[23]131。

綜上所述，盡管我們需要消解倫理學(xué)“強(qiáng)知識(shí)論”或“唯知識(shí)論”傾向，但倫理學(xué)知識(shí)仍然是“知其而為”“德而所幸”、重勘生活意義、改善公共事務(wù)等的重要條件。一個(gè)人如果不具備倫理知識(shí)，其行為即使引發(fā)善的結(jié)果，這種善也因具有偶然性而難以得到普遍的推行，反之，一個(gè)人具備了倫理知識(shí)，才會(huì)對(duì)其行為有所知，才能真正出于自知、自覺(jué)、自愿并以一種確定的品質(zhì)來(lái)選擇善和實(shí)踐善，才不會(huì)因盲目無(wú)知、主觀嗜好、外部權(quán)威而行為，其行為動(dòng)機(jī)才具備可普遍化的條件以及被普遍推行的可能性。