《文心雕龍》的體大思精與劉勰的佛學(xué)背景

李小成

(西安文理學(xué)院 文學(xué)院，西安 710065)

《文心雕龍》是中國(guó)第一部結(jié)構(gòu)宏大、體系嚴(yán)密的文學(xué)理論專著，章學(xué)誠(chéng)以“體大而慮周”(1)參見(jiàn)章學(xué)誠(chéng)《文史通義·詩(shī)話篇》。評(píng)價(jià)，最為貼切不過(guò)。言其“體大而慮周”者，因它在中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)史上是空前絕后的。“體大”者，因其以原道、征圣和宗經(jīng)為核心，是自成系統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)觀；“思精”者，因全書(shū)五十篇，內(nèi)容豐富，全面而系統(tǒng)地論述了寫(xiě)作上方方面面的問(wèn)題，追源溯流，梳理?xiàng)l暢。說(shuō)它在中國(guó)古代文學(xué)理論史上是空前絕后的論著絕不為過(guò)，一是《文心雕龍》論述的范圍廣泛、涉及的文體全面，體現(xiàn)了前所未有的廣度；二是《文心雕龍》具有縝密的思維與嚴(yán)整的邏輯；三是《文心雕龍》自成體系，思理嚴(yán)密。在劉勰的前后時(shí)期，居然沒(méi)有一部文學(xué)理論著作與之相稱。之所以如此，這與劉勰的思想是有密切關(guān)系的。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，早先饒宗頤、石壘有幾篇文章談及劉勰與佛教的關(guān)系，以及新疆大學(xué)中文系馬宏山《文心雕龍散論》(2)參見(jiàn)饒宗頤《文心雕龍?zhí)皆础贰秳③奈乃囁枷肱c佛教》《文心雕龍與佛教》；石壘《文心雕龍與佛儒二教義理論集》；馬宏山《文心雕龍散論》，新疆人民出版社1982年版。，臺(tái)灣學(xué)者方元珍有專著《文心雕龍與佛教關(guān)系之考辨》(3)參見(jiàn)方元珍《文心雕龍與佛教關(guān)系之考辨》，臺(tái)灣文史哲出版社1987年版。，該書(shū)從劉勰生平與佛教之關(guān)系、劉勰和論文之時(shí)代背景、《文心雕龍》文原論、文體論、文術(shù)論、批評(píng)論等六個(gè)章節(jié)來(lái)探討《文心雕龍》和佛教之間的關(guān)系，最后一章是結(jié)論，作者認(rèn)為劉勰系出貴胄，家學(xué)淵源，因生計(jì)拮據(jù)，寄居桑門(mén)，輔佐僧祐，三次校經(jīng)，書(shū)成于第一次校經(jīng)之后，時(shí)為早年，佛學(xué)思想浸潤(rùn)未深，故其書(shū)以儒家思想為主導(dǎo)。但筆者以為，《文心雕龍》之體大思精與佛學(xué)關(guān)系密切，尤其受佛學(xué)思維方式的深層影響，有必要再探究。

一、身處崇信佛學(xué)的大時(shí)代

佛教自兩漢之際由西域傳入中原，到南北朝時(shí)期已成燎原之勢(shì)，從社會(huì)高層到庶民百姓，信仰佛教成為風(fēng)尚。孫昌武《南朝士族的佛教信仰與佛教文化》一文詳述了南朝主流文化的佛教信仰：首先是高門(mén)(包括皇族)出家成為風(fēng)氣，其次是高門(mén)士族信眾積極參與佛學(xué)典籍的翻譯撰著，再次是南朝建寺形成高潮，最后是這一時(shí)期宗教信仰普遍誠(chéng)摯、濃重。高門(mén)士族作為統(tǒng)治階層對(duì)開(kāi)展的上述活動(dòng)有熱誠(chéng)的信仰來(lái)支持，十分活躍的信仰實(shí)踐活動(dòng)是這一時(shí)期佛教發(fā)展的重要特點(diǎn)(4)參見(jiàn)孫昌武《南朝士族的佛教信仰與佛教文化》，載于《佛學(xué)研究》2008年。。佛教在南北朝時(shí)期迅速傳播導(dǎo)致儒學(xué)衰微，人們的傳統(tǒng)觀念被顛覆了，章句之學(xué)被時(shí)代所否定，一種全新的思維方式隨之興起。

首先，南北朝時(shí)期社會(huì)政治動(dòng)蕩，用人制度方面只看門(mén)第出身，不重才學(xué)，讀書(shū)人仕途迷茫，人心動(dòng)蕩，找不到精神慰藉，于是佛教就填補(bǔ)和滿足了人們這一精神需求。生活在底層的百姓，處于戰(zhàn)亂中，生活漂泊不定，在現(xiàn)實(shí)中看不到希望的太陽(yáng)，只能將目光投向虛無(wú)縹緲的來(lái)生，于是就信佛拜佛，寄希望于來(lái)世。當(dāng)時(shí)特殊的社會(huì)環(huán)境，給佛教的流行提供了適足的土壤。

其次，佛教自身的成長(zhǎng)，及與社會(huì)各方面主動(dòng)進(jìn)行融合。南北朝時(shí)佛教信徒在短短幾十年間迅速發(fā)展壯大，已然成為當(dāng)時(shí)一股不可小覷的勢(shì)力。弘揚(yáng)佛教，莫重于譯經(jīng)，自東漢以后，歷朝都重視譯經(jīng)，柳詒徵《中國(guó)文化史》有一個(gè)統(tǒng)計(jì)[1]，據(jù)《開(kāi)元釋教錄》表之如下：

這些譯本多據(jù)梵本譯出，有些是憑口誦翻譯。僅從對(duì)佛經(jīng)翻譯這一點(diǎn)就可以看出，佛教不僅重視實(shí)踐，而且重視意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的構(gòu)筑。

再次，統(tǒng)治者對(duì)佛教極力提倡。南北朝時(shí)期，無(wú)論南北，統(tǒng)治者都極力倡導(dǎo)佛教。西晉滅亡后，北方的前趙與后趙政權(quán)相繼建立，石勒、石虎崇信佛教，他們是羯胡少數(shù)民族，對(duì)能否在中原稱王信心不足，于是就借助佛教的教義，來(lái)增強(qiáng)他們?nèi)胫髦性挠職夂托判摹Ｊ鲜逯吨赜卯?dāng)時(shí)的僧人佛圖澄，稱他為“大和尚”。石虎做皇帝后，對(duì)佛圖澄更為敬重，下詔曰：“和尚國(guó)之大寶，榮爵不加，高祿不受，榮祿匪及，何以旌德？從此已往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。”[2]541當(dāng)然，佛圖澄也抓住時(shí)機(jī)，和弟子們大力弘揚(yáng)佛教，使得北方出家為僧的人數(shù)劇增，也有許多人是為了逃避徭役和兵役而出家的。南朝齊竟陵王蕭子良篤信佛教，經(jīng)常聚集僧俗，講論佛法，參與的僧侶多是高水平的義學(xué)沙門(mén)。他本人也有關(guān)于佛法之作，由僧祐輯錄為《法集錄》。據(jù)《全梁文》卷71《略成實(shí)論記》載：“齊永明七年十月，文宣王招集京師碩學(xué)名僧五百余人，請(qǐng)定林僧柔法師、謝寺慧次法師于普弘寺迭講，欲使研核幽微，學(xué)通疑執(zhí)。即座仍請(qǐng)祐及安樂(lè)智稱法師，更集尼眾二部名德七百余人，續(xù)講《十誦律志》，令四眾凈業(yè)還白。公每以大乘經(jīng)淵深，漏道之津涯，正法之樞紐。而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論。故即于律座，令柔、次等諸論師抄比《成實(shí)》，簡(jiǎn)繁存要，略為九卷，使辭約理舉，易以研尋。八年正月二十三日解座，設(shè)三業(yè)三品，別施獎(jiǎng)有功、勸不及，上者得三十余件，中者得二十許種，下者數(shù)物而已。即寫(xiě)《略論》百部流通，教使周颙作論序，今錄之于后?！盵3]南朝的統(tǒng)治者倡揚(yáng)佛教更是不遺余力，最典型者當(dāng)屬梁武帝?！读簳?shū)·武帝紀(jì)》載：“三月辛未，輿駕幸同泰寺舍身?！录河希行彝┧?，高祖升法座，為四部眾說(shuō)大般若涅槃經(jīng)義，迄于乙卯。前樂(lè)山縣侯蕭正則有罪流徙，至是招誘亡命，欲寇廣州，在所討平之。十一月乙未，行幸同泰寺，高祖升法座，為四部眾說(shuō)摩訶般若波羅蜜經(jīng)義，訖于十二月辛丑。……二月癸未，行幸同泰寺，設(shè)四部大會(huì)，高祖升法座，發(fā)金字摩訶波若經(jīng)題，訖于己丑?！婧V信正法，尤長(zhǎng)釋典，制《涅槃》《大品》《凈名》《三慧》諸經(jīng)義記，復(fù)數(shù)百卷。聽(tīng)覽余閑，即于重云殿及同泰寺講說(shuō)，名僧碩學(xué)、四部聽(tīng)眾，常萬(wàn)余人?！盵4]71-75作為皇帝的梁武帝不但崇信佛法，而且多次“升法座，為四部眾說(shuō)大般若涅槃經(jīng)義”，還舍身同泰寺，如此現(xiàn)身說(shuō)法，不言之教，可想而知老百姓對(duì)佛教的趨之若鶩。所以劉勰終身未娶，長(zhǎng)期住在寺院，最后出家為僧，也就毫不奇怪了。

二、長(zhǎng)期在定林寺整理佛教典籍

據(jù)《梁書(shū)·文學(xué)傳》載：“劉勰，字彥和，東莞莒人。祖靈真，宋司空秀之弟也。父尚，越騎校尉。勰早孤，篤志好學(xué)。家貧不婚娶，依沙門(mén)僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論，因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也。天監(jiān)初，起家奉朝請(qǐng)、中軍臨川王宏引兼記室，遷車騎倉(cāng)曹參軍。出為太末令，政有清績(jī)。除仁威南康王記室，兼東宮通事舍人。時(shí)七廟饗薦，已用蔬果，而二郊農(nóng)社猶有犧牲。勰乃表言二郊宜與七廟同改，詔付尚書(shū)議，依勰所陳。遷步兵校尉，兼舍人如故。昭明太子好文學(xué)，深愛(ài)接之。……既成，未為時(shí)流所稱。勰自重其文，欲取定于沈約。約時(shí)貴盛，無(wú)由自達(dá)，乃負(fù)其書(shū)，候約出，干之于車前，狀若貨鬻者。約便命取讀，大重之，謂為深得文理，常陳諸幾案。然勰為文長(zhǎng)于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請(qǐng)勰制文。有敕與慧震沙門(mén)于定林寺撰經(jīng)證，功畢，遂乞求出家，先燔鬢發(fā)以自誓，敕許之。乃于寺變服，改名慧地。未期而卒，文集行于世。”[4]710據(jù)穆克宏《劉勰年譜》所記：永明二年(484)，劉勰20歲時(shí)到定林寺投靠僧祐，幫助僧祐搜集、整理佛經(jīng)。其依據(jù)是《高僧傳·僧祐傳》：僧祐“永明中，敇入?yún)?，試?jiǎn)五眾，并宣講《十誦》，更申受戒之法。凡獲信施，悉以治定林、建初及修繕諸寺，并建無(wú)遮大集、舍身齋等。及造立經(jīng)藏，搜校卷軸?！酰v集經(jīng)藏既成，使人抄撰要事為《三藏記》《法苑記》《世界記》《釋迦譜》及《弘明集》等，皆行于世?！盵2]690但這段記載與劉勰入寺的時(shí)間也沒(méi)有任何聯(lián)系，不知何據(jù)。

關(guān)于劉勰所居之定林寺有二：一在建康，一在莒縣(5)王汝濤和劉心健等曾就田辰生“劉勰故居為莒縣定林寺”說(shuō)提出異議，他們認(rèn)為“所謂定林寺，應(yīng)該界定是建康鐘山的定林寺，而非山東莒縣定林寺”。文見(jiàn)《文史知識(shí)》1982年第12期。。牟世金的《劉勰總年譜匯考》以僧祐事跡推理劉勰行跡。僧祐為江南名僧，梁武帝非常敬奉。蕭子良曾在建康聚眾講法，僧俗甚眾，其中就有僧祐。再者，1963年，陸侃如為山東莒縣劉勰紀(jì)念堂撰寫(xiě)《劉勰年表》，其中就說(shuō)“這里所說(shuō)的定林寺，應(yīng)指京口的廟宇，現(xiàn)在山東莒縣也有定林寺，恐怕是另一所了”。建康的定林寺有鐘山的上定林寺、下定林寺之分，還有就是方山之定林寺，而鐘山的定林上寺是南朝佛教活動(dòng)的中心，許多名僧都曾在此活動(dòng)過(guò)。據(jù)《高僧傳》卷3“上定林寺云摩密多”“鐘山定林下寺蜜多”和《續(xù)高僧傳》可知，當(dāng)時(shí)在定林上寺的高僧有僧柔、法通、道嵩、超辨、慧彌、法令等。齊梁時(shí)期的王侯蕭子良、蕭宏及名流周颙、何點(diǎn)等人經(jīng)常到定林上寺活動(dòng)，劉勰第一次所入即為此寺。劉勰死后不久，定林上寺荒廢，宋代以后史書(shū)、詩(shī)詞中所提到的鐘山定林寺，即定林下寺。明初宋濂在《游鐘山記略》中，記載了他游鐘山定林上寺、下寺的情況。

劉勰與僧祐的關(guān)系，《梁書(shū)》已有明載，劉勰年輕時(shí)來(lái)建康即投靠于他，當(dāng)時(shí)僧祐已為名僧，后僧祐去世，葬于寺側(cè)，勰又為之撰寫(xiě)碑文。據(jù)南朝梁釋慧皎《高僧傳》卷11：“釋僧祐，本姓俞氏，其先彭城下邳人，父世居于建業(yè)?！v為性巧思，能目準(zhǔn)心計(jì)，及匠人依標(biāo)尺寸，無(wú)爽，故光宅攝山大像、剡縣石佛等，并請(qǐng)祐經(jīng)始準(zhǔn)畫(huà)儀則，今上深相禮遇，凡僧事碩疑，皆勅就審決。年衰腳疾，勅聽(tīng)乘輿入內(nèi)殿，為六宮受戒，其見(jiàn)重如此。開(kāi)善智藏、法音慧廓，皆崇其德，素請(qǐng)事師禮。梁臨川王宏、南平王偉儀，同陳郡袁昂、永康定公主、貴嬪丁氏，并崇其戒范，盡師資之敬，凡凡白黑門(mén)徒一萬(wàn)一千余人。以天監(jiān)十七年五月二十六日，卒于建初寺，春秋七十有四，困窆于開(kāi)善路西定林之舊墓也，弟子正慶立碑頌德，東莞劉勰制文?！盵2]541因?yàn)閯③呐c江東名僧僧祐之關(guān)系非同一般，故當(dāng)細(xì)述之，以從中考知?jiǎng)③牡闹虢z馬跡。

劉勰為什么要入定林寺而投靠僧祐？孫蓉蓉的《劉勰與僧祐考述》認(rèn)為，劉勰一生的方方面面都受到了僧祐的影響，從他的入寺到《文心雕龍》的寫(xiě)作，考述比較全面?！皠③摹郎抽T(mén)僧祐’,寄居定林寺，表面上是皈依佛教，但其實(shí)是為了入世出仕而采取的一種權(quán)宜之計(jì)。庶族出身,無(wú)依無(wú)靠，使劉勰不得不通過(guò)依附僧祐來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的人生理想。劉勰在定林寺十余年沒(méi)有燔鬢發(fā)出家，奉朝請(qǐng)后為官數(shù)十年,這些經(jīng)歷便能夠說(shuō)明劉勰當(dāng)初‘依沙門(mén)僧祐’的真正原因?！盵5]王承斌《劉勰入定林寺依僧祐原因新探》認(rèn)為，成為孤兒的劉勰不愿為家計(jì)操心，入寺相對(duì)來(lái)說(shuō)生活穩(wěn)定，又有較好的學(xué)習(xí)環(huán)境，可以積累才學(xué)，為日后仕途升遷做準(zhǔn)備(6)參見(jiàn)王承斌《劉勰入定林寺依僧祐原因新探》，載于《中州大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第1期。。陶禮天的《僧祐及其與劉勰之關(guān)系考述》一文(7)參見(jiàn)陶禮天《僧祐及其與劉勰之關(guān)系考述》，收入《文心雕龍研究》第7輯，河北大學(xué)出版社2007年版。,考察了僧祐與劉勰的關(guān)系，認(rèn)為僧祐在佛學(xué)上的成就不是劉勰捉刀，劉勰只是協(xié)助的角色，一個(gè)年輕人剛踏入寺院，不可能對(duì)佛學(xué)有太多的見(jiàn)解。這幾年人們重視對(duì)劉勰年譜的研究，主要年譜有：臺(tái)灣輔仁大學(xué)中文研究所王金凌《劉勰年譜》，這是他當(dāng)年的碩士論文，1976年嘉新文化基金會(huì)出版。牟世金《劉勰年譜匯考》，1988年巴蜀書(shū)社出版。蔣逸雪《劉勰年譜》，1980年齊魯書(shū)社出版。朱文民《劉勰志》，2009年山東人民出版社出版，該書(shū)從劉勰的家世生平、《文心雕龍》、佛學(xué)、學(xué)術(shù)研究和歷史遺存紀(jì)念物等方面做了比較全面的介紹。這些著作對(duì)劉勰當(dāng)年在定林寺這一段生活都有不同的記載。

三、濡染于佛學(xué)的思維方式

劉勰在定林寺長(zhǎng)期幫僧祐抄寫(xiě)佛經(jīng)，時(shí)長(zhǎng)日久，其思維方式必受影響。而大乘佛學(xué)流行于時(shí)，它作為佛學(xué)一種典型的思維方式就是遮詮法，就是讓人們?cè)诓粩嗟姆穸ㄖ姓J(rèn)識(shí)事物的真相，而不是從正面直入真理。《金剛經(jīng)》中說(shuō)：“佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”[6]11；“如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相”[6]12；“如來(lái)說(shuō)三千大千世界，即非世界，是名世界”[6]25；“所言法相者，如來(lái)說(shuō)即非法相，是名法相”[6]26。這是一部大家極為熟知的佛典，許多人也經(jīng)常抄寫(xiě)，我們看這是大乘佛典中出現(xiàn)的比較早的般若類經(jīng)典，佛在解釋這些事物時(shí)，所使用的“般若波羅蜜”“三十二相”“三千大千世界”“法相”，這些言語(yǔ)本身不能完全反映事物的本質(zhì)，應(yīng)該先理解這些名相概念。要了解《金剛經(jīng)》的思維方式，就先看看它使用的句式，《金剛經(jīng)》里面大量使用“說(shuō)……，即非……，是名……”的句式，這種句式就是一種典型的遮詮法句式?！缎慕?jīng)》里面也有大量類似句式：“舍利子，是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減。”[7]這里用“不”或“非”或“無(wú)”來(lái)開(kāi)頭的句子，就是名相概念的表述，是不可能表現(xiàn)事物本質(zhì)的，因此用“非……”這種否定方式，即是“遮”，佛學(xué)就是采用這種不斷的否定方式來(lái)達(dá)到對(duì)事物本真的把握?！毒S摩詰經(jīng)》也有類似的表述句式，如卷上云：“法無(wú)名字，言語(yǔ)斷故；法無(wú)有說(shuō)，離覺(jué)觀故”“說(shuō)法者無(wú)說(shuō)無(wú)示，其聽(tīng)法者無(wú)聞無(wú)得”。這里也采用了一種否定式的表述，讓人們?cè)诜穸ㄊ挛锏拿喔拍钪腥ンw悟事物的本質(zhì)。

佛學(xué)思維中的遮詮法，不僅在般若中觀佛典中有突出的使用，而且在瑜伽行派中也有不少使用?！冻晌ㄗR(shí)論》卷7：“于唯識(shí)應(yīng)深信受：我法非有，空識(shí)非無(wú)。離有離無(wú)，故契中道。……故說(shuō)一切法，非空非不空。”[8]這里講的“非有非無(wú)”“非空非不空”，這種思維方式也可以說(shuō)是禪語(yǔ)，就是采用“遮”的方法以達(dá)到他們所追求的最高境界。

作為印度佛教里的量說(shuō)是一種極為普遍的思維方式，量論中四量說(shuō)最具代表性。日本學(xué)者武邑尚邦在其《佛教邏輯學(xué)之研究》中有詳細(xì)的闡釋[9]85-90：所謂四量指的是現(xiàn)量、比量、譬喻量、圣教量?，F(xiàn)量就是依賴感官與對(duì)象的接觸而產(chǎn)生的直接認(rèn)知；它是不可說(shuō)的，語(yǔ)言是無(wú)法闡釋的；因其為直接性者，故自身無(wú)錯(cuò)謬；現(xiàn)量知具決定性，故無(wú)模糊不確定等性質(zhì)。比量是以直接性現(xiàn)量為先行，依此而產(chǎn)生的有分別的推理認(rèn)識(shí)，它是一種超越了感性層面而跨入了一種間接性的認(rèn)識(shí)。按喬達(dá)摩的《正理經(jīng)》卷1所說(shuō)，在現(xiàn)量的基礎(chǔ)上又分為前比量、有余比量、平等比量三種。前比量，比如說(shuō)，你現(xiàn)在看見(jiàn)煙，依此而推想具有煙這種現(xiàn)象的火之存在，煙與火兩者不可分離性的認(rèn)知，使我們產(chǎn)生一種有火必有煙的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)；有余比量，如見(jiàn)河川漲水而知上游必下雨；平等比量，是由已知事件而推知與其具有相同特征的存在的一種類推認(rèn)識(shí)。譬喻量，就是類比的一種思維方式，它是依據(jù)已知物與未知物的相似來(lái)認(rèn)識(shí)未知物。比如你沒(méi)見(jiàn)過(guò)野豬，別人說(shuō)野豬與家豬相似，后來(lái)你在野外見(jiàn)到一個(gè)長(zhǎng)得像家豬的動(dòng)物，頭腦中出現(xiàn)了相關(guān)豬的比對(duì)知識(shí)，于是就斷定這個(gè)動(dòng)物就是野豬，那么，依次所獲得知識(shí)的方式即為佛學(xué)里的譬喻量。圣教量，這里的“圣”指的是圣人，是佛、是釋迦牟尼，借助權(quán)威的圣人而獲得對(duì)事物的某種認(rèn)知或啟示，圣教一般指的是《吠陀》中所記述的各種言論和教誨。簡(jiǎn)單地說(shuō)，佛教的量論就是關(guān)于獲得知識(shí)的思考方式，是古印度佛教哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論、方法論和思維邏輯形式的有機(jī)結(jié)合，它所思維的內(nèi)容僅限于佛學(xué)。

佛學(xué)的思維方式類似于羅素所講的神秘主義，羅素在《宗教與科學(xué)》一書(shū)中說(shuō)：“神秘主義者則要求觀察者通過(guò)齋戒、氣功和止觀，使其本身發(fā)生變化(有些神秘主義者反對(duì)這種修行法，他們認(rèn)為神秘的其實(shí)是不可能通過(guò)人為的方法獲得的；從科學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，這就使得他們的證詞比那些信奉瑜伽的人的證詞更難驗(yàn)證。但幾乎所有的神秘主義都一致認(rèn)為，齋戒和禁欲生活是有益的)，我們都知道鴉片、大麻、酒精能在觀察者身上產(chǎn)生某些效果，但我們認(rèn)為這些效果并不是美妙的，所以在我們的宇宙理論中就不考慮他們。他們有時(shí)甚至能揭示出一破碎的真理；我們并不認(rèn)為它們是全部智慧的圓圈。”[10]佛學(xué)中因明學(xué)的思維邏輯到了中國(guó)，與玄學(xué)結(jié)合但又不同。任繼愈在《中國(guó)佛教史》中說(shuō)：“一般來(lái)說(shuō)，魏晉玄學(xué)致力于建立一種從肯定現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的方面的本體論，般若學(xué)則致力于建立一種從否定現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的方面結(jié)合有無(wú)的本體論?！盵11]當(dāng)時(shí)的道安和尚說(shuō)：“夫執(zhí)寂以御有，崇本以動(dòng)末，有何難也？”(8)參見(jiàn)《安般注序》，《出三藏記集》卷6。魏晉玄學(xué)的崇本是為了肯定現(xiàn)實(shí)世界，而道安(9)道安，即釋道安(312—376)，常山扶柳(今河北冀州)人，東晉著名佛教學(xué)者、佛教領(lǐng)袖。道安12歲出家為僧，學(xué)習(xí)佛法，最突出的貢獻(xiàn)是對(duì)漢以來(lái)的佛家典籍進(jìn)行了整理，編纂目錄，確立戒規(guī)，主張僧人以“釋”為姓，慧遠(yuǎn)為其高足。從無(wú)出發(fā)則是要論證現(xiàn)實(shí)世界是虛幻的，從而教人擺脫世俗的社會(huì)，就是以否定的思維，把人們從現(xiàn)實(shí)拉到彼岸。佛學(xué)認(rèn)知世界與世俗不同，它是給你指出一條路，教人以直觀體認(rèn)無(wú)相的真理，這種般若的認(rèn)知與我們世俗人的認(rèn)識(shí)不同。般若有些人說(shuō)是智慧或大智慧，其實(shí)也不太準(zhǔn)確，不妨拿道家的“道”作以類比倒是還有幾分相似。佛學(xué)這種與傳統(tǒng)思維迥異的方式，給年輕的劉勰一全新的感覺(jué)，使得《文心雕龍》的構(gòu)思和寫(xiě)作觀念與時(shí)人截然不同。

四、劉勰的世界觀與《文心雕龍》的結(jié)構(gòu)

《文心雕龍》全書(shū)50篇，分樞紐論、文體論、批評(píng)論等部分，基本的文學(xué)思想是宗經(jīng)，其書(shū)龐大的結(jié)構(gòu)與它的指導(dǎo)思想有密切的關(guān)聯(lián)性，既有儒家的主導(dǎo)思想，也有道家注重對(duì)事物的深究與本質(zhì)問(wèn)題的探討、佛學(xué)的因果思想影響到《文心雕龍》的創(chuàng)作。

總體來(lái)說(shuō)，劉勰完成《文心雕龍》的時(shí)間是在他做官之前，這一時(shí)段劉勰的思想以儒為主導(dǎo)。劉勰在《序志》篇亦明言對(duì)孔子的敬仰；“予生七齡，乃夢(mèng)彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之難見(jiàn)哉，乃小子之垂夢(mèng)歟！自生人以來(lái)，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。”作為受儒家文化熏陶出來(lái)的劉勰，本意注經(jīng)，然不能超越前賢，只好另辟蹊徑，論文敘筆。黃霖認(rèn)為：“關(guān)于《文心雕龍》的具體成書(shū)時(shí)間，清人劉毓崧在《書(shū)〈文心雕龍〉后》中曾有考證，認(rèn)為在齊明帝永泰元年(498)至齊和帝中興二年(502)之間。一般認(rèn)為這個(gè)推斷是可靠的?！盵12]3依此，《文心雕龍》書(shū)成時(shí)，劉勰大概四十歲。按黃霖的說(shuō)法，“當(dāng)他三十歲以后，深感歲月飄忽，出仕無(wú)望，‘身與時(shí)舛，志共道申’(《文心雕龍·諸子》)，面對(duì)著社會(huì)上‘去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛(ài)奇，言貴浮詭，飾羽尚畫(huà)，文秀鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫’(《文心雕龍·序志》)的文壇大勢(shì)，就決心以儒家思想為指導(dǎo)。撰寫(xiě)《文心雕龍》，以針砭時(shí)風(fēng)?！盵12]3就是說(shuō)劉勰40歲以前，他還是一個(gè)儒生，崇拜圣人孔子，他的世界觀主導(dǎo)思想是儒家的，是以儒家思想為主導(dǎo)的思維方式來(lái)完成《文心雕龍》這部巨著的。

《文心雕龍》是一部文學(xué)理論批評(píng)著作，不但要有指導(dǎo)思想，具體論文還應(yīng)抓住要害，即“體要”，這一觀念對(duì)理論著作非常重要，書(shū)中多處言及。在其書(shū)的樞紐論中，《徵圣》篇曰：“《書(shū)》云：辭尚體要，弗為好異。故知正言所以立辯，體要所以成辭，辭成無(wú)好異之尤，辯立有斷辭之義?！钡健讹L(fēng)骨》篇又引此言：“《周書(shū)》云：辭尚體要，弗為好異”；《詮賦》“然逐末之儔，蔑棄其本，雖讀千賦，愈惑體要”；《奏啟》“是以立范運(yùn)衡，宜明體要”；《序志》“蓋《周書(shū)》論辭，貴乎體要，尼父陳訓(xùn)，惡乎異端，辭訓(xùn)之奧，宜體于要”。劉勰反復(fù)強(qiáng)調(diào)論文一定要抓住要害、抓住要領(lǐng)。這里也有佛學(xué)的背景與熏陶，佛教也是從行為、語(yǔ)言與意識(shí)等方面強(qiáng)化對(duì)佛的認(rèn)同與皈依這一要義的。佛學(xué)的著作也是強(qiáng)調(diào)“體要”，武邑尚邦在《關(guān)于〈集量論〉文本的諸問(wèn)題》中說(shuō)：“一般而言，在印度論類著作的情形中，一如世親所著《阿毗達(dá)摩俱舍論》那樣，首先要寫(xiě)出概要性的偈頌，之后就偈頌寫(xiě)出注釋，這是一種常識(shí)?！盵9]251“體要”還有“尚簡(jiǎn)”的意思，這個(gè)來(lái)自儒家的思想，人們有不同的認(rèn)識(shí)，陸侃如、牟世金的觀點(diǎn)是文辭應(yīng)該抓住要點(diǎn)；詹锳認(rèn)為是為文切實(shí)精要；周振甫認(rèn)為是體現(xiàn)要領(lǐng)。這一點(diǎn)對(duì)《文心雕龍》一書(shū)的撰寫(xiě)非常重要，在《原道》等五篇的指導(dǎo)思想下，全書(shū)各篇都要“體要”，尤其是對(duì)后面20篇文體論各種文體的探根索源有極為重要的指導(dǎo)意義?！绑w要”來(lái)自于儒家經(jīng)典《尚書(shū)·畢命》，康王對(duì)畢公的訓(xùn)誡中有語(yǔ)道：“政貴有恒，辭尚體要，不惟好異”[13]，劉勰改動(dòng)了兩個(gè)字，語(yǔ)言表達(dá)更為文雅。忘記了誰(shuí)說(shuō)過(guò)：批評(píng)的貧困源于概念的缺乏，劉勰對(duì)“體要”這一范疇的重視，對(duì)他全書(shū)五十篇的寫(xiě)作都具有非凡的指導(dǎo)意義。

《易傳》思想與《文心雕龍》的整體結(jié)構(gòu)也有密切的聯(lián)系。《易傳·系辭上》云：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三， 揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。”[14]這里的“大衍”是指推演天地變化，就這五十個(gè)數(shù)字。大衍之?dāng)?shù)，本該五十五，舍去五而取其整，故稱五十。為什么要舍去五呢？因?yàn)榱呢悦控粤?，第五爻是?yáng)氣的巔峰，極而必反，故舍去預(yù)示衰敗的數(shù)字“五”。為什么《易傳》又說(shuō)“其用四十有九”呢？因?yàn)樵谡俭哐葚詴r(shí)，舍去一個(gè)陰數(shù)六，之所以舍去六，因?yàn)槿f(wàn)物之變，主動(dòng)方為陽(yáng)，而六為陰，故舍之，占筮之時(shí)，所用竹簽實(shí)則為四十九根。關(guān)于“大衍之?dāng)?shù)五十”說(shuō)法很多，京房、劉歆、馬融、鄭玄、朱熹等等，說(shuō)法各有不同。馬融之說(shuō)有一定道理：“《易》曰：太極謂北辰也，太極生兩儀，兩儀生日月， 日月生四時(shí)，四時(shí)生五行，五行生十二月，十二月生二十四節(jié)氣節(jié)。北辰居位不動(dòng)，其余四十九運(yùn)而用也?！盵15]劉勰《文心雕龍》全書(shū)的框架設(shè)計(jì)為50篇，最后的《序志》篇是序言，而實(shí)際正文只有49篇，這個(gè)總體的設(shè)計(jì)理念就來(lái)自《易傳》?！兑捉?jīng)》與《文心雕龍》中各種文體源流問(wèn)題的探討也有密切關(guān)系，《易傳》從天地而言及萬(wàn)物的思想，從源頭探討問(wèn)題的思路，對(duì)各種文體的尋根索源，都有密切的相關(guān)性。

《周易》的宏觀思維，對(duì)天地萬(wàn)物的總體把握，也影響到劉勰的思維方式，進(jìn)而體現(xiàn)在《文心雕龍》的創(chuàng)作中。比如許多地方都體現(xiàn)出一個(gè)“大”字，《銘箴》：“其取事也必核以辨，其摛文也必簡(jiǎn)而深，此其大要也?！薄峨s文》：“原夫茲文之設(shè)，乃發(fā)憤以表志。身挫憑乎道勝，時(shí)屯寄于情泰，莫不淵岳其心，麟鳳其采，此立體之大要也?！薄对t策》：“夫王言崇秘，大觀在上，所以百辟其刑，萬(wàn)邦作孚。故授官選賢，則義炳重離之輝；優(yōu)文封策，則氣含風(fēng)雨之潤(rùn)；敕戒恒誥，則筆吐星漢之華；治戎燮伐，則聲有洊雷之威；眚?yàn)?zāi)肆赦，則文有春露之滋；明罰敕法，則辭有秋霜之烈：此詔策之大略也。”《詮賦》：“文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也。”《頌贊》：“揄?yè)P(yáng)以發(fā)藻，汪洋以樹(shù)義，雖纖巧曲致，與情而變，其大體所底，如斯而已?！薄锻ㄗ儭罚骸笆且砸?guī)略文統(tǒng)，宜宏大體?！薄渡袼肌罚骸按松w馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！鄙狭蟹N種皆為宏觀思想，亦含有歸納總括之意。劉勰論文有高度，“規(guī)略文統(tǒng)，宜宏大體”，對(duì)問(wèn)題的宏觀把握，而《周易》作為“六經(jīng)之首”，讀書(shū)人必熟讀習(xí)之，《文心雕龍》必然是受到了它的影響。

通體觀之，《文心雕龍》寫(xiě)作的指導(dǎo)思想是儒家的，道家思想也占了一定比重，第一篇《原道》所論文學(xué)之原就立足于道家。但劉勰長(zhǎng)期抄寫(xiě)佛教經(jīng)論，外來(lái)文化對(duì)問(wèn)題的不同看法與新異角度，無(wú)疑會(huì)影響到他的思維方式，而佛學(xué)般若對(duì)他創(chuàng)作的滲透，是在《文心雕龍》的字面中看不出來(lái)的。