羅朝明

提要：人類自古就想知道如何管理他們的情感，在人類與情感打交道的歷史上產(chǎn)生了許多情感治理范式，自我技術(shù)范式就是西方情感治理的重要范式之一。這種范式的核心要義在于通過對欲望、行動和同意的訓(xùn)練培養(yǎng)起明智、正義、節(jié)制和勇敢的德性，進而準確識別當然的情感需求、抑制過分的欲望沖動、馴化破壞性的激情，以最終形成一種克己自主、自足和自由的倫理主體。以斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)為范例只是揭示了西方情感治理的自我技術(shù)范式，至于西方情感治理話語史上的國家技藝和治療文化等重要范式還有待未來更進一步探索。

一、情感及其治理的意義

從所謂“軸心時代”人類終極關(guān)懷覺醒以來，有關(guān)人類及其在世生存的哲學(xué)人類學(xué)預(yù)設(shè)就層出不窮，“人是理性動物”或許就是最廣為流傳的說法之一。但與此相對的另一種預(yù)設(shè)——“人是情感動物”——同樣不乏解釋力。從人之所是的現(xiàn)象實情來看，我們無從否認，人類是有情眾生，是充滿激情的存在者。激情是人的本質(zhì)力量，是對人之本質(zhì)的真正的本體論確證。(1)成伯清、李林艷：《激情與社會：馬克思情感社會學(xué)初探》，《社會學(xué)研究》2017年第4期。在基礎(chǔ)存在論上，正是在現(xiàn)身情態(tài)即通常所謂的激情或情感中，人(此在)被帶到他/她作為“此”的存在面前來，并且總已經(jīng)以情感方式展開成那樣一個存在者。(2)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第157頁。從人之在世生存的歷史實情來看，我們也不難發(fā)現(xiàn)，激情在人類籌劃一種持續(xù)的生存方式的努力中占據(jù)著關(guān)鍵位置。激情的性質(zhì)和起源、福佑與威脅、強大的力量與支配，一直是人類歷史上演的悲劇與喜劇、弊病與罪惡、偉大與恥辱深植的母土。情感始終以特定的方式卷入到人類籌劃的每一種努力和每一項事業(yè)中，人類社會的現(xiàn)代化進程就不乏特定的“現(xiàn)代性的情感籌劃”。(3)Walther Riese，“Interpretation”in Galen on the Passions and Errors of the Soul，The Ohio State University Press，1963，p.111. Robert Plutchik，The Emotions：Facts，Theories and a New Model，New York：Random House，1962. 羅朝明：《從快樂算術(shù)到監(jiān)控社會：現(xiàn)代性的情感籌劃》，《江海學(xué)刊》2017年第2期。

激情在人之所是及其在世生存史上起著積極作用，但激情也能使人“乃沉之滔天情欲之海，拼于焚林暴怒之場，粉身碎體，甘心焉而不顧”(明·呂坤)。因此，對于既有當然之愿也有過分之欲，既能使人團結(jié)也會使人野蠻的激情，也就有了教化、規(guī)范和治理的必要。(4)Tim Olaveson，“Collective Effervescence and Communitas：Processual Models of Ritual and Society in Emile Durkheim and Victor Turner，”Dialectical Anthropology，Vol.26，2001，p.102. 羅朝明：《情感治理策略是特定歷史文化產(chǎn)物》，《中國社會科學(xué)報》2017 年7月5日，第006版。實際上，人類“自古就想知道如何管理他們的情感”并且早就形成有關(guān)情感治理的話語譜系。在西方思想史上，情感治理話語肇始于古希臘的節(jié)制德性傳統(tǒng)。到了柏拉圖時代，節(jié)制已經(jīng)成為希臘社會的重要德性。柏拉圖不僅以“最科學(xué)的方式”探討了節(jié)制德性，更是將節(jié)制定位為靈魂與城邦之諸構(gòu)成部分“有序結(jié)合的條件”，從而為提出他的情感治理學(xué)說鋪平了道路。(5)James Gross，“The Emerging Field of Emotion Regulation：An Integrative Review，”Review of General Psychology，Vol.2，No.3，1998，pp.271-299. Helen North，Sophrosyne：Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature，Ithaca：Cornell University Press，1966.正是這種要求節(jié)制欲望和控制激情的社會文化傳統(tǒng)孕育了作為西方情感治理話語興起標志的柏拉圖情感學(xué)說，雖然這種學(xué)說可謂最原初和最基本的話語形態(tài)，但終究只是西方情感治理話語史上的“自我技術(shù)范式”的形態(tài)之一。因為后來的亞里士多德、伊壁鳩魯和斯多葛學(xué)派等也都提出了他們的情感學(xué)說，而且這些學(xué)說也都可以歸入西方情感治理的自我技術(shù)范式。

這些情感治理學(xué)說之所以能被歸入自我技術(shù)范式，主要是源于作為它們由以產(chǎn)生之社會文化土壤的德性倫理傳統(tǒng)。這種德性倫理傳統(tǒng)以“好生活/幸福”為目的論旨歸，好生活/幸福的關(guān)鍵在于“如何活得好/做得好”，而“如何活得好/做得好”又被轉(zhuǎn)換成“如何成為好人/有德之人”的問題。由此，如何養(yǎng)成德性也就成了實現(xiàn)好生活的關(guān)鍵。德性，歸根結(jié)底是一種人格品質(zhì)，它能使人做出恰當?shù)那楦蟹磻?yīng)和明智的行動從而成為好人并過上好生活，而這種情感、行動乃至德性都可謂情感治理的產(chǎn)物。“在情感和激情上的節(jié)制、自我控制和審慎反思，不僅有助于實現(xiàn)各種目的，甚至被視為構(gòu)成一個人之內(nèi)在價值的一部分?！?6)Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.8.這些情感治理學(xué)說幾乎都旨在使人養(yǎng)成和諧有序的靈魂，使人成為自己的主人，而這種人顯然是一個有德之人，一個練就了一套認識和照料自我的實踐技術(shù)的克己自主的倫理主體。(7)羅朝明：《激情、節(jié)制與好生活：西方情感治理話語的興起》，《江海學(xué)刊》2018年第4期?？傊?，在西方歷史上存在許多情感治理的話語實踐，我們也有理由將這些話語實踐歸入自我技術(shù)范式中，但有必要指出的是，這種情感治理的自我技術(shù)范式仍有待更透徹解析，而本文要做的正是更深入揭示這種情感治理范式以推進對西方情感治理之理論譜系與實踐范式的更深入研究。

二、自我技術(shù)的基本意涵

既然將歷史上的這些情感治理話語實踐命名為“自我技術(shù)”(technologies of self)范式，那么，闡明自我技術(shù)的來龍去脈及基本意涵也就成了題中之義。在思想史上，自我技術(shù)成為顯性概念與?？掠兄芮械年P(guān)系。表面上，這個概念是隨著福柯關(guān)注焦點從“權(quán)力與知識”轉(zhuǎn)向“主體與真理”而日益凸顯出來的，但實際上，這個晚到的概念卻對澄清?？碌乃枷胫髦计鹬孆堻c睛的作用。按福柯的說法，他“研究的總主題不是權(quán)力而是主體”，他工作的目標“不是分析權(quán)力現(xiàn)象，也不是闡明這種分析的基礎(chǔ)”，而是揭示“一種西方文化將人塑造成主體的不同模式的歷史”，也就是考察“把人變成主體的三種‘對象化模式’(modes of objectification)”——“質(zhì)詢模式”“區(qū)分實踐”和“一個人使自身變成主體的方式”的歷史。(8)Michel Foucault，“The Subject and Power”in Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，Chicago：University of Chicago Press，1983，pp.208-209.這三種對象化模式的繼替展現(xiàn)了?？碌恼麄€智識道路，也在一定意義上構(gòu)成了?？滤^主體詮釋學(xué)的譜系，而要闡明這種譜系就要落腳到對自我技術(shù)的探究上。因為“關(guān)于自我的研究計劃正是?？掠?5年來對瘋癲、偏差/異常、犯罪與性經(jīng)驗等的歷史探究的合乎邏輯的歸宿”(9)Martin Luther，Gutman Huck & Hutton Patrick，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，Amherst：The University of Massachusetts Press，1988，p.3.。

作為個人藉以使自身變成主體的方式，自我技術(shù)雖貌似只是主體詮釋學(xué)譜系的構(gòu)成部分之一，但主體之對象化的另外兩種模式正是藉此才得到定位的。正是在解釋如何將以自我技術(shù)為核心的研究納入譜系學(xué)計劃時，?？虏抨U明了譜系學(xué)研究的可能性領(lǐng)域及其軸心，并由此澄清了他的前期研究在這種主體詮釋學(xué)譜系中的位置。在?？驴磥?，譜系學(xué)有三個可能的領(lǐng)域和軸心。在與“真理”有關(guān)的歷史本體論，人類以真理為軸心通過質(zhì)詢模式構(gòu)建“知識的主體”，《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》和《詞與物》就是研究真理軸心。在與“權(quán)力”有關(guān)的歷史本體論，人類以權(quán)力為軸心通過區(qū)分實踐構(gòu)建“權(quán)力的主體”，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》研究的就是權(quán)力軸心。在與“倫理”有關(guān)的歷史本體論，個體以倫理為軸心通過自我技術(shù)將自身建構(gòu)成作為道德行動者的“倫理主體”，以一種道德史為框架的《性史》關(guān)注的就是倫理軸心。(10)Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress，”in Michel Foucault： Beyond Structuralism and Hermeneutics，p.237.就道德史和道德行動者而言，?？玛P(guān)心的并非特定個體的行動在多大程度上符合制度制定的規(guī)則與價值的所謂“道德行為”的歷史，也不是在特定社會中運作的不同規(guī)則和價值體系的所謂“道德規(guī)范”的歷史，而是一個人將自身塑造成道德行動者的方式的歷史，是道德主體化的方式和確保這種主體化的實現(xiàn)的“自我實踐”的歷史。這種獨特的道德史關(guān)乎個體藉以確立“與自我的關(guān)系”的方式，進行自我反思、認識和檢視的方式，試圖以自我為鵠的完成道德主體化的方式。道德行動無不要求把自我塑造成倫理主體，倫理主體的塑造也無不要求主體化的方式和作為支撐的個體自我實踐。(11)Michel Foucault，The Use of Pleasure，New York：Vintage Books，1990，pp.28-29.?？略谶@里想要做的顯然是再詮釋他的研究，而這樣做的抓手就落在主體詮釋學(xué)和自我技術(shù)上。

在1982年的一次有關(guān)“自我技術(shù)”的研討會上，福柯就不僅重申了他自己逾25年的研究的真正目的，而且闡明了作為其語境的技術(shù)類型學(xué)。?？轮铝τ诠蠢找环N西方文化中的人們藉以形成有關(guān)自身之知識的不同方式的歷史，重點是分析作為人類用以理解自身之特定技術(shù)的“真理游戲”。這些技術(shù)主要包括四種類型——生產(chǎn)技術(shù)、符號系統(tǒng)技術(shù)、權(quán)力技術(shù)和自我技術(shù)。每種技術(shù)都與特定的支配類型相關(guān)聯(lián)，每種技術(shù)都意味著“對個體之訓(xùn)練和轉(zhuǎn)化的特定模式”。生產(chǎn)技術(shù)塑造出“勞動的主體”，符號系統(tǒng)技術(shù)生產(chǎn)出“言說的主體”，權(quán)力技術(shù)塑造出“權(quán)力/支配的主體”，自我技術(shù)生產(chǎn)出作為道德行動者的“倫理的主體”。這些訓(xùn)練和轉(zhuǎn)變的模式不只限于使個體獲得特定技能的表面意義，也涉及使個體養(yǎng)成特定的倫理德性的深層意義。與生產(chǎn)技術(shù)和符號系統(tǒng)技術(shù)相比，最吸引?？碌氖菣?quán)力技術(shù)和自我技術(shù)。?？略缒曛饕P(guān)注權(quán)力支配技術(shù)，但后來越來越對自我與他人的關(guān)系、個人支配自身的技術(shù)及個人如何作用于自身的歷史感興趣，也就是越來越對自我技術(shù)感興趣。所謂“自我技術(shù)”是指“能使個體通過自己的方式或借助他人的幫助，對自己的身體、靈魂、思想、行為和存在方式等進行一系列的操作從而形塑自我以達到某種幸福、貞潔、智慧、完美或不朽狀態(tài)”的技術(shù)。與生產(chǎn)技術(shù)使人能操控物，符號技術(shù)使人能運用符號、象征、意義和能指，權(quán)力技術(shù)往往指向?qū)λ说闹渑c控制不同，自我技術(shù)關(guān)切的對象是主體自我本身，是個體自愿施諸自身以使自己轉(zhuǎn)變成作為道德行動者之倫理主體的技術(shù)。(12)Michel Foucault，Ethics：Subjectivity and Truth，New York：The New Press，1997，p.297. Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault， pp.17-19.

值得指出的是，?？碌淖晕已芯坑媱潛?jù)說是受到拉什的《自戀主義文化》的啟發(fā)，他將拉什描述的現(xiàn)代世界的幻滅及隨后的自戀文化轉(zhuǎn)向視為類似羅馬帝國的情境，并把他對自我的研究視為對傳統(tǒng)哲學(xué)核心問題的一種替代。(13)Martin Luther，Gutman Huck & Hutton Patrick，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault， p.4.按?？碌恼f法，與世界是什么、人是什么、真理是什么或知識是什么等傳統(tǒng)哲學(xué)問題構(gòu)成的所謂“真理的形式本體論”不同，他所謂的“自我技術(shù)的一般框架”已經(jīng)構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)活動的新一極。這一極以18世紀末出現(xiàn)的“我們當前是什么”問題為特征，是一種關(guān)乎“對我們自身進行歷史反思”的領(lǐng)域，關(guān)乎“我們自身的/當前的本體論”?！拔覀儺斍笆鞘裁础被颉拔覀儗嶋H上是什么”的問題是由康德最先提出的，費希特、黑格爾、尼采、韋伯、胡塞爾、海德格爾和法蘭克福學(xué)派等都做出過探究。?？乱矊⑦@個問題作為他反思所謂“現(xiàn)代性態(tài)度”的出發(fā)點，明確指出“關(guān)于我們自身的/當前的本體論的哲學(xué)形式，建立起了我試圖工作其間的反思形式”。(14)Michel Foucault，“What is Enlightenment？”in The Foucault Reader，New York：Pantheon Books，1984， pp.32-50. Michel Foucault，“The Subject and Power，”in Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，pp.215-216. Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.145. Michel Foucault，“Kant on Enlightenment and Revolution，”in Foucault’s New Domain，London：Routledge，1993，p.18.通過將整個研究落腳于主體詮釋學(xué)并將自我技術(shù)框架歸入康德開啟的本體論領(lǐng)域，福柯不僅在一定意義上實現(xiàn)了思想傳統(tǒng)的“認祖歸宗”，澄清了有關(guān)他對理性/啟蒙的態(tài)度及理論轉(zhuǎn)向等的長期爭議，更是闡明了自我技術(shù)研究的問題提法及其歸屬的思想傳統(tǒng)。(15)James Schmidt & Wartenberg Thomas，Critique and Power：Recasting the Foucault/Habermas Debate，Cambridge，MA：The MIT Press，1994，p.284. Jurgen Harbermas，“Taking Aim at the Heart of the Present，”in Foucault：A Critical Reader， New York：Basil Blackwell，1986，pp.104-106. Peter Dews，“The Return of the Subject in Late Foucault，”Radical Philosophy，Vol.51，No.1，1989，p.37.1982年時，福柯就指出他正處理“我們?nèi)绾瓮ㄟ^自古形成的某些倫理自我技術(shù)建構(gòu)身份認同”的問題，這是關(guān)乎“個體性的問題”，關(guān)乎“‘促個體化的權(quán)力’的自我認同”的問題?？梢姡？碌淖晕壹夹g(shù)研究就是在康德開啟的思想傳統(tǒng)中，通過思想史的方法對思想與實踐的關(guān)系進行歷史分析以給“我們當前是什么的問題”提供某種局部的和暫時的解答。(16)Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.145-146.

既然對“何為啟蒙”的康德式解答開啟了?？鹿ぷ髌溟g的反思形式由以奠基的“我們自身的/當前的本體論”，而我們自身的歷史本體論關(guān)乎“我們?nèi)绾纬蔀槲覀冏陨淼闹R的主體、如何成為行使或屈從于權(quán)力關(guān)系的主體、如何成為我們自己的行動的道德主體”，我們當前的本體論則又意味著“不再只是在與古人的縱向關(guān)系中，而是在與我們自己的當前的‘矢狀’關(guān)系中”提出“現(xiàn)代性問題的新方式”，(17)Michel Foucault，“What is Enlightenment？”in The Foucault Reader，p.49. Michel Foucault，“Kant on Enlightenment and Revolution” in Foucault’s New Domain，p.12.那么，?？玛P(guān)注的所謂“我們自身”和“當前”顯然是現(xiàn)代主體和現(xiàn)代性境況本身。但有意思的是，在探究他所謂的18世紀末出現(xiàn)的“自我技術(shù)的一般框架”時，福柯卻將“現(xiàn)代自我概念的起源植根于這樣兩個被他視為具有歷史連續(xù)性的不同情境，也就是公元1—2世紀的希臘化—羅馬哲學(xué)和4—5世紀的基督教精神性”。從1981年開始，?？戮椭铝τ凇白匪輳南ＥD早期到基督教時代的自我形塑技術(shù)”以探究我們“當前的歷史”，通過返回古希臘、羅馬和基督教時代以“發(fā)掘和探索現(xiàn)代觀念的根基”(18)Martin Luther，Gutman Huck & Hutton Patrick，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.4-5.。由此，我們就不禁要追問，福柯為什么把旨在厘清現(xiàn)代自我藉以問題化他們之所是、之所為和他們生活的世界是什么的各種條件的研究遠溯到基督教時代、希臘化—羅馬時期乃至古希臘文化？尤其是要追問，自我技術(shù)何以在這種歷史探究中占據(jù)著重要位置？

按照?？碌恼f法，他之所以把對現(xiàn)代自我的探究追溯到基督教、羅馬乃至古希臘時代，主要是因為現(xiàn)代自我的這種問題化方式與一套在現(xiàn)代社會中具有無可置疑的重要性的、被他稱為“生存技藝”(art of existence)的實踐有關(guān)。所謂生存技藝或“生存美學(xué)”(aesthetic of existence)是指那些有意的和自愿的實踐，人們通過這些實踐不僅給自己確立了行為規(guī)范，而且試圖在他們獨特的存在中轉(zhuǎn)變和改變自身，將他們的生活/生命轉(zhuǎn)變成一件承載著特定審美價值并符合特定風(fēng)格的作品。這種生存技藝或生存美學(xué)顯然與自我技術(shù)有著相同的目的論旨歸、實踐方式和實質(zhì)內(nèi)容，因而?？峦鶎烧呦嗵岵⒄摗５珕栴}在于，這種生存美學(xué)和自我技術(shù)在被整合進基督教祭司權(quán)力，然后又被整合進近現(xiàn)代的教育學(xué)、醫(yī)學(xué)和心理學(xué)實踐時已經(jīng)喪失了部分重要性和獨立自主性，甚至早就被一種靈魂的形而上學(xué)的歷史、一種靈魂的本體論藉以確立自身的方式的歷史遮蔽了。因此，?？虏耪J為有必要去重新梳理和把握這種生存美學(xué)和自我技術(shù)的歷史，將現(xiàn)代自我和主體觀念的起源遠溯到古希臘和羅馬的文化傳統(tǒng)中。不惟如此，?？逻€指明他對古代性經(jīng)驗的問題化研究只能被當成“對自我技術(shù)通史研究的前幾章之一”。從1976年《性史》首卷出版到20世紀80年代，福柯已經(jīng)不再將理解性經(jīng)驗視為理解我們是誰的問題的關(guān)鍵。他日益清晰地認識到，他更感興趣的是“自我技術(shù)問題和相似的事物而非性，性是無聊的”。?？碌摹缎允贰废盗兄鲙缀醵忌婕白晕壹夹g(shù)問題。在《快感的享用》中有專論自我技術(shù)的章節(jié)，因為不與自我技術(shù)關(guān)聯(lián)就無法清晰理解古希臘的性倫理?！度怏w的懺悔》處理的正是基督教的自我技術(shù)問題，《關(guān)注自我》就是由有關(guān)自我的不同文章所構(gòu)成的。(19)Michel Foucault，The Use of Pleasure，pp.10-11. Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others II，New York：Palgrave Macmillan，2011，pp.161-162. Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress”in Michel Foucault： Beyond Structuralism and Hermeneutics，pp.229-231.《性史》當然是有關(guān)性經(jīng)驗、性行為和性倫理的研究，但藉此考察個體將自身塑造成倫理主體的自我技術(shù)及其歷史變化才是福柯的真正關(guān)切所在。

由此而來，我們也就大體闡明了福柯意義上的自我技術(shù)的來龍去脈及其基本意涵。但對我們的研究來說，還有一個需要澄清的問題——這種自我技術(shù)是否也適用于情感治理，情感是否也是自我技術(shù)關(guān)切的對象？答案顯然是肯定的，而且能從許多方面得到確證。首先，前文已經(jīng)闡明?？碌男越?jīng)驗史研究真正關(guān)切的是自我技術(shù)，而當福柯開始研究有關(guān)性的規(guī)則、義務(wù)和禁制時，他關(guān)注的不只是被允許和禁止的行為，而且是情感、思想和可能被體驗到的欲望，是在自我中探尋任何隱藏的情感、靈魂的運動和偽裝在虛假形式下的欲望沖動。其次，更直接的證據(jù)來自于?？聦ψ鳛閭惱碇诵牡摹芭c自我的關(guān)系”的分析。與自我的關(guān)系決定著一個人如何將自身構(gòu)建成為自己的行動的道德主體，這種關(guān)系關(guān)乎四個主要方面——倫理實質(zhì)、自塑活動、順從模式和倫理鵠的。所謂“自塑活動”指的是我們可以通過什么方式改變和形塑自身以轉(zhuǎn)變成倫理主體，也就是我們可以如何作用于倫理實質(zhì)以實現(xiàn)倫理鵠的，“倫理實質(zhì)”指的是我們的行為或我們的哪些方面關(guān)乎道德行動，我們的什么部分與道德最相關(guān)，而情感恰恰正是?？滤^的倫理實質(zhì)之一。值得指出的是，這四個方面在一定意義上為探究自我技術(shù)提供了一種四維的分析框架。因為它們已經(jīng)囊括在?？碌淖晕壹夹g(shù)定義中，充分體現(xiàn)了自我技術(shù)的關(guān)鍵維度。(20)Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，p.16. Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress”in Michel Foucault：Beyond Structuralism and Hermeneutics，pp.238-239. 成伯清：《從修己到治人：自我技術(shù)視角下儒家倫理的早期嬗遞》，《山東社會科學(xué)》2020年第12期。最后，從福柯將自我技術(shù)置于“關(guān)注自我”(the epimeleia heautou)原則下，也不難看出激情是自我技術(shù)的題中之義。人應(yīng)該關(guān)注或照料自我是希臘文化的古老論題，甚至很早就是廣泛傳播的律令。蘇格拉底在《阿爾基比亞德篇》(上篇)中將“照料自我”直接等同于“照料靈魂”，對靈魂的照料不只扎根于古希臘哲學(xué)，甚至直到15世紀的歐洲歷史都可謂試圖實現(xiàn)照料靈魂的歷史，而激情正是靈魂的構(gòu)成部分之一。盡管?？赂J同《拉凱斯篇》將照料自我視為照料生命/生活或生存方式的做法，但激情無疑也是生命/生活或生存的構(gòu)成部分。(21)福柯：《性經(jīng)驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社，2009年，第330頁。Jan Patocka，Plato and Europe，Stanford：Stanford University Press，2002，pp.36-37. Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others II， pp.126-127.因此，作為一套照料自我的技術(shù)，不論是照料靈魂還是生命/生活或生存方式，情感顯然都是這套自我技術(shù)要關(guān)注、照料和治理的倫理實質(zhì)之一。

三、作為自我技術(shù)的情感治理術(shù)

從自我技術(shù)的基本意涵而來，我們不難發(fā)現(xiàn)，情感是自我技術(shù)所關(guān)切的倫理實質(zhì)之一，那么，自我技術(shù)如何作用于情感，西方情感治理話語史上的自我技術(shù)范式又是怎樣的圖景呢？與自我技術(shù)有關(guān)的自我實踐隸屬于“關(guān)注自我”的古老原則，而這種原則又關(guān)乎一種“自我教化”傳統(tǒng)、個人主義和“自我文化”。(22)?？拢骸缎越?jīng)驗史》，佘碧平譯，第329-331頁。Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others I，New York：Palgrave Macmillan，2010，pp.43-45.因此，?？聦@種關(guān)乎自我的原則、傳統(tǒng)和文化的梳理，將為我們探究情感治理的自我技術(shù)范式提供一種歷史線索。在福柯看來，關(guān)注自我原則出現(xiàn)在哲學(xué)反思中的時間可以追溯到蘇格拉底那里，但蘇格拉底也只是在一種古老的希臘文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上重提了這個問題?！耙粋€人應(yīng)關(guān)注自己”是希臘文化的古老格言，早在蘇格拉底之前就已經(jīng)存在構(gòu)成關(guān)注自我原則之歷史基礎(chǔ)的古老實踐、行事方式和經(jīng)驗樣式。到所謂“蘇格拉底—柏拉圖時刻”，關(guān)注自我變成哲學(xué)命題出現(xiàn)在哲學(xué)反思中。許多蘇格拉底對話都有涉及這個原則，尤其是在《阿爾基比亞德篇》(上篇)中。正是在這篇被阿爾比努斯(Albinus)視為提供了所有柏拉圖哲學(xué)出發(fā)點的對話中，出現(xiàn)了“關(guān)注你自己”(the epimelesthai sautou)這個表述的第一次哲學(xué)露面。到希臘化—羅馬時期，這種自我文化史步入“黃金時代”，關(guān)注自我原則發(fā)生了向個體生命所有時間和所有個體拓展的普遍化。到公元4—5世紀，這些原本是非基督教的哲學(xué)訓(xùn)練被納入基督教的禁欲主義精神實踐，基督教僧侶制度的精神實踐訴諸的禁欲訓(xùn)練最初幾乎都是斯多葛派和犬儒派的。到所謂“笛卡爾時刻”，真理與主體的關(guān)系進入“現(xiàn)代時代”。知識且只有知識被視為能使人獲得真理的首要條件，而不再訴諸個人的苦行訓(xùn)練、否棄自我或生存方式轉(zhuǎn)變，結(jié)果就是“關(guān)注自我”的首位性讓位給了“認識你自己”(the gnothi seauton)。(23)Michel Foucault，The Hermeneutics of the Subject：Lectures at the College de France. New York：Palgrave Macmillan，2005，pp.11-15，30，46，86，420-422，17-19，460-462. Michel Foucault，Technologies of the Self： A Seminar with Michel Foucault，pp.23-24.

在探究西方情感治理的自我技術(shù)范式時，我們將聚焦于作為這種自我文化史的“黃金時代”的希臘化—羅馬時期，尤其是重點考察斯多葛學(xué)派的倫理思想中的情感治理術(shù)。與“蘇格拉底—柏拉圖式”的關(guān)注自我形態(tài)相比，關(guān)注自我原則在希臘化—羅馬時期發(fā)生了顯著變化。首先，關(guān)注自我變成一種普遍的無條件的原則，一種關(guān)乎所有人、所有時間且不受任何身份限制的普遍要求。其次，關(guān)注自我經(jīng)歷了“自我目的化”轉(zhuǎn)變。治理他人不再作為關(guān)注自我的存在根據(jù)，城邦國家也不再是最終目的，關(guān)注自我的對象和目的都變成了個體自身。最后，關(guān)注自我不再只由認識自我的形式?jīng)Q定。這不是說認識自我消失了，而是說被納入了更廣泛的生存技藝訓(xùn)練體系中。這些無疑是希臘化—羅馬時期社會政治觀念變革的產(chǎn)物。在這一時期一幅地方性宇宙圖像開始被后來成為托勒密地理體系的宇宙學(xué)說替代，馬其頓帝國以世界主義理想挑戰(zhàn)了政治認同的傳統(tǒng)習(xí)俗，柏拉圖和亞里士多德對萬物秩序的古典形而上學(xué)思考也被希臘化哲學(xué)的倫理關(guān)切替代，這些變化引發(fā)了“普通人追問耶穌的那個根本問題：我應(yīng)該做什么？”而對城邦政治失去信心的時人普遍轉(zhuǎn)向內(nèi)心尋求安身立命之道，由此產(chǎn)生了許多為世人提供生存智慧的哲學(xué)流派，斯多葛學(xué)派正是“應(yīng)對希臘化世界新的生存緊迫性”的最典型代表之一。就像?？聫默F(xiàn)代自戀文化轉(zhuǎn)向看到羅馬帝國的情境那樣，希臘化時期確實產(chǎn)生了一種新的“個人主義精神”并引發(fā)了對情感的新興趣，而斯多葛學(xué)派正是將傳統(tǒng)哲學(xué)價值用于這種個人主義，并主張通過自我檢視治理激情以建立同外部秩序之和諧關(guān)系的典型代表。相較而言，斯多葛學(xué)派不僅“提供了更廣泛的自我技術(shù)，對激情及其控制的論述也更詳盡系統(tǒng)”。(24)Michel Foucault，The Hermeneutics of the Subject：Lectures at the College de France，pp.83-84，97. Luther Martin，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.51-52. David Konstan，The Emotions of the Ancient Greeks：Studies in Aristotle and Classical Literature，Toronto：University of Toronto Press，2006，pp.31-32.而這正是我們選擇以斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)為范例探究西方情感治理的自我技術(shù)范式的原因所在。

既然選擇以斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)為范例探究西方情感治理的自我技術(shù)范式，那么，首先要做的顯然是澄清斯多葛學(xué)派是如何理解和定位作為倫理實質(zhì)的情感的。在現(xiàn)代話語中，“斯多葛主義”(stoicism)一詞往往被用來指“有意地不動情”甚至是“沒有情感”(absence of emotion)。這會使人不假思索地認為斯多葛主義者提倡“全面壓制乃至根除所有情感”，但實際情況卻并非如此。在希臘化乃至整個古代哲學(xué)諸流派中，斯多葛學(xué)派的確可謂對控制情感持有一種最嚴苛的態(tài)度立場，但“與其說芝諾(Zeno)及其追隨者想全面壓制乃至根除所有人類情感，倒不如說想要確定人類情感到底是什么才是他們的努力所在”。(25)Margaret Graver，Stoicism and Emotion，Chicago：The University of Chicago Press，2007，p.1. Anthony Long，Epictetus： A Stoic and Socratic Guide to Life，New York：Oxford University Press，2002，pp.244-245.芝諾將“情感/激情”(emotion/passion，他稱為pathos)定義為“非理性和不自然的靈魂運動或過度的沖動”，當克利西波斯(Chrysippus)討論情感時也是回到芝諾對情感的一般定義，然后相繼處理了在芝諾定義中未被澄清的“非理性的”“不自然的”和“過度的”等要素，這些要素被理解為“對作為理性存在者的人類的自然行動模式的偏離”。作為理性動物的人類“本質(zhì)上遵從理性并以理性為行動指南”，但當“靈魂逾越理性設(shè)定的尺度”就會產(chǎn)生不服從理性、不遵從自然和過度的運動。在澄清芝諾經(jīng)典定義的基礎(chǔ)上，克利西波斯將情感定義為一種“評判”或“判斷”(judgment)，如“貪婪就是誤將金錢認作美好的東西”那樣。(26)Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections：Reconstruction and Interpretation，Leiden：The Brill，2003，pp. 96-97，98，100. 拉爾修：《名哲言行錄》，徐開林、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第348頁。由此，克利西波斯更清晰闡明了芝諾定義中潛在的含義——“判斷的性質(zhì)決定產(chǎn)生什么樣的沖動”。情感是“由判斷的命題內(nèi)容決定”的，“每一種情感本質(zhì)上都是一種關(guān)乎某種實在或潛在的事態(tài)的判斷”(27)Margaret Graver， Stoicism and Emotion，pp.33，4. Anthony Long，Epictetus：A Stoic and Socratic Guide to Life， pp.245-246.?？死鞑ㄋ箤η楦械倪@種理智主義或認知主義的再定義，不僅反映了斯多葛學(xué)派對于情感的基本理解和定位，澄清了治理情感的必要性和可能性，甚至其情感治理的進路方向也已經(jīng)有所展露了。

與慣常理解中的情感往往對立于理性不同，在斯多葛學(xué)派看來，情感并非“無意識的本能沖動”，而是“靈魂的判斷能力的活動”，是我們需要承擔起道德責(zé)任的“意愿/志愿行動”(voluntary action)。(28)Margaret Graver，“Introduction”in Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，Chicago：The University of Chicago Press，2002，pp.xii，44.據(jù)普魯塔克(Plutarch)記述，芝諾和克利西波斯等甚至認為激情與理性并無本質(zhì)性差別?！办`魂的激情和非理性部分并不因任何本性差異而有別于理性部分”，而是所謂“理智和支配的部分的相同部分”。靈魂的激情部分“并不包含任何非理性的東西”，只是在“被變得強大且占上風(fēng)的沖動力量推向違背理性信念”時“被稱為非理性的”。然而，情感“在本質(zhì)上是有缺陷的，情感端賴的特定判斷是人類在發(fā)揮最完滿的潛能時不傾向于做出的”。激情“在事實上是一種兇險且無節(jié)制的理性，形成于一種已經(jīng)獲得了額外暴力和力量的邪惡且違背常理的判斷”。(29)Plutarch，Plutarch’s Moralia，Vol.VI，Cambridge：Harvard University Press，1962， pp.23，25. Margaret Graver，“Introduction” in Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，2002，p.xii.斯多葛學(xué)派還將激情視為“靈魂的疾病”，并“將激情的演變過程描述成疾病的演變過程”。這個過程的第一階段是所謂的“傾向于生病的體質(zhì)”(the euemptsia/proclivitas)，然后是嚴格地說的“激情”(the pathos)即“非理性的靈魂運動”。此后是“疾病”(the nosêma)，是向一種長期疾病狀態(tài)轉(zhuǎn)化過渡，向“素性”(the hexis)轉(zhuǎn)化過渡。再往后是“持久的疾病狀態(tài)”(the arrstêma)，這種狀態(tài)可能以不同方式顯現(xiàn)但都能讓人不斷地生病。最后階段是“邪惡”(the vice/kakia)，是個體完全被激情扭曲，徹底迷失在激情中。由此，也就有了像治療身體疾病那樣治療靈魂疾病，“檢查、修正和凈化”激情的必要。(30)Michel Foucault，The Hermeneutics of the Subject：Lectures at the College de France，pp.97-98. Margaret Graver，Stoicism and Emotion，p.2.同時，治理情感的可能性也顯現(xiàn)出來了。正因“任何激情都是或都取決于對什么是好或壞的判斷”而非無意識的本能沖動，而“如何評判事物及是否同意那些認同(或構(gòu)成)激情的判斷完全取決于我們”，這才使情感治理有了可能性。這種斯多葛式的情感理解，雖不意味著“情感時刻都處在意識控制中”，但卻意味著“激情處在我們的權(quán)能之內(nèi)”(in our power)。(31)Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，London and New York： Routledge，2005，p.40.既然情感治理不僅必要而且可能，那么，斯多葛學(xué)派提出了什么樣的情感治理術(shù)呢?

從斯多葛學(xué)派對情感的理解和定位而來，一種斯多葛式的情感治理術(shù)的進路方向就已經(jīng)呼之欲出。既然激情被視為“不服從理性、不遵從自然和過度的靈魂運動”，是由“謬誤”在心靈造成的“曲解”引發(fā)的“不穩(wěn)定根源”，而作為理性存在者的人類之所以“誤入歧途是因為外在事物的假象欺騙”，那么，情感治理的進路方向顯然就是要讓激情重回作為“欲望之匠師的理性”的主導(dǎo)，讓人擺脫謬誤、曲解和假象重回依照自然、理性和德性生活的所謂“人的目的”上。芝諾將人的目的說成“與自然相一致地生活即依照德性生活”，克利西波斯則進一步指出依照德性生活就是“遵循與自然相符的經(jīng)驗生活”，就是“依照人所特有的自然和整個自然生活”，就是“不做作為滲透萬物之正確理性的普遍法則禁止的事情”。因為“自然總是給出正確的東西”，而且這兩種自然“并不對立，也非外在于彼此，人所特有的自然和理性無非就是內(nèi)在于萬物的普遍理性和普遍自然的衍生物”。斯多葛學(xué)派的“智者”就是過著這種生活的“幸福之人”，他們“從不根據(jù)意見行事即從不贊同任何錯誤的表象”，他們“擺脫了所有錯誤”從而“能很好地行事”，他們“同等面對美名與惡名”從而能“心若止水”，他們“不容易陷入(作為靈魂的)疾病”的“壞情感”從而能“冷靜/不動心”，但這并不是說他們“冷酷無情”。(32)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開林、溥林譯，第348、341、340、352頁。Diogenes Laertius，The Lives and Opinions of Eminent Philosophers，London：William Heinemann，1925，pp.217，197，223. Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，Cambridge：Harvard University Press，1998，pp.130，116-117.斯多葛學(xué)派的“圣賢”遠非“麻木不仁”，他們當然也能夠感受到作為靈魂的非理性運動的情感，但他們“并不贊同這些情感”。他們贊同的是三類所謂“好情感”(the eupatheiai/good emotion)——作為“合乎理性的昂揚”的“歡樂”(joy)，作為“合乎理性的規(guī)避”的“謹慎”(caution)和作為“合乎理性的欲求”的“意愿”(wish)。對這些“好情感”的贊同并不會妨礙“人的目的”的實現(xiàn)，也不會破壞作為免受“壞情感”困擾的幸福之人的斯多葛學(xué)派的圣賢的“幸福生活本身”。(33)Margaret Graver，Stoicism and Emotion，p.58. 拉爾修：《名哲言行錄》，徐開林、溥林譯，第350、340頁。這種人已然養(yǎng)成一種“斯多葛式的智慧”(the Stoic wisdom)并將自身訓(xùn)練轉(zhuǎn)變成了克己自主的倫理主體，而這正是作為自我技術(shù)的斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)的“倫理鵠的”所在。

為了養(yǎng)成一種“斯多葛式的智慧”進而獲得一種可謂克己自主、自足和自由的“無欲心境”(the apatheia)，不同時期的斯多葛主義者針對情感這種倫理實質(zhì)給出了不同的順從模式或自塑活動，提出了與前述進路方向相應(yīng)的更具體的情感治理術(shù)。據(jù)西塞羅記述，早期斯多葛主義者克里安西斯(Cleanthes)提出的治療方法是“教導(dǎo)陷入悲傷之人發(fā)生的事情根本不是惡”，克利西波斯則主張“關(guān)鍵在于消除認為悲傷是應(yīng)做的正確恰當之事的信念”。在西塞羅看來，克里安西斯的方法并不可行，因為這種方法“沒有考慮到一個人出于克里安西斯自己也認為最邪惡的事而陷入痛苦的可能性”。柏拉圖筆下的阿爾基比亞德就因“自己缺乏德性”而“相當痛苦”，并“哭著懇求蘇格拉底幫他消除可恥的特質(zhì)以培養(yǎng)高潔的品格”，而引發(fā)阿爾基比亞德的痛苦的原因——“缺乏德性”——顯然是一種十足的惡?？死鞑ㄋ固岢龅闹委煼椒ū晃魅_說成“就其推理的嚴肅性來說最可靠的”，但也是“一種在痛苦時難以應(yīng)用的方法”，因為“說服一個由于自己的判斷而正處在痛苦中并且認為應(yīng)該這樣做的人是一項艱難的任務(wù)”(34)Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，Chicago：The University of Chicago Press，2002，pp.33-35，61.。這兩種方法的差異主要體現(xiàn)在將情感治理的關(guān)鍵放在了情感發(fā)生過程的不同環(huán)節(jié)上。情感發(fā)生過程涉及兩種判斷，一種是關(guān)乎發(fā)生的事情是什么的“解釋性判斷”，另一種是關(guān)乎這事是壞或好且我的情感反應(yīng)恰當?shù)摹霸u價性判斷”。換言之，一種是評價遭遇之事是好或壞的“價值判斷”，另一種是評判做出情感反應(yīng)是恰當?shù)摹扒楦信袛唷??？死锇参魉沟姆椒ㄖ荚谙谝环N判斷上的錯誤，甚至在他那里“尚還缺乏對這兩種判斷的區(qū)分”，而克利西波斯則明確做出這種區(qū)分并將情感治理的關(guān)鍵放在消除認為情感反應(yīng)是恰當?shù)男拍钌稀Ｏ鄬碚f，克利西波斯的情感治理術(shù)不僅更有可能發(fā)揮作用，也更有現(xiàn)實意義。因為這種方法“不去觸碰價值判斷問題”，避免“與陷入激情之人的評價性信念起沖突”，將情感治理重點放在使人認識到“情感反應(yīng)及相應(yīng)行動是不恰當?shù)摹鄙?。由此，這種方法“無論對一般的痛苦還是阿爾基比亞德的那種痛苦都應(yīng)有效”，而且還能“使斯多葛主義者幫助那些還沒準備好接受斯多葛學(xué)派有關(guān)外在事物價值的哲學(xué)立場的人”。(35)Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，p.52. Teun Tieleman， Chrysippus’ On Affections：Reconstruction and Interpretation，pp.169-170. Margaret Graver，Stoicism and Emotion，pp.197-199.

就像克利西波斯的情感再定義反映了斯多葛學(xué)派對情感的基本理解和定位那樣，他的情感治療方法也在一定意義上指明了斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)的基本進路。西塞羅(Cicero)就熱情支持這種情感治理術(shù)，甚至將“只談?wù)撉楦卸徽務(wù)撘l(fā)情感的事物狀況”視為“共屬所有哲學(xué)流派的方法”。西塞羅指出，“當克利西波斯等討論情感時主要關(guān)心定義和分類，但旨在使心靈平靜和免受困擾的論述卻相當簡短”(36)Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，pp.62，42.。這種論斷對早期斯多葛學(xué)派或許準確，但對整個斯多葛學(xué)派卻有失偏頗，因為后來的斯多葛主義者提出了豐富的情感治理話語，甚至直到生活于?？滤^一種自我文化史之黃金時代的愛比克泰德(Epictetus)那里，我們才能找到對斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)的最系統(tǒng)化表述。在克利西波斯等發(fā)展的學(xué)說和術(shù)語的基礎(chǔ)上，愛比克泰德提出了一個想要變得“既善又智慧”的人“必須接受的三方面訓(xùn)練”。第一方面訓(xùn)練關(guān)乎“欲望”與“厭惡”，旨在使人“永遠能得到想要得到的，永遠能回避想要回避的”。這種“對欲望的訓(xùn)練”(discipline of desire)直接涉及“情感問題”，因為情感的產(chǎn)生不外乎兩種原因，一是“沒有得到想要得到的東西”，二是“落入希望回避的東西里”。正是這兩種原因“帶來了不安、煩亂、不幸和災(zāi)難，造成了悲傷、悲嘆和嫉妒，使人相互妒忌，這些激情甚至讓人聽不進理智的話”。第二方面訓(xùn)練關(guān)乎“選擇”與“拒絕”即“行動或不行動的沖動”，旨在使人“行事端正有條理，合乎情理而非粗心大意”。這種“對行動的訓(xùn)練”(discipline of action)涉及行為恰當問題，旨在使人正確履行符合社會期待的義務(wù)。正如芝諾“第一個提出了義務(wù)概念”，克利西波斯主張“只要不被阻礙就要參與城邦事務(wù)”那樣，愛比克泰德也強調(diào)人之為人“不應(yīng)該像雕像一樣麻木不仁，沒有情感”，而“應(yīng)盡力保持先天和后天的關(guān)系，要做一個虔敬的人，(孝順的)兒子、(友愛的)兄弟、(慈祥的)父親和(守法的)公民”。第三方面訓(xùn)練關(guān)乎“規(guī)避在判斷上犯的錯誤和魯莽”，是“關(guān)于(對表象的)同意的問題”。這種“對同意的訓(xùn)練”(discipline of assent)的關(guān)鍵在于“正確地運用表象”，就像蘇格拉底說“我們不應(yīng)過未經(jīng)檢驗的生活”那樣，我們“也不應(yīng)該接受任何未經(jīng)檢驗的表象”。情感本質(zhì)上是評判或判斷，而我們對諸事的評判就始于表象，“我們?nèi)绾慰创l(fā)生的事情和決定將要做什么都取決于同意什么樣的表象”。(37)Epictetus，Epictetus：Discourses，F(xiàn)ragments，Handbook，New York：Oxford University Press，2014. Keith Seddon， Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，pp.13-14. 愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，商務(wù)印書館，2009年，第319-321、359頁。拉爾修：《名哲言行錄》，徐開林、溥林譯，第347、352頁。因此，唯有正確同意和運用表象才能規(guī)避錯誤的判斷、激情和行動。

在這套實踐訓(xùn)練體系中，直接關(guān)乎情感的對欲望的訓(xùn)練是“最重要和最要緊的”，是“在愛比克泰德的教育體系中處于首位”的。對同意的訓(xùn)練也被當成是為了在對欲望和行動的訓(xùn)練中“獲得確定性”，為了確保與情感有關(guān)的對欲望的訓(xùn)練能成功。(38)愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，第320、358頁。Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，p.39.因此，“如何與表象作斗爭”，更確切地說是如何與“不可理解的表象”作斗爭的技術(shù)，也就成了斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)的關(guān)鍵所在。在愛比克泰德看來，要想“不被表象俘虜”，首先“不要因表象的強大而被擊倒”，要像“守夜人”和“驗鈔員”一樣嚴格審查“通行證”和“成色”。其次“不要讓表象拖著走”，要用“美好高尚的表象”來把“卑鄙的表象”趕走。換言之，就是“要特別關(guān)注所有沒有加工的(未經(jīng)檢驗的)表象”，然后要“用規(guī)則來檢驗和考察表象，其中最首要的、最重要的是：檢查這個表象是關(guān)乎我們權(quán)能內(nèi)的還是不在我們權(quán)能內(nèi)的事情。若是不在我們權(quán)能內(nèi)的事情，就要準備好回答：這對我是無所謂的”。(39)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開林、溥林譯，第325頁。愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，第253、579、578頁。在?？驴磥?，斯多葛學(xué)派的訓(xùn)練旨在“建立和檢驗個體之于外在世界的獨立性”，而愛比克泰德提供的訓(xùn)練正可謂“在思想訓(xùn)練與現(xiàn)實訓(xùn)練之間的一系列中間地帶的最好例證”。愛比克泰德要求我們成為表象的“守夜人”和“驗鈔員”，就是為了能正確“評價自我與表象的關(guān)系以在與自我的關(guān)系中只接受取決于主體自由選擇的東西”。這種檢查是“一種能力考驗和自由保證，一種確保不與不在權(quán)能內(nèi)的事情發(fā)生關(guān)系的方式”。(40)Michel Foucault，Technologies of the Self：A Seminar with Michel Foucault，pp.37-38. 福柯：《性經(jīng)驗史》，佘碧平譯，第345頁。通過訓(xùn)練才能確保既不會得不到欲望的東西也不會落入?yún)拹旱臇|西，而這些情況正是引發(fā)強烈情感的主要原因。

與正確運用表象有關(guān)的對同意的訓(xùn)練旨在確保做出正確判斷，這在理智主義的斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)中無疑至關(guān)重要。因為“當我們錯誤同意表象并做出錯誤判斷時，我們的美好生活之流就會被激情破壞”。當愛比克泰德告誡“不要被表象俘虜時，就是在督促我們不要做出錯誤的(價值)判斷”。在愛比克泰德看來，“使人心煩意亂的并非處境而是對處境的判斷”。當“遭遇到阻礙、煩惱或痛苦時，不要歸咎于別人，而要歸咎于自己，也就是歸咎于我們的判斷”。(41)Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，pp.52，14. 愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，第581頁。到了馬可·奧勒留(Marcus Aurelius)那里，更是指明“一切都是意見”，甚至明確指出“不論對同意的訓(xùn)練還是欲望或行動的訓(xùn)練，一切都是價值判斷”。在一定意義上，“對同意的訓(xùn)練包含所有訓(xùn)練”，這些訓(xùn)練“使用同一種方法”，都是對同意的訓(xùn)練的方法。“對同意的訓(xùn)練構(gòu)成其他訓(xùn)練的基本方法，因為欲望和沖動都取決于我們同意或不同意表象”。無論哪種訓(xùn)練“都是檢查和批判我對發(fā)生在身上之事或想要采取之行動所做的判斷”，對“欲望和行動的訓(xùn)練本質(zhì)上都在于糾正我們對諸事所做的判斷”，而“對同意的訓(xùn)練與對我們的價值判斷的批判是同一回事”，都是“在我們接受斯多葛學(xué)派的一個基本原則——唯一的善是道德的善，唯一的惡是道德的惡——的前提上”展開的訓(xùn)練和批判。(42)馬可·奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，中央編譯出版社，2008年，第20頁。Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，pp.125，127，129.在這里，我們看到馬可·奧勒留接續(xù)了愛比克泰德提出的三種訓(xùn)練主題，并將它們與“對自我的限定”關(guān)聯(lián)起來。在馬可·奧勒留看來，人“由三種東西構(gòu)成”——“可憐的肉體、生命的動物元氣和理智部分”，其中“只有第三種東西真正屬于自己”。要想使作為“支配原則的理智部分擺脫命運糾纏純粹而自由地活動”，就要做到與不在我們權(quán)能之內(nèi)的“他人的所做所言”“你過去和將來的所做所言”“猛烈的情感”和“諸事件之流/命運進程”脫離開來。要想“像恩培多克勒的牢固世界那樣‘渾圓無缺地在歡樂的寧靜中安棲’”，就要在這樣三個方面下功夫：去“行正當之事、安樂地接受所發(fā)生之事和講出真理”。(43)Marcus Aurelius，The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius Antoninus，Indianapolis：Liberty Fund，2008，p.145. 馬可·奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，第199頁。

很顯然，這三方面功夫?qū)?yīng)的正是愛比克泰德的三種訓(xùn)練主題。進言之，在馬可·奧勒留看來，要想通過“限定和界定自我”建立起堅固的“內(nèi)心城堡”(the inner citadel)就必須接受這樣的訓(xùn)練：在同意領(lǐng)域，要做到“不贊同那些可能會受到作為不在我的權(quán)能之內(nèi)的東西的身體和生命元氣影響的價值判斷”。在欲望領(lǐng)域，要“認清一切不取決于我的道德選擇的事物都是無關(guān)緊要的”，要做到“只欲望對由世界構(gòu)成之大全有用的事物，只欲望服務(wù)于由人類城邦構(gòu)成之整體的事物，因為這是人類的普遍理性和正確理性想要的事物”。在行動領(lǐng)域，為“達到所有人類存在者共有的普遍理性視野”就要做到“超越對身體和生命元氣的自私自利關(guān)切”，做出“有益于共同的善的行動”(44)Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，pp.118，130-131.。值得指出的是，馬可·奧勒留還給每一種訓(xùn)練都提出了相應(yīng)的德性要求。首先，與對行動的訓(xùn)練相應(yīng)的德性是“正義”(justice)，這種德性要求“尊重人與物的價值秩序并根據(jù)正義行事”，要求人們“互幫互助”。因為宇宙自然“為相互合作目的造就了理性動物”并“要求他們根據(jù)應(yīng)分互相幫助而非相互損害”，那些“非正義地行動的人就是在不虔敬地行動”。其次，與對欲望的訓(xùn)練相應(yīng)的德性是“節(jié)制”(temperance)，這種德性要求我們“接受宇宙自然安排的命運”，“只欲望宇宙自然想要的事物，既不貪圖快樂也不逃避痛苦”。那些“把快樂作為善追求，把痛苦作為惡回避的人犯了不虔敬之罪”，因為“苦樂、生死和榮辱都是宇宙自然同等利用的事物”，那些“遵循宇宙自然的人將與之同心，也將同等感受這些事物”。最后，與對同意的訓(xùn)練相應(yīng)的德性是“真理”(truth)，也就是所謂的“明智”或“審慎”。這種德性使人“能明辨真假”，那些“有意說謊的人”和“不自覺說謊的人”都是“把自己推到與真理對立的位置”從而“不能辨別真?zhèn)巍?。以真理替代明智或?qū)徤鞑⒉蛔銥槠妫缭诎乩瓐D的蘇格拉底那里就有過類似替代，在《國家篇》中就有一個“愛好和親近真理、正義、勇敢與節(jié)制”的人才可能“恰當?shù)厝嵺`”的說法。(45)馬可·奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，第140、198頁。Pierre Hadot，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，pp.234-235. 柏拉圖：《國家篇》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第477頁。

總的來說，馬可·奧勒留將三方面訓(xùn)練與相應(yīng)德性結(jié)合起來的做法，在一定意義上可以說不僅是給他自己的情感治理術(shù)，同時也是給整個斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)補全了最后一塊重要拼圖。在斯多葛學(xué)派看來，幸福是至善，而“幸福就在德性中”。每種德性“都有其關(guān)涉的特有對象”，我們要“通過萬事萬物來操練德性”。一個“有德性的人能發(fā)現(xiàn)并踐履應(yīng)當做的事情”，而“應(yīng)當做的事情就是應(yīng)當選擇、應(yīng)當忍耐、應(yīng)當堅持和應(yīng)當分配的事情”。如果“一個人做了那應(yīng)當選擇的、應(yīng)當忍耐的、應(yīng)當分配的和應(yīng)當堅持的事情，那么，他就是審慎的、勇敢的、正義的和節(jié)制的”(46)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開林、溥林譯，第341、353-354頁。。如果我們能在對欲望、行動和同意這三方面的訓(xùn)練中培養(yǎng)起正義、明智、節(jié)制和勇敢的德性，養(yǎng)成一種穩(wěn)定的“斯多葛式的智慧”和德性品格，那么，我們就有可能學(xué)會“像一個斯多葛主義者那樣”思考、欲望和行動，就有可能把我們自己塑造成一個不囿于情、“不滯于物、不困于心、不亂于人”的真正克己自主、自足和自由的倫理主體。

結(jié) 語

通過剖析自我技術(shù)的來龍去脈及其基本意涵，考察從古希臘到羅馬時期的斯多葛主義者提出的情感理解和定位、治理情感的基本進路和更具體的情感治理方法，我們也就大致勾勒出了作為自我技術(shù)的斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)的基本面貌。這套情感治理術(shù)以精細的情感定義和情感分類學(xué)為基礎(chǔ)，具有鮮明的理智主義或認知主義色彩，但決不只是一種情感治理的理論教義，更是一套情感治理的實踐訓(xùn)練體系。與其他哲學(xué)流派相比，斯多葛學(xué)派“對情感的定義和分類研究最敏銳”，而且這種嚴格的哲學(xué)分析有著“治療學(xué)的價值”，是為情感治理的實踐訓(xùn)練服務(wù)的。(47)Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，p.43. Richard Sorabji，Emotion and Peace of Mind：From Stoic Agitation to Christian Temptation，New York：Oxford University Press，2000，p.160.作為實踐訓(xùn)練體系的斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)，除了前文提到的那些內(nèi)在理路和訓(xùn)練主題之外，至少還有兩個值得注意的重要問題。

首先，是情感治理中的“自我與他人的關(guān)系”問題。就像自我技術(shù)定義提到個體需要“借助他人的幫助”來塑造自我那樣，情感治理也需要“他人幫助形成關(guān)于自己的意見并建立與自我的恰當關(guān)系”。這是因為“我們的脖子上掛著兩個袋子，前面的裝滿別人的缺點，后面的裝著我們的缺點”，我們“容易看到別人的缺點但看不見自己的缺點”，從而“不可能通過自己看到錯誤”。這就需要一個重要他人作為“監(jiān)督者”“守衛(wèi)者”和“拯救者”幫助我們認識到錯誤，“請他直接指出我們身上的激情”。這個他人應(yīng)是“過著有紀律的生活”的，“年事已高且已經(jīng)充分證明擁有自由人的判斷力”的。最重要的是，他“能保證看到我們被激情影響時就會直接指出來”。換言之，他要有?？滤^“直言”(parrésia)的品質(zhì)，這是“一種應(yīng)在那些從精神上指導(dǎo)別人并幫助他們建立起與自我的關(guān)系的人身上找到的德性、義務(wù)和技術(shù)”。與此相應(yīng)，我們作為受訓(xùn)者也應(yīng)養(yǎng)成特定的德性。當“這些監(jiān)督者責(zé)備我們”時，我們“既不應(yīng)反抗也不該憤怒”，而“應(yīng)感激并誠邀這些守衛(wèi)者講出真理”。我們“必須把指出我們過錯的人視為拯救者和最好的朋友”，要“追隨糾正我們?nèi)秉c的人”。這種自我與他人的關(guān)系實際上是一種“醫(yī)學(xué)類比模式”，這種模式并非肇始于也并不只存在于斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)中，而是“可以追到柏拉圖和亞里士多德及更早的哲學(xué)家那里”，只是“在希臘化時期變得更顯著了”。(48)Michel Foucault，The Courage of the Truth：The Government of Self and Others I，pp.44-45. Galen，On the Passions and Errors of the Soul，Ohio State University Press，1963，pp.30，33，68，48，44. 馬可·奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，第122頁。Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections： Reconstruction and Interpretation，p.145.就像治療身體疾病的醫(yī)生那樣，這里的重要他人是治療靈魂疾病激情的醫(yī)生。雖然這種模式廣泛存在于情感治理話語史中，但這種重要他人在情感治理的“自我技術(shù)范式”中并不只治療靈魂疾病本身，更是幫助個體變成自己的醫(yī)生，協(xié)助個體變成克己自主的倫理主體。

其次，是情感治理的時機或時間問題。就像一種“能確定在恰當時間以恰當方式行事”的“實踐理性”是“把自己塑造成道德主體必不可少”的那樣，情感治理中也需要以“消除激情的過度和不足”為“天然使命”的實踐理性，尤其是需要掌握治理情感的恰當時機的實踐智慧。許多斯多葛主義者都提到把握時機的重要性。克利西波斯就“把情感視為無法接受理性指導(dǎo)的危機時刻”和“不方便的時刻”，因此，“可應(yīng)用的療法不應(yīng)在不方便的時刻費力去推翻先已占據(jù)靈魂的信念”。這意味著“當情感變得緩和時會出現(xiàn)一個方便時刻”，而這就是治理情感的恰當時機。西塞羅也指出“對于精神疾病，與身體疾病一樣，選擇合適的時機治療相當重要”。最重要的情感治理時間技術(shù)或許是“延遲”(delay)，作為情感治理術(shù)的延遲最早出現(xiàn)在塞涅卡(Seneca)那里，他告誡“不要被迅速引向作為憤怒之原因的受傷害的表象”，而“應(yīng)留出時間來發(fā)現(xiàn)真相”。在普魯塔克那里也出現(xiàn)“憤怒時延遲行動的方法”，他指出“時間會讓激情停下來，延遲會讓激情消散”。愛比克泰德也指出，“不要被表象拖著走，因為如果能夠贏得時間緩一緩就能更容易控制你自己”。(49)?？拢骸缎越?jīng)驗史》，佘碧平譯，第165頁。Plutarch，Plutarch’s Moralia，Vol.VI，pp.39，133. Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections：Reconstruction and Interpretation，pp.168，166. Cicero，Cicero on the Emotions：Tusculan Disputations 3 and 4，p.34. Walther Riese，“Interpretation”in Galen on the Passions and Errors of the Soul，pp.127-128. Keith Seddon，Epictetus’ Handbook and the Tablet of Cebes：Guides to Stoic Living，p.88.如果說上述只是涉及情感治理中的“應(yīng)用性技術(shù)”的恰當時機，那么，在“旨在塑造性格品質(zhì)”的“預(yù)防性”情感治理術(shù)中也有涉及時間。與關(guān)注自我在希臘化—羅馬時期已經(jīng)向個體生命所有時間拓展一樣，自我技術(shù)范式下的情感治理實踐也是“應(yīng)該踐履一生的任務(wù)”，甚至是每天“從早到晚訓(xùn)練的事情”。想要“盡可能地遠離激情”，就要每天“從起床開始考慮是作為激情的奴隸生活還是用理性支配激情更好”，就必須“長期操練每條能使遵守者變成善好高尚之人的準則”。這種日常和長期的訓(xùn)練不只關(guān)乎“所有激情都需要的習(xí)慣化過程”——“通過嚴格訓(xùn)練馴服靈魂的非理性和頑固成分”，更是關(guān)乎訓(xùn)練和養(yǎng)成特定能力與德性從而根本上規(guī)避錯誤的判斷、激情和行動。(50)Richard Sorabji， Emotion and Peace of Mind：From Stoic Agitation to Christian Temptation，p.161. Galen，On the Passions and Errors of the Soul，pp.37，44. 愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，第482、496頁。Plutarch，Plutarch’s Moralia，Vol.VI，p.129.

總而言之，西方情感治理的自我技術(shù)范式有著不同形態(tài)，斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)也是繁復(fù)龐雜的，但通過闡明這種情感治理術(shù)的邏輯理路、訓(xùn)練主題和重要問題，我們顯然已經(jīng)勾勒出了整個斯多葛學(xué)派的情感治理術(shù)的基本面貌，從而也在一定意義上以此為范例更完整揭示了西方情感治理的自我技術(shù)范式。作為西方情感治理的話語形態(tài)之一，自我技術(shù)范式的要義在于通過一套認識、照料和形塑自我的技術(shù)來訓(xùn)練智性、錘煉心性和鍛煉行動。在對欲望、同意和行動的訓(xùn)練中培養(yǎng)起節(jié)制、勇敢、明智和正義的德性，進而準確地識別當然的情感需求、抑制過分的欲望沖動和馴化破壞性的激情，以最終形成一種克己自主、自足和自由的倫理主體。在西方情感治理話語史上，這種自我技術(shù)范式肇始于古希臘德性倫理傳統(tǒng)，在希臘化—羅馬時期達到了黃金時代，并且延伸到了中世紀的基督教精神實踐中。到了近現(xiàn)代，隨著民族國家興起及其國家理由觀念的產(chǎn)生、近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，尤其是對情感之理解和定位的深刻變化，西方情感治理話語的主導(dǎo)范式也從“自我技術(shù)范式”轉(zhuǎn)向了“國家技藝范式”，而關(guān)于國家技藝范式乃至后來的治療文化范式的來龍去脈和基本面貌將有待我們未來更進一步的探究。