謝狂飛

董仲舒人性教化思想視域下思政課有效性探索

謝狂飛

（棗莊學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 棗莊 277100）

董仲舒的人性論思想傳承和發(fā)展了孔孟之道意義上的人性論思想，從一個(gè)集大成的寬廣視野拓展了對(duì)人性論的綜合理解。董仲舒既重視人性的內(nèi)在超越性，也強(qiáng)調(diào)不能忽視自然屬性意義上的人性之自然維度。正是因?yàn)槿诵灾杏猩频某煞郑灿袗旱目赡?，所以董仲舒特別重視社會(huì)教化意義上的道德教育作用。作為董仲舒思想體系中極其重要的內(nèi)在組成部分，董仲舒的教化思想注重社會(huì)道德教化并提出了“教化成性”的主張，同時(shí)，董仲舒對(duì)孟子性善論進(jìn)行了一種批判的傳承，強(qiáng)調(diào)“性待教而為善”，善性不是自然而然就能成就的，而是通過后天的教化才能將其轉(zhuǎn)化成善性的實(shí)然狀態(tài)，這對(duì)今天更有效地實(shí)現(xiàn)思政課立德樹人的教育功能并切實(shí)提升思政課的有效性有著重要的現(xiàn)代啟示和意義。

董仲舒；人性論；教化思想；思政課；有效性

人性本善抑或是人性本惡？這是非常類似于莎士比亞經(jīng)典戲劇《哈姆雷特》中的著名句子“to be or not to be”（生存還是毀滅）中所彰顯的帶有終極道德探索意義的大問題。探討思政課德育維度上的有效性問題，是繞不開對(duì)于人性善惡學(xué)說的討論的。長期以來，關(guān)于人性善惡的討論僅僅被限制于中國哲學(xué)思想史的狹隘的理論范圍之內(nèi)，并沒有將其探討擴(kuò)展到其可能的對(duì)于思政課的具體教學(xué)實(shí)踐的德性建構(gòu)運(yùn)用范疇中去。

1 董仲舒人性論概述及其現(xiàn)代德育意蘊(yùn)

從思政課德育維度的源頭去追溯，那么，關(guān)于人性探討最早的開創(chuàng)者無疑是孔子?？鬃釉谝环N認(rèn)可人性發(fā)展無限的可能性的前提下指出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），因?yàn)槿诵詮摹疤烀^性，率性之謂道”（《中庸》）的角度來說是相近的。人與人之間在道德境界上之所以會(huì)出現(xiàn)天壤之別，最重要的原因就是一個(gè)字——“習(xí)”。針對(duì)這個(gè)“習(xí)”字，后來孟子進(jìn)一步發(fā)揮，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”。（《孟子·告子上》）

外在的環(huán)境或者說外物本身，會(huì)遮蔽人的赤子之心，正如老子所說“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”（《道德經(jīng)》）。告子則認(rèn)為人性是可以為善可以為不善的，因?yàn)椤靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”。（《孟子·告子下》）孟子針對(duì)告子的觀點(diǎn)進(jìn)行了針鋒相對(duì)的批駁，“孟子道性善，言必稱堯舜”，（《孟子·滕文公上》）他的理由就是“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。（《孟子·告子上》）孟子的性善論是建立在德性之端先驗(yàn)存在于德性主體的內(nèi)在的價(jià)值事實(shí)的前提之上的。

相比于孟子充滿浩然之氣的性善論，荀子則主張性惡論。荀子說：“人之性惡，其善者偽也?！盵1]375荀子的觀點(diǎn)沿襲了告子“生之謂性”（《孟子·告子上》）的觀點(diǎn)，荀子說“不事而自然謂之性”“生之所以然者謂之性”[1]357，這就意味著荀子只是從人的自然屬性的意義談人之所以為人的本質(zhì)，荀子沒有看到人之為人在道德價(jià)值追求意義上的向上的超越性。

針對(duì)人性的問題，董仲舒在其著作《春秋繁露》中提出“性三品”的理論。董仲舒指出：“生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也?！薄盁o所待而起，生而所自有也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）董仲舒還認(rèn)為“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善”。（《春秋繁露》）從思政課有效性提升的角度來看，董仲舒在這里所提出的“質(zhì)樸”一詞對(duì)于我們在網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代切實(shí)改進(jìn)思政課的教學(xué)實(shí)踐方法并進(jìn)而讓思政課做到真正地讓學(xué)生“真心喜愛、終身受益”有著極大的啟發(fā)作用。長期以來，孟子性善論對(duì)思政課來說是一種主要的人性論資源，但對(duì)董仲舒的質(zhì)樸人性觀研究得太少，而在今天，董仲舒的質(zhì)樸人性觀對(duì)于現(xiàn)代思政課的有效性的提高有著重要的借鑒意義。

事實(shí)上，董仲舒的質(zhì)樸人性論并不是憑空產(chǎn)生的，它有著深厚的思想根源?？鬃诱f過：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）這里孔子所強(qiáng)調(diào)的“野”就是一種帶有濃厚鄉(xiāng)野氣息的人性之質(zhì)樸?？鬃舆€說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）在孔子看來，只有將后天的道德教化與先天的人性之質(zhì)樸很好地結(jié)合起來，才能成就儒家的君子人格。

荀子也指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）但是，相較而言，董仲舒的人性論從一個(gè)更加直接的角度強(qiáng)調(diào)了道德教育的重要性。正如孟子所說：“人之有道也：飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┡c孟子相比，董仲舒更是強(qiáng)調(diào)：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成?！彼颊n的德育維度同樣在實(shí)踐使人成為人的重要的德育功能。董仲舒的人性質(zhì)樸論振聾發(fā)聵地告訴我們，成為一個(gè)人不是一個(gè)自然而然的自然屬性意義上的生長過程，而是一個(gè)“修道之謂教”（《禮記·中庸》）、“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”（《周易·賁·彖》）的人文化成的教化之后的成長過程。

董仲舒在其著作《春秋繁露》中的《實(shí)性》中特別指出：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善?！边@段話明確區(qū)分出三種境界的人性，即“圣人之性”“斗筲之性”與“中民之性”[2]。董仲舒的這種將人性劃分為“上中下”三品的做法后來就被公認(rèn)為是董仲舒的“性三品”人性理論。事實(shí)上，董仲舒的這種對(duì)人性進(jìn)行層次劃分的思想是符合孔子因材施教的教育智慧的，并不是其對(duì)于人性有一種天然的偏見。德性的后天建構(gòu)本身就需要我們在認(rèn)可人性之善的前提下尊重德性主體的個(gè)體差異性?？鬃右舱f“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。（《論語·雍也》）德性主體的道德悟性和德性踐履路徑是有所差異的，有的學(xué)生適合以儒家心性之學(xué)的方式導(dǎo)入，如對(duì)弟子顏回，孔子就采取一種德性智慧啟發(fā)的方式來進(jìn)行教學(xué)，孔子說“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚”。（《論語·為政》而對(duì)于子路，更多的是在道德行動(dòng)的直接指引上下功夫。“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’”（《論語·先進(jìn)》）

董仲舒認(rèn)為“性者，天質(zhì)之樸也”“性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也”[3]389。他甚至還指出“人之誠，有貪有仁，仁貪之氣兩在于身”[3]376。董仲舒在這里所說的“仁氣”與“貪氣”顯然與孟子所說的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子章句上》）有很大的不同，也更有基于現(xiàn)實(shí)人性的教育說服力和基于常識(shí)觀察的倫理合理性。尊重一種基于理性的真實(shí)人性觀察，這正是切實(shí)讓德性主體真誠信任德性教育的前提之一。

董仲舒在這里所說的人性，其實(shí)類似于英文中的“function”，意思就是一種功能或可能性。人性本身不是善的，是未完成的，人性最終成就的“善良意志”或“善之德性”，是董仲舒所說的“仁氣”在教化之后的成果。相比于孟子的“今人乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）的舉例，董仲舒的經(jīng)典比喻是“禾米”之喻，他說：“善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也?！盵3]386“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)，謂之天性；止之外，謂之人事?！盵3]378因此，董仲舒的人性理論可以被概括為“性未善”，相比于孟子性本善，董仲舒賦予了后天教育或教化“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”（《離騷》）的教化意義和內(nèi)涵。

2 基于董仲舒人性論的教化思想探析及其現(xiàn)代價(jià)值

盡管董仲舒教化思想是關(guān)于董仲舒思想研究中的一個(gè)重要方面，但遺憾的是，董仲舒教化思想所具有的現(xiàn)代教育意義，特別是從思想政治教育課的視野來看董仲舒教化思想對(duì)于現(xiàn)代思想政治教育所具有的啟示作用的問題，長期以來因?yàn)槊献有陨普摵蛙髯有詯赫摰乃枷氲膹?qiáng)勢遮蔽而沒有被充分地凸顯和重視。相比于孔子基于其仁者愛人意蘊(yùn)的仁學(xué)德育，董仲舒更加重視基于天道和人性的后天教化的作用?？鬃尤蕦W(xué)思想更加重視個(gè)體道德建構(gòu)意義上的德性涵養(yǎng)，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》）。而董仲舒則更加重視整體意義上的社會(huì)教化的作用。

董仲舒關(guān)于人性論的觀點(diǎn)類似于《中庸》中所說的“天命之謂性”，人性通于天性，人性包含著重要的“天性”之維度?！疤焐裥浴薄懊袷芪茨苌浦杂谔臁薄疤斓刂?，謂之性情”“天之所為有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事”，善是“人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也”[3]378。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩唬骸疤炝钪^命?！敝祆湔f：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也?！保ā吨杏拐戮洹罚┒偈嬖谶@里明確區(qū)分了“聽天命”和“盡人事”的兩個(gè)德育維度。天性和人事不是自然而然就能做到如孔子所說的“一以貫之”（《論語·里仁》）的。相比于孟子過猶不及的性善論來說，董仲舒更加強(qiáng)調(diào)教化意義上的“盡人事”的重要性。董仲舒的人性論是與其“天人合德”的觀點(diǎn)緊密相連的，而這種“天人合德”思想背后的理論則是天人感應(yīng)。董仲舒說：“人生于天，而取化于天?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚?/p>

中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于人性論的討論有一個(gè)特點(diǎn)，“即以善惡論性”[4]，正所謂“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。（《中庸》）董仲舒在一定程度上來說，是成了孟子性善論和荀子性惡論的“中和論者”或“綜合論者”?！爸轮泻?，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）?，F(xiàn)代社會(huì)生活的日益復(fù)雜性和思政課視野下德性建構(gòu)環(huán)境的復(fù)雜性都需要我們多去借鑒董仲舒的人性智慧進(jìn)而更好地提升思政課的有效性。

思政課有效性的提高，需要有直面現(xiàn)實(shí)的人性智慧作為指引?！睹献印けM心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美?！睗h趙岐注：“充實(shí)善信，使之不虛，是為美人，美德之人也。”孟子的這種德性理想拔高確實(shí)會(huì)使人感到一種道德情感的振奮，但是“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”。（《孟子·盡心上》）從現(xiàn)實(shí)的德育培養(yǎng)或德育建構(gòu)角度來說，孟子的性善論顯而易見有其問題，無法切實(shí)地讓所有的受教育者信服。

針對(duì)人性的洞察，是需要基于生命成長的發(fā)展觀點(diǎn)的。既需要有直面現(xiàn)實(shí)道德挑戰(zhàn)的勇氣去看到人性之惡的可能性，也要有相信未來的道德信念去逐漸擴(kuò)充人之為人的善端。董仲舒在這一點(diǎn)上做出了重大的貢獻(xiàn)。人性之善惡不是既定的、靜態(tài)的、被研究的客觀對(duì)象，而是基于“生生之德”的充滿無限生命可能性的動(dòng)態(tài)過程。梁漱溟先生曾經(jīng)說過：“在我的心目中，代表儒家道理的是生?！薄斑@種形而上學(xué)本來就是講‘宇宙之生’的，所以說‘生生之謂易’。”[5]

從董仲舒的觀點(diǎn)來看，這種生生的意味是有其雙向性的。如果將一個(gè)人的善端不斷地培養(yǎng)并使其很好地生長，是可以成就一個(gè)人高尚的德性的；但相反，如果沒有很好的社會(huì)教化環(huán)境和實(shí)踐，那么，很可能一個(gè)人的惡端也會(huì)生長。因此，從教化意義上來說，我們需要做到抑惡和揚(yáng)善的結(jié)合。董仲舒的人性論恢復(fù)了人性之本初的質(zhì)樸狀態(tài)，從董仲舒的人性論的觀點(diǎn)來看，人性中蘊(yùn)含著人向善行善的可能性，但這種可能性是一種應(yīng)然狀態(tài)，要將這種應(yīng)然層面的善的可能性或潛能轉(zhuǎn)化為實(shí)然層面的真實(shí)德性踐履條目，是需要有系統(tǒng)的道德踐履意義上的社會(huì)道德教化的。

董仲舒指出：“以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）人性的天性維度只是賦予了人之為善行仁的可能性，而要將這種德性生成之可能性凝聚成德性主體真實(shí)具有的德性，是離不開基于實(shí)踐智慧的道德實(shí)踐的?！安W(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。（《禮記·中庸》）人性之善惡問題歸根到底是一個(gè)需要經(jīng)過后天教化的實(shí)踐問題。作為人何以成為人？這不是一個(gè)思辨理性意義上的玄之又玄的抽象的理論問題，而是一個(gè)“應(yīng)當(dāng)如何實(shí)踐才能成為人”的道德實(shí)踐的問題。

“儒家者流，蓋出于司徒之官，……明教化者也”[6]。毋庸置疑，董仲舒進(jìn)一步發(fā)展了貫穿儒家始終的教化思想和傳統(tǒng)，既注重“博我以文，約我以禮”（《論語·子罕》），也重視“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。這種深厚的儒家教化傳統(tǒng)為當(dāng)前的思政課有效性的切實(shí)提高提供了重要的鏡鑒啟示。

道德教化是實(shí)現(xiàn)人之為人的本質(zhì)的不可或缺的方法和路徑。孟子說：“父子有親……夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┑滦灾黧w要做到“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）的德性境界，就必須歷經(jīng)社會(huì)人倫交往意義上的道德教化實(shí)踐。

關(guān)于道德教化的重要性，《論語》中有這樣的記載：“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）有了庶和富的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)之后，就必須做到真正的“教之”，這樣才能做到社會(huì)的整體進(jìn)步。

董仲舒的人性論思想傳承了孔子的正名思想?！白勇吩唬骸l(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正，則言不順”（《論語·子路》）。董仲舒也指出：“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真?！盵3]374“名者性之實(shí)，實(shí)者性之質(zhì)?！盵3]386《說文》：“名，自命也?！薄洞呵锓甭丁罚骸懊?，所以別物也?！?/p>

從思政課有效性提升的角度來看這種人性論意義上的名實(shí)相符問題，我們就能看出，思政課的教育首先就要針對(duì)學(xué)生內(nèi)在的德性建構(gòu)進(jìn)行相應(yīng)的“正名”的德性智慧熏陶。作為人，何為正確？什么才是有意義的人生？如何才能實(shí)現(xiàn)人生的道德價(jià)值？如何才能真正地實(shí)現(xiàn)人生的幸福？在這種基于人性之善的正名的過程中，本身就能切實(shí)樹立學(xué)生道德意識(shí)上的更高的人生期待，而這種道德意識(shí)上對(duì)自我的更高的期許正是最終激發(fā)學(xué)生德性自覺踐履的內(nèi)生動(dòng)力。

3 董仲舒人性論思想的現(xiàn)代思想政治教育有效性借鑒

董仲舒強(qiáng)調(diào)：“今世暗于性，言之者不同。故不試反性之名？性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。潔性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）針對(duì)人性的問題，董仲舒有了更多的理性審視和思考。要真正地把握人性本身，就必須通過追根溯源的方法去把握人性之源頭。按照董仲舒的觀點(diǎn)，“性者質(zhì)也”，探討人性本身就是要探討人性的全幅性的本質(zhì)，而不能“舉一廢百”，即只是偏重于人性的某個(gè)方面，而忽視了整體意義上的人性的完整性和豐富性，進(jìn)而造成對(duì)于人性看法的片面性。正如孟子所說“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（《孟子·盡心上》）。同時(shí)，董仲舒強(qiáng)調(diào)，要說明什么是真正的人性，必須直面人的自然屬性，換言之，不僅要從人性之善的維度相信人性光輝的無限可能性，也要尊重人性的弱點(diǎn)。不能脫離形而下意義上的人的自然屬性去懸空地談?wù)撔味弦饬x上的人的內(nèi)在道德超越之性。

因此，董仲舒強(qiáng)調(diào)：“如其生之自然之資謂之性?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）從思政課有效性提升的視角來看，只有當(dāng)我們正視人性全幅意義上的整體性，才能做到既堅(jiān)持思政課的高遠(yuǎn)的立德樹人的目標(biāo)，同時(shí)又堅(jiān)持其腳踏實(shí)地的在實(shí)踐上的務(wù)實(shí)性。立德樹人是思政課的根本任務(wù)，而要實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo)，需要通過全面把握對(duì)人性的理解進(jìn)而不斷提升思政課教學(xué)實(shí)踐成效。

董仲舒說：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）根據(jù)許慎的《說文解字》，“栣”：“弱兒，從木，任聲。”從思政課有效性的角度來說，它的意思就是“限制、控制、制約、禁制、禁錮等”[7]。孔子也說過：“以約失之者鮮矣?！保ā墩撜Z·里仁》）人之所以需要約束自己和做到克己復(fù)禮，就是因?yàn)槿诵跃哂锌赡苴呄蛴谏坪蛺旱膹?fù)雜的可能性。教育需要有高遠(yuǎn)的目標(biāo)，但教育者不能天真地認(rèn)為人性是全然善的。敢于正視人性善惡問題的復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)，才能真正實(shí)現(xiàn)深入人心的有效的思政課育人之課堂。

董仲舒的人性思想內(nèi)嵌著儒家克己的德性實(shí)踐工夫。儒家克己精神的本身就意蘊(yùn)著可資思政課開發(fā)的德性實(shí)踐質(zhì)料和精神營養(yǎng)。孟子也強(qiáng)調(diào)：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之?！薄睹献印る墓稀啡绻麤]有很好的社會(huì)教化和與此相對(duì)應(yīng)的經(jīng)由有效德育所形成的內(nèi)在和外在的約束力量，那么，就會(huì)出現(xiàn)人性向壞的方向無節(jié)制的地發(fā)展，進(jìn)而會(huì)導(dǎo)致孟子所說的“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”（《孟子·告子上》）的情況。即使是德性倫理所推崇的內(nèi)在德性的建構(gòu)，其路徑的實(shí)現(xiàn)往往也是從外在規(guī)范開始的，不僅要“博學(xué)于文”還要做到“約之以禮”（《論語·雍也》），經(jīng)由“禮”的約束和節(jié)制，循序漸進(jìn)，最后才能逐漸沉淀和浸潤成德性主體內(nèi)在于心的“仁”和“善”。

當(dāng)然，董仲舒同樣強(qiáng)調(diào)“愛”對(duì)于人性之善得以建構(gòu)的重要意義?！墩撜Z·顏淵》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”孟子同樣也傳承了孔子仁愛的思想?！睹献印るx婁下》說：“仁者愛人?！薄睹献印けM心上》也記載：“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)?！薄睹献印けM心上》還說：“親親，仁也?！倍偈娌粌H傳承了儒家以“愛”釋“仁”的注重真誠道德情感的精神，而且將其進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。董仲舒說：“仁者，所以愛人類也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┧€說：“仁之法在愛人，不在愛我?！保ā洞呵锓甭丁と柿x法》）如果說孔子和孟子更多的是從整體視域的高度來闡述何謂仁的問題的話，那么董仲舒則在德性踐履的維度進(jìn)一步具體地闡述了究竟什么是仁。董仲舒說：“故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者，謂之仁?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┒偈嫠f的這種仁德境界顯然不是一種抽象的理論想象，而是道德實(shí)踐之后才能達(dá)成的德性狀態(tài)。

朱熹也說過：“仁者，本心之全德?？耍瑒僖?。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也?！盵8]他甚至強(qiáng)調(diào)“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲”[9]。這都說明，要培養(yǎng)人的仁德，需要持之以恒進(jìn)行這種針對(duì)人性弱點(diǎn)的克己和節(jié)制的工夫。直面德育的艱難，才能成就德育的目標(biāo)。董仲舒的人性思想提醒我們，德性的培養(yǎng)或者說實(shí)現(xiàn)一種生命的“歸仁”之境界，決非一朝一夕之功，而是需要一種久久為功的持續(xù)的德性踐履努力。

要更好地了解董仲舒的人性思想，還必須綜合地了解其“天人感應(yīng)”的思想。董仲舒說過：“天者，百神之君也。”（《春秋繁露·郊義》）“受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）天道與人道是緊密相關(guān)的，道德倫理世界的道德動(dòng)力有其在天道意義上的形而上學(xué)的倫理本體基礎(chǔ)。如果人性追求善的動(dòng)力僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的需求，那這種動(dòng)力是無法做到一種超越一切外在束縛的持續(xù)性的。董仲舒這里所強(qiáng)調(diào)的天道對(duì)于人文倫理的指令性不是一種所謂的神學(xué)意義上的命令性，而是基于德性主體內(nèi)在超越性的向度。正如孔子所說：“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”（《論語·憲問》）下學(xué)學(xué)人文和倫理，上達(dá)達(dá)于天命天德，下學(xué)和上達(dá)是生命學(xué)問之整體。天道最終要下貫到人倫之倫理實(shí)踐才能得以體現(xiàn)?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本。”這種誠就是人之誠?！吨杏埂愤€說：“唯天下至誠，為能盡其性?！敝挥斜M到人性善之誠，才能化生和養(yǎng)育無限生機(jī)，正如孟子所說“盡其心者，知其性也”（《孟子·盡心上》），盡到人心之倫理實(shí)踐責(zé)任，方能做到如張載所說的“為天地立心”。

董仲舒也強(qiáng)調(diào)：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）“不暖不生，不凊不成。然而計(jì)其多少之分，則暖暑居百而凊寒居一。德教之與刑罰，猶此也。故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）人的行為要具有真正的道德價(jià)值，需要一種基于內(nèi)在超越性的天道人倫作為基礎(chǔ)。人的道德價(jià)值有其令人敬畏的價(jià)值和尊嚴(yán)，這種道德價(jià)值不能僅僅是建立在充滿變化的外在幸福追求上，也不能僅僅依托一種基于具體道德情境的個(gè)體理性選擇，而且還應(yīng)該建立在一個(gè)無條件的類似于康德所說的崇高的道德律令的基礎(chǔ)之上，這種從德性主體心中發(fā)出的道德律令直通一種“天命之謂性”（《中庸》）的天之道德命令，具有一種道德律令意義上的神圣性。

董仲舒的人性觀點(diǎn)也直接影響到了其在儒家倫理義利關(guān)系問題上的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)“正其誼（義），不謀其利；明其道，不計(jì)其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，“君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也”（《春秋繁露·玉英》），這就呼應(yīng)了孔子“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）的義利觀點(diǎn)?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)：“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）“君子義以為上?！保ā墩撜Z·陽貨》）這都在告訴我們，重義本身就是德性涵養(yǎng)所不可或缺的重要內(nèi)容。學(xué)生如果長期接受的影響都是關(guān)于“利”的方面，那么，就會(huì)逐漸導(dǎo)致其內(nèi)心的浮躁，而這種浮躁和喧囂本身就會(huì)導(dǎo)致人本心的迷失。因此，孟子才強(qiáng)調(diào)：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

總之，董仲舒的人性論在相當(dāng)程度上傳承和發(fā)展了孔孟之道意義上的人性思想，可謂是關(guān)于人性思想的集大成者。董仲舒強(qiáng)調(diào)人性之質(zhì)樸，重視從自然屬性和社會(huì)屬性、現(xiàn)實(shí)屬性和超越屬性的結(jié)合的角度來綜合全面地看待人性問題，這給思政課有效性的提高提供了重要的精神營養(yǎng)。同時(shí)，董仲舒重視“中民之性”，強(qiáng)調(diào)要加強(qiáng)總體意義上的道德教化，使德性主體從善質(zhì)到成善的可能性轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定持久的內(nèi)在德性，這同樣是思政課有效性提高可以借鑒的重要精神營養(yǎng)。

[1] 荀況.荀子[M].方勇,李波,譯注.北京:中華書局,2015.

[2] 侯外廬.中國思想通史:第二卷[M].北京:人民出版社,1957:113.

[3] 董仲舒.春秋繁露[M]. 張世亮,鐘肇鵬,周桂鈿,譯注.北京:中華書局,2012.

[4] 張岱年.張岱年全集:第二卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:279.

[5] 梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1999:121.

[6] 班固.漢書[M].北京:中華書局,2007:333.

[7] 王永祥.董仲舒評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,2006:239.

[8] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:131.

[9] 朱熹.朱子語類[M].黎靖德,編.北京:中華書局,1986:1047.

Research into the Effectiveness of the Ideological and Political Education from the Perspective of Dong Zhongshu’s Humanistic Enlightenment Thought

XIE Kuangfei

(The Institute of Marxism, Zaozhuang University, Zaozhuang, Shandong 277100, China)

Dong Zhongshu’s thoughts concerning the human nature is the combination of Confucius’s and Mencius’s ideas on human nature, expanding the comprehensive understanding of human nature from a comprehensive broad vision. Not only does he emphasize the transcending dimension of human nature, but also he stresses the natural dimension of human nature. It’s just because of the mixture of goodness and evilness of human nature that he pays enough attention to the social cultivation of one’s morality. As an essential internal part of the thought system of Dong Zhongshu, the moral education thoughts of Dong Zhongshu emphasize the role of social morality and he proposed that people’s nature are formed by cultivating. Meanwhile, Dong Zhongshu carried on a critical inheritance of Mencius' theory of original goodness of nature, stressing the importance of “making the human nature good by cultivating”, because the good side of human nature can not be realized naturally, but must be constantly cultivated and educated so that it can become the reality of human nature. This has important modern enlightenment and significance to realize the educational function of moral education and promote the effectiveness of ideological and political courses more effectively.

Dong Zhongshu; theory of human nature; humanistic enlightenment thought; courses of ideological and political education; effectiveness

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.04.010

謝狂飛（1977－），男，江西萍鄉(xiāng)人，講師，法學(xué)博士。

G642

A

1673-2065(2022)04-0052-06

2021-06-11

（責(zé)任編校：李建明 英文校對(duì)：李玉玲）