□鐘 純

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210023）

王陽明雖不是易學(xué)家，他在易學(xué)方面除了《玩易窩記》《五經(jīng)臆說》等研讀《周易》的心得外，很少有專門、系統(tǒng)的著作，但其心學(xué)體系卻吸收了不少易學(xué)本體論思維。李贄在《陽明先生道學(xué)抄序》中說：“先生之書足繼夫子之后，蓋逆知其從讀《易》來也?！盵1](p1603)李贄對陽明心學(xué)的精妙論斷，為后學(xué)研究陽明心學(xué)與易學(xué)的關(guān)系提供了一條非常重要的線索。此后，學(xué)界按圖索驥，從留存的文獻中，探尋出陽明心學(xué)與易學(xué)千絲萬縷的關(guān)系。溫海明教授早在1998 年就對此問題給予了關(guān)注，并按歷史邏輯的順序大致勾勒出王陽明的易學(xué)思想，但并未在邏輯結(jié)構(gòu)層面對陽明心學(xué)與易學(xué)關(guān)系進行深層的分析[2]。朱曉鵬教授論述了王陽明謫居龍場前后讀《周易》的經(jīng)歷，認為王陽明在遭遇危困時依據(jù)《周易》智慧而作出正確抉擇，對王陽明的人生起到了極為重要的作用[3]。李振綱教授從王陽明不同時期的易學(xué)作品出發(fā)，分析了王陽明以心、易貫通“道”的生命實踐，認為“心即易”“易即心”等命題體現(xiàn)了王陽明心學(xué)的泛易學(xué)特質(zhì)[4]。前輩學(xué)者們從不同角度對王陽明的易學(xué)思想進行了探討，也得出了一些令人信服的結(jié)論，卻很少以體用范疇探討陽明心學(xué)與易學(xué)的關(guān)系。比如，易學(xué)大家朱伯崑先生所著的《易學(xué)哲學(xué)史》對心學(xué)集大成者王陽明的易學(xué)觀，既未有專門的章節(jié)介紹，也未見其分析陽明易學(xué)時涉及體用范疇①參見朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史（第三卷）》（華夏出版社，1994年）第三節(jié)明代心學(xué)的易學(xué)哲學(xué)之王畿的易說中對王陽明易學(xué)思想的簡介。。而體用論作為中國哲學(xué)的核心范疇，貫穿整個中國哲學(xué)史，是中國哲學(xué)最具特色的思辨思維。本文試圖在前輩們研究的基礎(chǔ)上，以體用范疇為解釋框架，對陽明易學(xué)思想中的核心命題“良知即是易”作出哲學(xué)上的新詮釋。

一、“良知即是易”觀點的提出

“良知即是易”是王陽明晚年良知說中的重要命題，也是其心學(xué)思想體系的重要內(nèi)容。這個命題的提出與他早年被貶，在困厄中讀《周易》的經(jīng)歷有相當(dāng)大的聯(lián)系。正德元年丙寅（1506 年），王陽明因營救言官戴銑等人，上疏彈劾劉瑾而被捕下獄，受廷杖四十，被貶為貴州龍場驛丞。他在赴任途中，跋山涉水，屢遇驚險，于正德三年戊辰（1508 年）到達貴州龍場（今修文縣），終悟“圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者誤也”[1](p1228)。這就是王陽明心路歷程中的一件大事——“龍場悟道”。學(xué)界一般認為“龍場悟道”是王陽明與程朱理學(xué)劃清界限的轉(zhuǎn)折點，是其創(chuàng)立心學(xué)思想體系的起點。但是，從《玩易窩記》《五經(jīng)臆說》等現(xiàn)有的文獻材料來看，王陽明遭逢人生大難，體悟“圣人之道”而建立起的心學(xué)體系同《周易》有很深的淵源。

總的來說，王陽明在下獄、謫居期間與《周易》有四大姻緣。其一，他在赴龍場途中，經(jīng)過錢塘?xí)r，劉瑾派人監(jiān)視他的動向，并設(shè)法謀害他。面對此困境，王陽明偶遇鐵柱宮道士為其卜筮，占得《明夷》之卦，“遂決策返”[1](p1227)，“取間道，由武夷而歸……十二月返錢塘，赴龍場驛”[1](p1228)。其二，他在《送別省吾林都憲序》中回憶當(dāng)年讀《周易》的情景：“相與講《易》于桎梏之間者彌月，蓋晝夜不怠，忘其身之為拘囚也。”[1](p884)其三，他在獄中作讀《周易》詩：“囚居亦何事？省愆懼安飽。瞑坐玩羲《易》，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教。包蒙戒為寇，童牿事宜早；蹇蹇匪為節(jié)，虩虩未違道?！抖荨匪墨@我心，《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良匪矯。幽哉陽明麓，可以忘吾老?！盵1](p675)其四，王陽明初到龍場時，在一個山腳下筑“玩易窩”：“穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無微，茫乎其無所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若決，了兮其若徹，菹淤出焉，精華入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉，精粗一，外內(nèi)翕，視險若夷，而不知其夷之為厄也。”[1](p897)從王陽明到龍場前后的經(jīng)歷來看，其通過讀《周易》而從容面對牢獄之災(zāi)，身處困境之時依《周易》而作出正確的抉擇，并從《周易》中領(lǐng)悟出人生的消長、進退之道?？梢哉f，王陽明這段讀《周易》之歷程為“龍場悟道”提供了契機。

而正是在謫居龍場研讀《周易》的背景下，王陽明晚年所提出的“良知即是易”才有了立論之基。在王陽明的良知學(xué)說體系中，良知并非是確定的、規(guī)定的、有限的存在，而是非確定的、無規(guī)定的、無限的存在。如“良知即是天理”[1](p218)、“心之本體”是良知、事物之本然為良知、“見孺子入井自然知惻隱，此便是良知”[5](p15)等等。而良知所呈現(xiàn)的多義性，正好與《周易》中的易道相吻合，他說：“良知即是‘易’：其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適，此知如何捉摸得？見得透時便是圣人?！盵5](p282)易道之不可捉摸，是因為它沒有固定的模式，處于變動不居的狀態(tài)，正所謂“生生之為易”。而易道生生的特質(zhì)，只有圣人能夠把握到，即“見得透時便是圣人”。同理，良知亦如易道一樣，故而王陽明將良知本體歸結(jié)為易道。對此，王陽明的弟子王畿進一步解釋道：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即是良知，乃混沌初開第一竅。為萬物之始，不與萬物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知。乾知者，剛健中正，純粹精也。”[6]（p131）王畿用“乾知”來解釋良知，認為良知不因人的意志而存在，而是作為乾坤萬有之基存在。良知也不具有人的認知意識，因為它本身就“自知”“獨知”，圓滿自足，具有像易道那樣剛健中正的自由意志。可見，王畿“乾知即是良知”仍遵循王陽明“良知即是易”的解釋進路，繼承了王門“以心解易”的為學(xué)路徑。

但變動的良知又如何能被持有呢？王陽明說：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜?！盵5](p45)“中”指良知。在他看來，要把握良知的動態(tài)性，就不能為其設(shè)限，而要讓良知自然地呈現(xiàn)。例如，良知在人心上的自然呈現(xiàn)便是善性。否則，良知因情感、私欲的遮蔽便不能本然地呈現(xiàn)。“而要除‘蔽’祛‘害’必當(dāng)除祛好利欲之心，必當(dāng)消滅不良習(xí)性”[7]，這便是“致良知”的道德實踐工夫，與“知至至之”①語出《周易》，王陽明辨析“知”與“致知”的關(guān)系時，引用了此語，意在強調(diào)“致知”的重要性。他說：“若但空然知之為如何溫清奉養(yǎng)，而遂謂之致知，則孰非致知者耶？《易》謂‘知至至之’。知至者，知也；至之者，致知也。此孔門不易之教，百世一俟圣人而不惑者?！保ā锻蹶柮魅肪戆恕稌T陽伯》）的為學(xué)路徑具有高度的一致性。換言之，良知之道“至簡至易，亦至精至微”[5](p282)，處在變動不居的狀態(tài)，無法捉摸，要靠生命來體悟、體認?！凹慈缥伊贾郑恢v便明，誰不知得？若欲見良知，卻誰能見得？”[5](p282)因此，在王陽明看來，“致良知”意味著人永遠處于擴充良知、涵養(yǎng)心性、存善去惡的運動之中。人們只有體察、體悟了“良知即是易”之“幾”②語出《周易·系辭下》：“幾者，動之微，吉之先見者也。”意思是在發(fā)動處產(chǎn)生細微之理，而領(lǐng)悟這種隱微之“幾”理，只有“圣人”能夠做到。王陽明認為：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠、神、幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在‘幾’，便是一了百了。”（《傳習(xí)錄》）從這里可知，王陽明借用《周易》之“幾”的概念來闡釋良知之“幾”。圣人能夠體察“動而未形，有無之間”之“幾”，盡管不能免禍，但在面對不可改變的禍事時，會采用權(quán)變的法門。換言之，良知無所謂預(yù)知、前知還是后知，它仍是當(dāng)下的呈現(xiàn)之“幾”?？梢?，王陽明對良知之“幾”的解釋比“幾者，動之微”更為深刻，哲理性更強。，才能“唯變所適”。

二、體用一源

“體用”是中國哲學(xué)中最基本的范疇，常作為詮釋“形而上”與“形而下”的框架，相當(dāng)于西方哲學(xué)的存在論和認識論。如程頤依據(jù)《周易》提出“體用一源，顯微無間”[8](易傳序)的觀點。朱熹繼承并發(fā)揚了程頤的體用一源論，并言：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間?！^會通以行其典禮’，則辭無所不備。此是一個理，一個象，一個辭。然欲理會理與象，又須辭上理會。”[9](p1653)朱熹認為，作為事物至微之“理”的本體，需要通過“象”來顯現(xiàn)，通過“爻”“辭”來把握和理解。反之，象、爻、辭又本具事物之“理”本體，即“體中有用，用中有體”。這就構(gòu)成了體用不二的關(guān)系?？梢姡w用一源作為程朱理學(xué)派解《易》的重要命題，意在強調(diào)“理”之本與“象”之用的融合與統(tǒng)一。那心學(xué)又是如何繼承與發(fā)揚此命題的呢？

（一）“即體即用”：宇宙良知

作為宋明理學(xué)的一個重要分支，心學(xué)對程朱的體用一源理論亦有所深化。陸九淵從“吾心即宇宙”的宇宙論對體用一源進行了詮釋。繼承陸九淵心學(xué)的王陽明，除了從“心”上言動靜以論證“體用一源”③在《傳習(xí)錄》中，王陽明說：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！敝猓€借助易學(xué)的哲學(xué)思維對此進行詮釋。他說：“蓋‘體用一源’，有是體即是有用。有‘未發(fā)之中’，即有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’。今人未能有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’，須知是他‘未發(fā)之中’亦未能全得?！兑住分o是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭。”[5](p41-42)

首先，王陽明借用《中庸》之“未發(fā)之中”“已發(fā)之和”來解釋“體用”?！爸小笔恰疤煜轮蟊尽保昂汀笔恰疤煜轮蟮馈?，二者合二為一，“天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）。古人通過感性直觀來領(lǐng)悟“中和”這種抽象存在之本體，并賦予它主宰宇宙，讓世間萬物萬事都和諧且充滿生機的能力。其次，王陽明用《周易》的象、爻、辭來詮釋體用一源，既沿襲了朱熹的解釋路徑，又有自己的獨特見解。他將體用一源的源頭指向了《周易》。陽明心學(xué)之前的理學(xué)所討論的理氣、理欲、性理、太極、無極等范疇，都可以視作體用關(guān)系。這說明體用一源在不同的哲學(xué)范疇下是呈現(xiàn)多種形態(tài)的。這種形態(tài)猶如“《易》之變是值其畫”?！爱嫛笔恰吨芤住分胸载车姆?，九代表陽爻，六代表陰爻。陽爻和陰爻的變化而合成六十四卦。這說明體用一源除自身講體用關(guān)系外，還囊括一切變化的事物，即《周易》之變，既是變又是不變。而王陽明在談良知時，認為良知之道比伏羲畫先天八卦還要早。他說：“綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。欲識渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前?！盵1](p791)在王陽明看來，與《周易》之“畫”相比，良知是在先的、最根本的，不需要發(fā)明創(chuàng)造。它通過圣人心口相傳，在日常生活中呈現(xiàn)為人之道德行為、宇宙之自然規(guī)律。而《周易》之“畫”卻是由伏羲所創(chuàng)，是后天的人之所為，所以王陽明用“值”去規(guī)定《周易》之“畫”，“值其畫”即賦予作為符號的“畫”以人文內(nèi)涵。

從“良知即是易”這個命題來看，良知不單具有人倫秩序、自然之情等含義，還具有宇宙義。王陽明從辭、象、變、占的角度賦予了良知以宇宙本體義，認為“良知”是自然界和社會萬事萬物變化的根本?！吨芤住は缔o上》曰：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！睂Ρ壬衔耐蹶柮魉浴吨芤住分o、象、變、占，可以發(fā)現(xiàn)它們實質(zhì)上均為“言者”“動者”“制器者”“卜筮者”等所用。例如，在《周易·乾卦》中，初爻之辭為“潛龍勿用”，其象為畫之陽九，其“變”指潛伏在水中的龍等待時變，其占是用爻辭“潛龍勿用”來占吉兇悔吝，其余卦爻以此類推。王陽明的這種易學(xué)思維，早在其《玩易窩記》中就有所體現(xiàn)。他說：“夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣?！盵1](p898)“三才”是指天、地、人?！叭拧弊鳛橐粋€有機的整體，王陽明讓它在“體用一源”中呈現(xiàn)。從“觀象玩辭”“觀變玩占”中可以發(fā)現(xiàn)，王陽明所謂的“玩辭”指從《易》之義理把握“三才之道”，從而確立“三才”之本體。而“玩占”是用具體的龜、筮來操作卜筮，由此使“三才之道”在占卜中發(fā)揮其作用。由此可見，王陽明在利用辭、象、占等方式來解釋宇宙事物時，仍在詮釋其“良知即是易”的觀點，只不過此時的良知指宇宙之良知而非人之本心。

（二）“常體不易”：陰陽動靜

王陽明在《稽書院尊經(jīng)閣記山》中講述其對“六經(jīng)”的理解時，談到對《周易》的看法。他指出，“‘六經(jīng)’者非他，吾心之常道也”[1](p254)，“六經(jīng)”“皆所謂心也，性也，命也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也”[1](p254)。而《周易》作為“六經(jīng)”之首，“經(jīng)”之所有義理推演、衍變都在陰陽消息之道中。王陽明認為，“是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》”，并以心釋易。他說：“易也者，志吾心之陰陽消息者?！盵1](p254)陰陽由太極而生，是宇宙本體的概念，常以“氣”之動靜來顯現(xiàn)。它是如何與“吾心”（良知）相印證的呢？這關(guān)乎太極與陰陽動靜的關(guān)系。在宋明理學(xué)中，理學(xué)的開山鼻祖周敦頤最先討論此問題，并形成系統(tǒng)的著述《太極圖說》。他認為，“無極而太極，太極動而生陽。動極而靜，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”[10](p4)。二程和朱熹繼承了他關(guān)于陰陽動靜的理論并繼續(xù)發(fā)揮。尤其是程顥，他引進了善惡觀念，認為“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅”[11](p123)?？梢姡诶韺W(xué)家那里，陰陽之道實現(xiàn)了由宇宙本體到人性義理的轉(zhuǎn)變。但對于周敦頤有關(guān)陰陽動靜的論述，王陽明提出了質(zhì)疑，認為其借用《周易》之“陰陽”來談“太極而無極”過于拘泥于文字，無“至誠”之義，也就無“吾心”之善惡人性觀念。他說：“周子靜極而動之說，茍不善觀，亦未免有病?！盵5](p133)關(guān)于此批評，王陽明作了進一步分析：“蓋其意從太極動而生陽，靜而生陰說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生，就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也……若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉(zhuǎn)，非是轉(zhuǎn)法華矣?！盵5](p133)

“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭上》），要想領(lǐng)會此“道”便要體悟其背后的深層義理，而非拘泥于文字。從體用一源的角度看，世界是處于變化之中的，故而生生不息，但其常體卻是恒靜的，即“常體不易”。若以靜為體，以動為用來理解生生之理的話，那么猶如以陰為體、以陽為用來詮釋太極，而太極又是“一”，即陰陽動靜是一物，不可各自為物。從運動、作用的角度看，“靜而后生陰，動而后生陽”，陰陽動靜表現(xiàn)為具體之事物。而陰陽動靜所呈現(xiàn)的具體事物又具有陰陽動靜之理，故陰陽一氣、動靜一理。相較于程朱理學(xué)對周敦頤的看法，王陽明對于周敦頤的觀點既有繼承，又有批判。盡管王陽明在討論太極與陰陽動靜問題時，批評周敦頤缺失人性之善惡觀，但王陽明并沒有從人性善惡觀來展開論證。事實上，王陽明也并未吸收程顥“一陰一陽，一善一惡”的觀點，仍以宇宙本體義來詮釋陰陽動靜之道。雖然他對周敦頤的觀點進行了深層次的分析，但我們?nèi)晕窗l(fā)現(xiàn)在其論述中“陰陽”與“吾心”是如何聯(lián)結(jié)、溝通的。這或許就是心學(xué)比較明顯的特征，即體悟。王陽明對《周易》的體悟便是“以心釋易”“以易證心”，因而他言“君子之于‘六經(jīng)’也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也”[1](p255)。

三、心體發(fā)用

先秦時期孟子提倡“人性本善”時，談到“良知良能”。他認為，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）。在孟子看來，“良能良知”是人所固有的，具有先驗的道德性，與孔子所倡導(dǎo)經(jīng)驗之學(xué)的“學(xué)而知之”有抵牾之處。但孟子并非不注重經(jīng)驗之知，而是他特別強調(diào)“先立其大本”。這個大本就是良知本心、本體。無疑，王陽明繼承了孟子先驗的“良知良能”的看法，認為良知才是事物存在的本體，而人的道德實踐是對良知的工夫。故其“良知即是易”便以正心作為發(fā)用之功，以洗心作為體認之力。

（一）良知之心：流行發(fā)用

在談?wù)摗案裎镏轮睍r，與程朱理學(xué)將“格”訓(xùn)為“至”（窮盡之意）不同，王陽明認為格物致知之“格”是正心之意，是“去其心不正以全其本體之正”。“去心之不正”的工夫就是除去人之私心意念復(fù)見“良知本體”的過程。王陽明對良知之“心體發(fā)用”作了進一步的闡釋：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假于外。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知無障礙，得以充塞流行，便是致其知，致知則意誠?！盵5](p15-16)

王陽明的良知之心體上承孟子的“四端心”而來，指心的“自然之知”。如王門后學(xué)羅洪先曾指出，“陽明先生曰，‘致良知，良知者自然之知也，無二言也’”（《天命說》）。而王陽明“自然之知”的作用對象是父、兄、孺子。不是說，有父、兄、孺子才有孝、悌、惻隱等自然之知，而是父、兄、孺子本身便具有自然之知的屬性。而良知之發(fā)用就是將這種自然之知呈現(xiàn)出來，所以王陽明認為良知“不假于外”。若言于外，則是良知流行發(fā)用之工夫，即去除“私意障礙”，“用致知格物之功”。誠如吳震所言，“良知‘自然知弟’‘自然知孝’‘自然知惻隱’，強調(diào)的就是良知本體及其致良知工夫的本然性和現(xiàn)成性”[12](p15)。

為了論證良知之本心在人心（非人欲之心，而是人本有的善心），也即“先覺之心”，王陽明援引了《周易》“恒易以知險”“恒簡以知阻”“先天而天不違”等命題。他說：“蓋良知之心，亙?nèi)f古、塞宇宙而無不同。‘不慮而知’‘恒易以知險’‘不學(xué)而能’‘恒簡以知阻’，‘先天而天不違。天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？’”[5](p149)由于他引用《周易》的言論時并未作出詳細分析，我們有必要對“良知之在人心”和《周易》的三個命題作出分析，以便更好地理解良知的“心體發(fā)用”。

首先，“良知之在人心”。人心有多重性：一是血肉之心，二是人欲之心，三是道心或天理。后兩者建立在血肉之心上，人欲之心所表現(xiàn)的是人的物欲、私心雜念等；道心則是相對人心而言的，是人本有的善心，是無任何雜質(zhì)的純潔之心。關(guān)于人心的理解，王陽明更側(cè)重于道心。他認為“心”具有“不慮而知”的道德先天屬性，“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心”[5](p269)。事實上，王陽明所言的“知覺便是心”，意在告訴我們良知之心是先覺之心、人之本心，更是天理。進而，他提出“循得天理便是在良知發(fā)用上”，以解決如何呈現(xiàn)被物欲遮蔽的天理這個問題。他解釋道：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數(shù)公者，天質(zhì)既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發(fā)用流行處，自然是多，自然違道不遠?！盵5](p140-141)在他看來，良知的流行發(fā)用的目的就是解蔽，即解除被物欲、貪念所遮蔽的良知之心。這與《金剛經(jīng)》所說的“應(yīng)無所住而生其心”如出一轍?！盁o所住”指去除世俗欲望、私心雜念；“生其心”指生發(fā)人之清凈的本心、無分別之心，即佛性之心。所以，有學(xué)者將陽明心學(xué)理解為禪學(xué)①陸王心學(xué)是否受佛教禪宗的影響？自劉宗周、李贄、黃宗羲等人批評陸王心學(xué)為禪學(xué)以來，學(xué)界對此進行了深入討論。有學(xué)者認為，王陽明“儒體禪用”“儒體佛用”，也有學(xué)者認為他“援禪入儒”。關(guān)于此問題，有學(xué)者進行了專門的綜述。參見李承貴、鐘純：《儒佛關(guān)系研究70年》，《中國文化研究》2019年第3期。，也不無道理。

其次，“恒易以知險”和“恒簡以知阻”?！吨芤住は缔o下》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以至阻?！睂Υ嗣}的理解，最為關(guān)鍵要明白何以“知其險”“知其阻”。漢代象數(shù)派易學(xué)家虞翻認為“知其險”指“乾二、五之坤，成坎離，日月麗天，天險不可升”[13](p495)。其意是，乾卦（）之中取二陽爻，坤卦（）之中取一陰爻，構(gòu)成離卦（）。反之，構(gòu)成坎卦（）。而坎卦之卦意為險，故而“知其險”。“坤二、五之乾，艮為山陵，坎為水，巽高兌下，地險山川丘陵，故以知阻也?！盵13](p495)乾卦（）之中取一陽爻，坤卦（）之中取二陰爻，構(gòu)成艮卦（），山之象。它與坎卦形成“地險山川”，故而“知其阻”。然而，義理派易學(xué)家卻有不同看法，例如朱熹認為，《周易》的這兩個命題是在講憂患意識。他說：“至健則所行無難，故易。至順則所行不煩，故簡。然其于事皆有以知其難，而不敢易以處之也，是以其有憂患。則健者如自高臨下而知其險，順者如自下趨上而知其阻。蓋雖易而能知險，則不陷于險矣。既簡而又知阻，則不困于阻矣。所以能危能懼而無易者之傾也?！盵14](p258-259)結(jié)合象數(shù)派和義理派的觀點來看，王陽明認為良知雖在人心，但不會因人心之私欲而淪陷，故良知能“知險”，不因人心之險惡而消亡，良知能“知阻”，不因私欲的遮蔽而無法顯現(xiàn)。這就體現(xiàn)出良知的宇宙本體義。

最后，“先天而天不違”。《周易·乾卦》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”虞翻對“先天而天弗違”的解釋是：“乾為天、為先。大人在乾五，乾五之坤五，天象在先?！盵13](p27)而朱熹解釋道：“大人，即釋爻辭所利見之大人也。有是德而當(dāng)其位，乃可當(dāng)之，人與天地鬼神，本無二理。特蔽于有我之私，是以梏于形體而不能相通。大人無私以道為體，曾何彼此先后之可言哉！先天不違，謂意之所為默與道契。后天奉天謂知理，如是奉而行之?！盵14](p41-42)王陽明顯然采用的是朱熹的看法。他使良知與易學(xué)之道相契合，主張去除自我之私，以良知開啟本心。王陽明說：“一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！盵5](p258)他的此種說法即是朱熹觀點的同義轉(zhuǎn)換。王陽明從心學(xué)的角度將良知視為心之本體，朱熹從易學(xué)的角度將“大人”視為道的本體，且都認為本體因被私心欲望所蔽而無法呈現(xiàn)，要靠修養(yǎng)工夫來顯現(xiàn)本體。因此，在某種程度上，陽明心學(xué)契合了朱子“以易釋理”的為學(xué)路徑，從而使王陽明“以易證心”有了充分的理由。

由此觀之，王陽明所說的良知直接源于孟子所提出的“不慮而知”“不學(xué)而能”的良知，此外，他也借助易學(xué)之道來詮釋良知。但王陽明卻很少從易學(xué)的角度來展開論證，原因在于：其為學(xué)重點，不在易學(xué)，而在良知學(xué)，主宗孟子學(xué)說，不像周敦頤、程朱那樣有專門的易學(xué)著述，只能采取“以易證心”的方式。不過，從他援引周易之道來詮釋良知的做法，以及其提出的“良知即是易”來看，我們可以斷定，其心學(xué)思想與易學(xué)有很大的關(guān)系。

（二）體認良知：“洗心藏密”

“洗心藏密”指清洗人的習(xí)氣之心，恢復(fù)本心之善。它最早出自《周易》：“蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往。”（《周易·系辭上》）此命題在易學(xué)史上頗有影響，漢唐易學(xué)家對此多有注疏。如虞翻將此命題解釋為：“乾神知來，坤知藏往。來謂洗心，往謂藏密?！盵13](p433)這里“乾神”與“坤知”代指圣人的神明之德，有“圣人設(shè)教”①虞翻曰：“圣人謂乾，退藏于密，而齊于巽，以神明其德教，故‘圣人設(shè)教’?！保ā吨芤准狻罚┑囊馓N。韓康伯的解釋為：“洗濯萬物之心。”[13](p432)“洗心”有齋戒之意。陸績的解釋為：“受蓍龜之報應(yīng)，決而藏之于心也。”[13](p432)此種看法主張將已預(yù)測未來之吉兇藏于其心，有不泄露天機之意。以上三家的解釋，無不是在說明圣人具有“神知”的功能，而這種“神知”被心學(xué)所繼承。

王陽明在《玩易窩記》中說：“夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動而化。神，故知周萬物而無方；化，故范圍天地而無跡。無方，則象辭基焉；無跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。蓋昔者夫子嘗韋編三絕焉。嗚呼！假我數(shù)十年以學(xué)《易》，其亦可以無大過已夫！”[1](p898)在他看來，《周易》中象、辭、占所要表達的“神知”意味著要將天、地、人三才之道統(tǒng)一起來，再用“神”和“化”來加以說明。這實際上是王陽明良知學(xué)說中“萬物一體”理論的展現(xiàn)。由此而言，王陽明所說的“君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德”意指通過領(lǐng)悟易學(xué)道理，心體神明通達，“以通神明之德，以類萬物之情”。與其有過密切交往的湛若水則用“體認天理”的工夫?qū)Υ诉M行解釋，他說：“體認天理，終日乾乾，便是易學(xué)。一部《易》只是說圣人以此洗心，退藏于密。圣人以此齋戒，神明其德，夫更有何事？”（《湛甘泉先生文集·新泉辨問錄》）“洗心”指革除心中私欲、雜念，讓“天理”呈現(xiàn)。因而在湛若水看來，易學(xué)之道就是“體認天理”，“以卦以感通其理，理見而心之邪穢去矣”，“易學(xué)以感通此心之理，與洗心退藏于密一事”（《新泉辨問錄》）。

另外，王陽明在謫居貴州龍場時說：“囚居亦何事？省愆懼安飽。暝坐玩羲《易》，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教?！盵1](p675)從這里可以看出王陽明“洗心”的目的，就是發(fā)現(xiàn)深奧之理，而這種“理”便是其所言的圣人教化之理。這就與虞翻對“洗心”的解釋相契了。但其解釋路徑卻與漢代象數(shù)學(xué)家有所差別。這是因為，王陽明的教化之理帶著“為善去惡”的目的。換言之，這與他晚年立下的“四句教”有關(guān)系?！盁o善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[5](p257)是王門著名的“四句教”。而“天泉證道”就是其弟子王畿和錢德洪圍繞“四句教”展開的討論。錢德洪主張“四有說”，王畿主張“四無說”。而王畿所主張的“四無說”恰恰是繼承了王陽明關(guān)于“洗心藏密”的觀點。他在解讀王陽明“四句教”時，采用了“權(quán)法”（變通之法），提出只有“無心之心才能藏密”的看法。洗心，在王陽明那表示革除心欲、意之動，即在“有善有惡意之動”上展開為善去惡的藏密工夫。但其弟子王畿卻另有一番理解，認為其師所立教之言“不可執(zhí)為定本”（《天泉證道紀》）②而錢德洪認為“四句教”是教人定本，不可更易的。，而應(yīng)從“無”的角度來理解。他說：“若覺悟到心是無善無惡之心，意即無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。”[6](p1)在王畿看來，內(nèi)心覺悟“有無之境”③此語借用王國維的“有我之境”和“無我之境”的說法：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，故不知何者為我，何者為物?！眳⒁娡鯂S：《人間詞話》，上海古籍出版社，2009年，第5頁。才能通往圣人之“藏密”“應(yīng)圓”“體寂”“用神”。

總之，相比于湛若水、王畿等對“洗心藏密”命題的闡發(fā)，王陽明未進行更深入的分析，對此命題的理解仍停留于其謫居讀《周易》時的感悟。但其弟子王畿卻是從工夫論的角度繼承了其“洗心藏密”的思想，強調(diào)內(nèi)心覺悟，通“有無之境”。由此，易學(xué)之“洗心藏密”已然成為心學(xué)中良知學(xué)說的工夫論，對心學(xué)家建構(gòu)心學(xué)體系起了關(guān)鍵性作用。

四、體無用有

關(guān)于良知“有無”層面的論證，王陽明提出“無知無不知，本體原是如此”[5](p253)的看法。他用太陽“無照無不照”來譬喻良知無知無不知的根本特性。這就說明良知之心是“天理自然”，本就“無思”“無為”，即“良知本無知”。所謂“有”便是良知之用。王陽明在解釋“良知即是易”的命題時，曾用“先天未畫前”來詮釋良知，亦在說明良知具有從“無”到“有”的創(chuàng)造力，因而也可以從“寂感”“與太虛同體”來體認良知的“有無之境”。

（一）良知無分于寂然、感通

易作為事物之存在根本，是“無思”“無為”的，相當(dāng)于老子所言的道。雖然它具有“無思”“無為”的特性，無法通過具體事物、語言加以認知和把握，但這種本質(zhì)特性卻可以用“寂感”來加以體認。《周易·系辭上》曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”寂是“靜”之意，感是“動”之意，用來感應(yīng)陰陽之變化。在古人看來，易是“寂靜不變”之本，以誠心用易來占卜、問吉兇，才會感通天下之事。朱熹將此解釋為“寂體感用”：“寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此?！盵14](p238)寂靜是感通的“體”，而感通是寂靜的“用”，二者猶如動靜一樣，動中有靜，靜中有動，體用不二。若無思無為之“易”與人心相通，那么可以說易是“無心”之體，而“無心”又作用于心之寂感，所以易之體便是“無”，因心之動而產(chǎn)生“有”，故言“體無用有”。

對于“體無用有”，王陽明在《傳習(xí)錄》中是以“良知無分于寂然、感通”來論證的。他說：“寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分于動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。‘動中有靜，靜中有動’，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也?！畡佣鵁o動，靜而無靜’，又何疑乎？無前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣?！盵5](p132-133)在他看來，“寂感”貫通于動靜，而良知卻與“寂感”無分別，在此意義上，良知（心之本體）就相當(dāng)“寂感”“動靜”。換言之，“寂感”“動靜”本就是“渾然一體”，不可二分。但從理欲論上看，“理”是不動、不變之體，“欲”是由“理”的發(fā)動而來。雖然“理”可以從事物變動中被把握，但“理”仍是處于靜止的。同理，人欲產(chǎn)生于心，心雖動，但“本心”未必不是靜止的。按此邏輯推演，“有事”之于“無事”就猶如“感通”之于“寂然”。“有事”是“感通”之動的結(jié)果，相當(dāng)于良知之發(fā)用；而“無事”是“寂然”之靜的開始，相當(dāng)于良知之本體。由此可推論，王陽明所說的“動而無動，靜而無靜”，即是說良知并無動靜、有無之分?！傲贾碧幵凇胺怯蟹菬o”（佛教語）的運動狀態(tài)，以至于良知難以用具體的言語加以描述，最后王陽明斷定“心之本體（即良知），原無一物”。事實上，“良知本無知”，猶如“知來本無知，覺來本無覺”（《傳習(xí)錄》）①“覺”指佛陀，覺悟之意?！坝X來本無覺”，意思是說覺悟性空之理是（覺悟“無”）人人都本有的、固有的，不必執(zhí)著于覺悟“無”之相，故佛教的本體便是“無”。這里王陽明將佛教“無”之本體思維運用到自己的“良知”說當(dāng)中來說明其“體無用有”。一樣。

（二）良知與太虛同體

王陽明認為，“良知與太虛同體”。他說：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙……其于富貴、貧賤、得喪、愛憎之相值，若飄風(fēng)浮靄之往來變化于太虛，而太虛之體，固常廓然其無礙也?！盵1](p211)此看法提出的背景是嘉靖五年，王陽明的弟子南大吉因性格剛烈與當(dāng)朝權(quán)貴發(fā)生沖突而被貶黜歸鄉(xiāng)。王陽明在答復(fù)書信中，既闡述了良知何物不有的根本原因，即無一物能夠遮蔽、阻礙良知之虛，又從耳目口欲、貧賤富貴、愛憎得失等方面來解釋良知是如何被遮蔽的。他認為，只有解除被個人情感欲望所遮蔽的良知，良知才能“昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛同體”。但是，從本體論層面上分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，王陽明認為良知猶如“太虛”，無有而無不有，此“有”不是“無”的障礙，而是體認良知本無的實踐修養(yǎng)工夫，如此便可實現(xiàn)“與太虛同體”的精神境界。

另外，良知與“太虛”的關(guān)系，應(yīng)與王陽明早期入佛、道的經(jīng)歷有關(guān)。他曾在成婚之日，“偶閑行入鐵柱宮，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因聞養(yǎng)生之說，遂相與對坐忘歸”[1](p1222)。但是在談及“良知之虛”時，他卻拒斥了佛、道之虛，認為它們不是真正的“虛無”，不能稱之為“形而上”之虛。他說：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養(yǎng)生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風(fēng)、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”[5](p226-227)“天之太虛”源于張載“由太虛，有天之名”（《正蒙·太和》）的說法。天本空無，才容納世間萬物，故言“太虛之天”。王陽明按此邏輯進行演繹，由“良知本無知”推出“良知之虛便是天之太虛”。進而，王陽明再依據(jù)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭上》），將“良知之無”解釋為“太虛無形”。因此，在他看來，“虛”“無”才是良知的底色，因為良知“虛”“無”，所以才涵包萬物，無物不容。良知本具有無限性、絕對性、普遍性，但又變動不居，這就是“良知即是易”的含義。

五、結(jié)語

王陽明早年“龍場悟道”有很深的易學(xué)淵源，這為他晚年提出“良知即是易”的命題作了充足的思想準備?？v觀其因諫忤旨下獄到謫居龍場，可以發(fā)現(xiàn)他既有運用《周易》智慧化險為夷的經(jīng)歷，又有讀《周易》而悟得易理的過程。正是這段傳奇人生之旅，成為其日后創(chuàng)立良知學(xué)說體系的思想前提。從其整個學(xué)思過程來看，“良知即是易”正是王陽明讀《周易》的思想成果。他借助易學(xué)本體思維，通過“體用一源”“心體發(fā)用”“體無用有”等體用關(guān)系所建立的以良知為核心的本體論，既是對《周易》的解釋，又是對宋明以來易學(xué)問題的闡發(fā)，從而為王門易學(xué)的發(fā)展開辟了廣闊的空間。