［德］賀伯特·博德 黃水石 戴暉

摘 ?要：盡管柏拉圖仍致力于“具備邏各斯的正確意見”，他的哲學(xué)含有從對“是什么”轉(zhuǎn)進到對“為什么”［原因］的追問，這是導(dǎo)向科學(xué)之知的追問，并且結(jié)束于思想的關(guān)系項。亞里士多德的哲學(xué)直接從思想出發(fā)，這就是說徑直從邏各斯出發(fā)，推演出邏各斯的普遍科學(xué)。邏輯學(xué)作為普遍科學(xué)的關(guān)鍵在于證明的推理，亞里士多德因此成為后世邏輯學(xué)的奠基者。證明的言辭要在邏各斯的對立面展示其充分的說服力，也即在承受性或情感［］、在“無邏各斯”［］這方面建立自身。就此而言，本講旨在闡明：“修辭學(xué)”為什么以及在何種意義上是亞里士多德的第一門真正的邏各斯科學(xué)？由此博德深刻指出了在西方源遠流長的“修辭學(xué)”真正的哲學(xué)意義。

關(guān)鍵詞：修辭學(xué)；邏各斯；承受性或情感；無邏各斯（ａ-ｌｏｇｏｎ）

我們要再次闡明柏拉圖在第一時代的概念把握之思的形態(tài)中的位置。概念把握之思與自然之思和世界之思不同；后面這兩種思想都形成了自己各自的形態(tài)，并且因之使得我的論斷更加牢靠，即從來不是只有一種統(tǒng)一的哲學(xué)，相反，遵循理性本身，曾有過的一直是已經(jīng)相互區(qū)分了的哲學(xué)。這首先是自然的［ｎａｔüｒｌｉｃｈｅ］哲學(xué)，其次是世界的［ｍｕｎｄａｎｅ］哲學(xué)，最后是概念把握的［ｃｏｎｃｅｐｔｕａｌｅ］哲學(xué)?，F(xiàn)在我們不需要探討這個問題。無論如何：與巴門尼德和亞里士多德一道，柏拉圖屬于概念把握之思的形態(tài)。這位柏拉圖在后續(xù)的時代中——我不會說直到今天——一再使人著迷，并且以這種魅力使人誤入歧途。柏拉圖使人誤入歧途，在于他造成了這個假象［Ｓｃｈｅｉｎ］，即仿佛能夠直接地，也就是無須考慮到上述的思想形態(tài)，就好像是出于日常的需求那樣接納他的思想。這是一個巨大的欺幻 ［Ｔｕｓｃｈｕｎｇ］。但就此我們現(xiàn)在也不打算深入探討。

巴門尼德在歷史進程當中因為被柏拉圖完全遮蓋住而變得暗淡無光，僅僅通過芝諾辯證法的折射才稍現(xiàn)身影，也伴隨著柏拉圖的論斷，即巴門尼德所說實際上與芝諾是同樣的。而這毋寧說是就芝諾而言的巴門尼德思想，因為在柏拉圖的意義上，巴門尼德的思想要按照辯證法的方式來領(lǐng)會。當然這里不是談?wù)摗緩陌烷T尼德到芝諾再到柏拉圖】這個進程的地方。我們僅作簡要的回顧：巴門尼德的理性關(guān)系［ｒａｔｉｏ］直接從作為尺度［］的神圣的“知”［Ｗｉｓｓｅｎ］開始，而這個尺度則促成了思［Ｄｅｎｋｅｎ］，也就是說，尺度敦促思自身透徹地思想神所宣示者。這與繆斯的歌行［Ｇｅｓａｎｇ］具有實質(zhì)性的區(qū)別。自己透徹地思想神所賦予的值得思想的東西，并以此方式使之成為自己的思想。思想自己發(fā)現(xiàn)自己的事情［Ｓａｃｈｅ］，因而這是要求得到純粹思想的事情，無須引入感官的見證。并非巴門尼德對眼睛和耳朵的見證不熟悉，他已經(jīng)將感官的見證置于秩序中加以透徹的思想。但這是嚴格與真理［Ｗａｈｒｈｅｉｔ］相區(qū)分的感官見證，盡管感官的見證形成了關(guān)于“一切”的意見，也即關(guān)于顯現(xiàn)者之全體的意見，并且使之成為完整而充實的意見，真理卻恰好不是關(guān)于顯現(xiàn)者的真理。因此【巴門尼德的思想】嚴格地區(qū)別于宇宙論的古老主題：世界之思的宇宙論和自然之思的宇宙論。就此已然表明，哲學(xué)就這樣為根基的危機所推動：哲學(xué)不是每次都僅僅為舊的使命注入新的東西，而是抓住新的使命，抓住劃時代的因而是罕見的使命。就其處于這種【為哲學(xué)所把握住的】直接性而言，只還有普洛丁為中間的時代，康德為最后的時代認出了這種使命。

從巴門尼德出發(fā)邁出的第一步是柏拉圖完成的。諸位回想一下這里關(guān)注的關(guān)系項的完整形態(tài)，即ＡＣＢ［巴門尼德］、ＢＡＣ［柏拉圖］和ＣＢＡ［亞里士多德］，柏拉圖從事關(guān)系項［Ｂ］出發(fā)。柏拉圖的事從意見之事抽身而退，并且擔(dān)當起在本質(zhì)所是［Ｗｅｓｅｎ］意義上的真的東西。在本質(zhì)所是意義上，而不僅僅是在存在者意義上的真的東西，因為存在者已經(jīng)按照規(guī)定區(qū)分開來。存在者與本質(zhì)所是并不一致。因為存在者是雙重的：一方面是我們眼睛的可見者，另一方面則是不可見者，但仍是存在者，因為是真實的存在者。這雙重的規(guī)定伴隨著引導(dǎo)性的問題：“這是什么？”

柏拉圖的引導(dǎo)性問題就是這個“是什么”［］的問題。要注意，這是柏拉圖才有的問題。但值得注意的是，這個問題不是像宇宙論那樣關(guān)涉顯現(xiàn)者，而是關(guān)涉這樣一些判斷，判斷行止當中什么是更好的，亦即關(guān)涉到對“更好的”判斷。因此，實踐的基本特征在他的思想中，就如同亞里士多德在柏拉圖尤其是蘇格拉底那里已經(jīng)觀察到的實踐基本特征一樣，他評論道：蘇格拉底將哲學(xué)搬到了地上，也就是搬到了行動者的大地，因而與古老的對自然顯現(xiàn)者的觀照分離開來了。什么是行動和放下的根據(jù)？這是這里所圍繞的問題。而什么是美［好］？什么是善［好］？什么是勇敢？什么是正義？諸如此類的問題，是柏拉圖第一次設(shè)計并提出了這類問題。這類問題必然地，并且在問題本身的具體化中，展開為另一個問題：［為什么］？這是什么緣由，這個，就像它這樣，是由于什么？關(guān)于一件事的善，關(guān)于所作所為的善，其種種知見的聲望的原因是什么？這是得以展開的柏拉圖的引導(dǎo)性問題。這個引導(dǎo)性的問題喚起對尺度的反顧，也就是對善［好］的關(guān)注，更準確地說，是注重善的理念。這個理念位于本質(zhì)所是［Ｗｅｓｅｎ］的彼岸，因而是在首先作為思想之事而被追問的“什么”的彼岸。就此而言，庸俗的形而上學(xué)之名變得彰明較著，因為在本質(zhì)之所是的彼岸，在存在者之所是的彼岸，于是也在顯現(xiàn)者的多樣性之所是的彼岸，更準確地說，是感性所覺知者的多樣性，而不是顯現(xiàn)者的多樣性。這個尺度最終規(guī)定了思想。為了什么？如柏拉圖所說：，即辯證的知識。柏拉圖把辯證的知識發(fā)展到這樣一個追問：什么是在科學(xué)意義上的知識本身？

什么是科學(xué)？這個《泰阿泰德》中的問題，柏拉圖用一個提示加以回答，他還是又把這個提示回撤到無所決斷的狀態(tài)，這個提示的內(nèi)容是：“ ”，具備邏各斯的正確意見，即伴隨著理性闡明的正確意見。柏拉圖的追問“什么是科學(xué)之知”顯然失敗了?！鞍殡S著理性闡明的正確意見”，正是這個“伴隨著理性闡明”的要求無法得到滿足和實現(xiàn)。這賦予柏拉圖的思想特有的、從未止息的靈活性，并且對于所有不喜歡決定了的答案的人，這是誘惑。大多數(shù)人對柏拉圖的非同小可的喜愛其實決定性地有賴于此，這種受歡迎度還使得我們同時代的一位邏輯學(xué)家說道：“哲學(xué)的整個歷史就是對柏拉圖的注釋?！贝_實，這樣的籠統(tǒng)判斷只是因為柏拉圖獨特的思想狀況才變成可能的，正如今天人們所偏愛的那樣，他的思想的狀況鑄造了開放的思想，懸而未決的開放性：不走向結(jié)束。我們并不抱貶低的態(tài)度反對柏拉圖，是因為按照他的使命來考察他。柏拉圖面臨的使命呈這樣的順序：事情（Ｂ），事情的尺度（Ａ），最后是相應(yīng)的思（Ｃ）。

從這個理性關(guān)系而來，即從柏拉圖的最后關(guān)系項思［Ｃ］而來，我們才著手亞里士多德的思想。在亞里士多德這里，關(guān)系項思［Ｃ］是第一，位于第一。這使得亞里士多德能夠回答這個問題：“什么是科學(xué)？”從邏各斯出發(fā)。只有從邏各斯而來才能獲得科學(xué)的概念。因此，亞里士多德首先一步是邁向邏輯。亞里士多德是邏輯之父，可見這并非偶然。確切說來，毋寧正是因為理性關(guān)系的那個步驟以及理性關(guān)系形態(tài)的順序，解釋了為什么。這不是他突發(fā)奇想。也不是私人嗜好的表現(xiàn)。

評論：在這個交割點上我們非常美妙地看到，一方面是柏拉圖帶來了完滿的實現(xiàn)，但另一方面則一定還有尚未完滿實現(xiàn)的；于是三重性是可以解釋的，這是因為沒有一個關(guān)系項能夠自為地單獨被對待。

回答：很準確，是這樣。您說到了這點，也就是對哲學(xué)有效的是，這里諸使命總是須共同去完成和實現(xiàn)。一直如此，沒有例外。每一個時代，今天也仍如此。今天是何種使命？如您肯定預(yù)感到的，這卻只能理性地加以開闡。為此一個人必須置身于令人眼花繚亂的哲學(xué)意見中，必須準備好透徹的思想理性關(guān)系的順序。但是如果局限于今天［ｄａｓ Ｈｅｕｔｅ］，局限在今天占優(yōu)勢的發(fā)問方式或者占支配地位的諸多發(fā)問之一，他就不可能做到，就絕無可能做到。自己必須已經(jīng)檢驗過這些發(fā)問方式。而只有深入認識哲學(xué)歷史才能做到這一點。沒有別的檢驗手段，哪怕只是為了注意到，哲學(xué)自身在諸運動中如何是理性的，通明透徹的，哲學(xué)自身在諸運動中是怎樣地將某物帶向完滿，達致完成的終點，怎樣一再地帶著業(yè)已完滿實現(xiàn)了的使命而抵達終點。這些只能順便談到。

大家明白了，亞里士多德通向邏輯學(xué)形成的步驟。再次強調(diào)一遍，在我們到現(xiàn)在為止的考察中普遍呈現(xiàn)出來的東西：亞里士多德的科學(xué)并不是按照至今還不加限制地掌控著哲學(xué)運作的習(xí)慣來開闡自身的，沒有按照從存在者而來的習(xí)慣，而是從邏各斯而來，所以并不依賴于本體論，就像在我們同時代哲學(xué)當中比如奎因［Ｑｕｉｎｅ］那里仍然可見的情形一樣——奎因仍舊無休無止地延續(xù)哲學(xué)學(xué)院式的發(fā)問，試圖再度建立一種本體論。不。［邏各斯］是亞里士多德哲學(xué)扎根的土壤。是具備自身現(xiàn)實性的邏各斯，絕不像今天翻譯的那樣是“語言”［Ｓｐｒａｃｈｅ］，甚至從不是“言語”［Ｒｅｄｅ］，而是ｒａｔｉｏ［理性］，這叫作關(guān)系，是諸關(guān)系項的理性關(guān)系。

亞里士多德的思想首先抽象地開始，在［邏各斯］這里開始，從邏各斯形成［計算］。［計算］是［邏各斯］的派生動詞，意思就如同考慮到某物，將某物計算在內(nèi)。完整地做到這一點，并且這一完整之存在的表達就是［三段論］。亞里士多德的用意在［三段論］，這已經(jīng)是他與邏輯打交道的標志性特點。這樣與邏輯打交道完全不同于現(xiàn)代通行的邏輯工作：從弗雷格［Ｆｒｅｇｅ］建立現(xiàn)代邏輯算起。從亞里士多德的邏輯算起的連續(xù)性只是掩蓋了現(xiàn)代思想的獨到之處，并且是在現(xiàn)代思想的基本形式之中——也就是在邏各斯［］當中，這個邏各斯從這從那隨意設(shè)立端口，并且如人們所說，在這在那隨意結(jié)束，卻并不達到結(jié)論［］，而是實際上仍然處于推論之中，能夠向前也能夠向后沒完沒了地推論。現(xiàn)代之思處于推論過程之中［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］，而不得出結(jié)論［］。

只有從亞里士多德的，從這個“聚合的推理”［］，諸位才能看到作為［證明］而生效的東西的根本特性——證明是哲學(xué)之知的第一個抽象的形態(tài)。所以亞里士多德的邏輯區(qū)分為［三段論］的邏輯——這就是《前分析篇》——和《后分析篇》，《后分析篇》與科學(xué)的知有關(guān)，與在推理［］意義上的科學(xué)之知的完備有關(guān)。這樣亞里士多德的邏輯具有兩種形態(tài)。但亞里士多德在這樣的推理中并沒有發(fā)現(xiàn)他的科學(xué)的全體建筑的開端。對此，請諸位注意。他是在邏各斯當中才達到科學(xué)全體之建筑的開端，盡管形式邏輯必須先行于這個邏各斯，但形式邏輯在亞里士多德的意義上只是一門技藝［Ｔｅｃｈｎｉｋ］，而不是一門科學(xué)［Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ］?？茖W(xué)開始于用邏各斯做事的地方，具體地在說服某人的意義上。而在此已然有一方與另一方：這個作說服的人與那個要被說服的人。這是修辭學(xué)的任務(wù)。如我已說過的，修辭學(xué)是亞里士多德［哲學(xué)］建筑整體的第一門科學(xué)。

回答一個提問：您有所問，這很好。我很高興，因為不然我就對所講內(nèi)容的效果沒有檢驗了。我們剛剛已經(jīng)說過：今天的思想不是通過推理達到結(jié)論的［］，而是置身于推論之中的［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］。在亞里士多德那兒完全不同，他首先深入［三段論］。而他的科學(xué)卻以修辭學(xué)為開端。

插話：但修辭學(xué)則以推理的技術(shù)為先行者。

回答：對，確實。這門技術(shù)有其實現(xiàn)，其目標［］并不存在于把推理作為推理自身，而是存在于公開演講［Ｒｅｄｅ］的說服力當中，在這個邏各斯［］的第一個創(chuàng)造性的現(xiàn)實性中。

續(xù)問：這里重要的是這個問題，難道對方不也必須“在”這樣的給予思想的演講中嗎？

回答：我看這個提問還不夠清楚。

重新表述問題：當我們今天以推理的方式實現(xiàn)修辭的知識，比如在法庭的演講當中，聽者不也是要置身于那個思想中去，讓自己為之說服嗎？

回答：完全正確。但我要說的是，確實這是一個非常有眼光且敏感的問題，這是因為它當然觸碰這個事實，即法律的思想也無法避免接受現(xiàn)代的尤其是亞現(xiàn)代的烙印，以至于我們必須接受，這種亞里士多德尤其為司法制度所澄清的思想已然訣別了。只不過這是非常緩慢的諸多進程，慢慢地才變得引人注目。于是我們也將在今天的司法制度中發(fā)現(xiàn)，以推理達到結(jié)論的思想已然沉沒了。沉沒的不是持續(xù)推論而不結(jié)束的思想。這一事態(tài)很容易被持續(xù)推論而不達到結(jié)論的思想習(xí)慣遮蓋，這里有著思想的劃時代轉(zhuǎn)變，在司法判決中同樣如此。想必這就是您所提的問題吧？

補充性提問：在亞里士多德的視野里能夠從此出發(fā)：［邏輯推論］內(nèi)在于思想，這種思想已經(jīng)達成一致［ｃｏｎｓｅｎｓｕｓ］？

回答：確實。也就是：準備好接受證明［Ｂｅｗｅｉｓ］。

誠然，關(guān)于這個證明有一定的困難；因為在法律體系中證明始終是至關(guān)重要的，如我已經(jīng)說過的，不是在形式邏輯意義上的證明，而是一個簡縮的證明。如果我們由此著手，即經(jīng)典的證明，形式的證明是由三項構(gòu)成的，那么這里的證明正如修辭學(xué)所要求的，是由兩項構(gòu)成的；因為只使用一個前提條件，而不是像在經(jīng)典邏輯中那樣使用兩個前提條件。因此，亞里士多德理解為修辭學(xué)證明的東西，與科學(xué)的證明不同，以另外的方式具備說服力。因為在法律的證明中有這種要求或者至少有這種可能性，即通過增加證據(jù)的數(shù)量來加強論證。與此相反，科學(xué)的證明并不需要證據(jù)的數(shù)量，如果根據(jù)充分具有說服力，唯一一個證據(jù)就已足夠。就是這樣。但在法律的證明中，也就是在我們與人之為人相關(guān)的地方——這意味著什么，我馬上還要回到這里——可以這樣說，不是僅僅與理智本質(zhì)［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］相關(guān)，這里必定有一些不同的東西。

這是什么呢？首先這關(guān)系到辯論演講的無可辯駁的說服力，但是證據(jù)的無可辯駁的說服力必須在邏各斯的對立本質(zhì)當中證明自己。這是具有決定性的：簡潔明了的說服力必須在［承受性／情感］上，在邏各斯的對立本質(zhì)，在［無邏各斯者］上證明自身的可靠性。因為如果沒有觸及在人的思想中恰恰不合邏輯的東西，沒有觸動不愿受限于理智的東西，即［無邏各斯者］，就沒有一種說服力會抵達人心。值得注意的是，這個［無邏各斯者］也要發(fā)言，行于言表；諸位由此看出，語言與邏各斯絕不是一個東西。［無邏各斯者］也要發(fā)出聲音，并且強有力地——作為［力量］。這種力量在為修辭所打動的人身上向來就在那兒；因為他一直就處于這樣的或那樣的狀態(tài)之中，而這叫做 ［承受性／情感］。這就是的意思：處于某種狀態(tài)，在一種興奮或者安靜的狀態(tài)，或者誰知道什么情況。做辯論的我們一直如此，我們在諸狀態(tài)中能言善辯地展開論證；聽眾也是處于諸狀態(tài)中。因此，用演講去說服，這本身是不可以簡化還原為單純的［邏各斯］的。因此，亞里士多德在《解釋篇》［ ］（ＸＩＩＩ，２２， ｂ３９）中將作為［無邏各斯者］的靈魂放在［具有邏各斯者］的對立面。如果能這樣說，那么為修辭所打動的人總是滿懷靈魂之感情［ｓｅｅｌｅｎｖｏｌｌ］。但如上所述，靈魂則是相互區(qū)分的。

因為演講的效果，這個［無邏各斯者］必須得到重視。亞里士多德注意到，在詩的創(chuàng)作［Ｄｉｃｈｔｅｎ］中，在［史詩制作］當中，就已經(jīng)必須刻畫和塑造［無邏各斯者］。它也是［創(chuàng)制］、創(chuàng)作的事情，詩人也必須將它呈現(xiàn)出來。用康德的區(qū)分來說，不僅識得理智本質(zhì)［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］，而且同樣識得感性本質(zhì)［Ｓｉｎｎｅｎｗｅｓｅｎ］。阿基琉斯的惱恨［Ｇｒｉｍｍ］是個例子，但不是阿基琉斯的憤怒 ［Ｚｏｒｎ］。為什么是惱恨？因為惱恨持續(xù)，它強有力地抓住阿基琉斯。

提問：狀態(tài)［Ｚｕｓｔａｎｄ］可以類比于情感傾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］嗎？

回答：對，區(qū)別不大。［承受性／情感］是狀態(tài)，而傾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］如其名稱所說，表示趨向某物。某物也可能造成同一個人的情感傾向的變換，而狀態(tài)首先是穩(wěn)固的?！拔摇本驮谄渲?。在這些狀態(tài)當中，亞里士多德看到詩之中令人驚異的東西的起源。令人驚異的東西即是人不能計算的東西。出乎意料的，它使人驚異，因為它是“ｐａｒａ－ｄｏｘ” ［“有悖于常見的”］。③

不管怎樣，有必要注意人的［無邏各斯的承受性／情感］；這些狀態(tài)，人不予解釋；人能夠?qū)ψ约航忉屵@些狀態(tài)，但他不向自己解釋。它們暫且就在此?！啊保蹮o邏各斯的情感］，《尼各馬可倫理學(xué)》就是這樣稱呼?！啊保蹮o邏各斯的情感］也在這個方向上擴展自己，即您剛剛說的，擴展為“”，即無理智的追求和傾向。事實上亞里士多德就將憤怒算作無理智的情感傾向。此外，憤怒按照字面也與惱恨不同。惱恨是“”，相反，憤怒是“”。與［欲望］，即對某物有貪欲：“ ?！保圻@句話的意思是］我們向來為自然的欲望所占據(jù)。正是就此而言來理解修辭的工作，修辭的創(chuàng)制正是以說服聽眾為務(wù)。

讓我們回到亞里士多德科學(xué)的開端。如我所說，首先給出的是［從某物推斷某物］，展開為［三段論］，進而進展到［證明］。只是在對此作出詳盡解說之后，亞里士多德才進入真正的科學(xué)。請諸位始終要分清：到此為止，我們是與邏輯的［技藝］打交道，而科學(xué)在與存在者的邏各斯、即與“是其所是者”的邏各斯打交道的地方才開始。

而在邏各斯的意義上，“是其所是者”首先是對［承受性／情感］、對諸狀態(tài)的關(guān)涉。真正的說服與此相關(guān)；真正的說服必須把說服的力量落實到某個決定。如果這個說服沒有在存在者中實現(xiàn)，說服從其自身來看就還什么也不是。說服實現(xiàn)于某個存在者，即說服在言辭上發(fā)揮規(guī)定作用，也就是干涉思想的情感起伏。正是在這一干預(yù)行動上邏各斯的第一門科學(xué)，即修辭學(xué)才公開亮相：實現(xiàn)干預(yù)，并且是對并不合乎邏輯的東西進行干預(yù)。就此而言，修辭學(xué)是創(chuàng)制性的，創(chuàng)作生產(chǎn)的，動人心魄的；具備通過演講改變某人的看法的能力。演講影響聽眾的諸狀態(tài)，對演講的詳細解說從［憤怒］開始。在這里情感［］的意義才第一次變得清楚。情感奪走理智，攫住了光亮［Ｈｅｌｌｉｇｋｅｉｔ］，諸如憎恨［］眾所周知地令人盲目，恐懼［Ｆｕｒｃｈｔ］ 令人盲目，也就是看不見什么是可能的合法的，最后是忌妒［Ｎｅｉｄ］ 令人盲目。對此羅馬人看得十分清楚，他們把忌妒［Ｎｅｉｄ］稱為ｉｎｖｉｄｉａ，也就是“不—見”［Ｕｎｂｌｉｃｋ］。“不—見”無疑有自己的觀見方式［Ｓｉｃｈｔｗｅｉｓｅ］，但它是這樣的觀見方式，即歪曲理智的周詳環(huán)視［Ｕｍｓｉｃｈｔ］?？瘫』蛘邜阂獾哪抗猓矗椋睿觯椋洌椋?。

但亞里士多德的《修辭學(xué)》也與積極的［承受性／情感］、積極的狀態(tài)打交道，這些狀態(tài)有助于思想，從讓聽眾平靜下來的情感傾向，到使得聽眾處于為了什么而奮發(fā)的情緒中，都是如此。這里我只打算舉出個別典范的例子。如前所述，《修辭學(xué)》才敞開 “邏輯的”與“不邏輯的”二者的關(guān)系。由此，我們才首次步入科學(xué)的現(xiàn)實性。

亞里士多德詳細論述了忌妒［Ｎｅｉｄ］或刻薄［］。他說，嫉妒是靈魂的某種混亂，在一定程度上即是眼光的萎縮。嫉妒首先是生理學(xué)上的內(nèi)臟的騷動，這里這樣稱述。在這個意義上，它甚至在共同體當中也是有效的，而這尤為重要。在生理上造成的騷動，與公民的幸福相關(guān)，也即一個人與另一個相比富裕狀況［Ｗｏｈｌｓｔａｎｄ］不同。富裕狀況為什么是激起騷動的呢？在所有人都平等的前提下，從而尤其在民主制當中，富裕狀態(tài)的不同會激起人們的騷動，因為所有人都能要求平等。因而，在要求平等的社會里要求更多公正的沒完沒了的呼聲才是正常的，更多公正意味著更多的平等。不僅在法律面前平等，而且在所有關(guān)系中都平等。不是民主制的憤懣不平，而是民主化意識形態(tài)的憤懣不平轉(zhuǎn)而訴諸財物分配的不平等。亞里士多德注意到，不是因為嫉妒者想要和別人一樣的同等東西，而是因為別人擁有這財物，忌妒被激發(fā)起來。不是因為我沒有別人所擁有的東西，而是因為別人有我所沒有的東西。就是說，別人應(yīng)當擁有和我一樣少的東西，這是出發(fā)點。亞里士多德非常精細地考察了這一點。不是因為嫉妒者想要同等的財物，而是因為別人擁有這樣的財物。這對嫉妒者構(gòu)成了刺激。

馬克思卓越地認識到這一關(guān)系，因為在他那里事實上也關(guān)心不平等。值得注意的是，他與這種忌妒／刻薄［］的激情毫無瓜葛；這不是共產(chǎn)主義的思想，而是社會主義的思想，更準確地說是社會民主主義的思想——馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中抨擊過這種社會民主主義。那里抨擊的目標是什么？具體說不是建立起生產(chǎn)的同等條件，而是造出消費的同等條件——這是社會主義所特有的。諸位請看，這就是整個區(qū)別，人們借此一再不公正地為馬克思添加罪責(zé)。

提問：您會愿意說，這里人們可以看到共產(chǎn)主義與社會主義的核心區(qū)別？

回答：確實。核心區(qū)別就在此。馬克思自己已將其推向前臺了。因為馬克思為社會中人的生產(chǎn)性所推動。為生產(chǎn)性所推動，而這個生產(chǎn)性在資本的尺度下完全被敗壞了。如前所述，與制造同等的消費可能性完全不同，不，同等的生產(chǎn)可能性，這才是馬克思之所愿。

回到亞里士多德，他注意到忌妒的特性，也就是，眼中看到的是鄰居有什么，而不是我沒有什么。一個隱蔽的卻重要的位置，帶著這個區(qū)分。那人有這個，別人有，而非：我沒有這個。這里區(qū)別究竟是什么？區(qū)別是巨大的，如果諸位看到赫西俄德就已經(jīng)為希臘人觀察到的，【就能明白區(qū)別是巨大的?！恳簿褪怯幸环N缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它激發(fā)人自己的工作，激起人的勤奮努力；另一種缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它是消極的并且因為消極而是壞的。在社會中有差別，按照家世出身、按照血緣關(guān)系、按照同等年齡、按照道德態(tài)度，繼而還有聲望的差別和財產(chǎn)的差別，亞里士多德對此一一列舉。忌妒說的是：別人應(yīng)該是境遇同等的。

忌妒甚至?xí)霈F(xiàn)在以前做成了大事的人當中，比如掙得巨大的財富的人，這些人生活于恐懼之中，害怕別的人會把財富搶掠奪走。這種恐懼也是刻?。郏莸囊环N形式。事關(guān)榮譽、榮譽的分配，情形也是如此，恰在那些尤其受到尊敬的人當中——甚至因為他們的聰明才智，但也因為他們的財富，他們試圖壓倒其他人，出于無法滿足的求名欲。亞里士多德稱之為，即見解和評價的智慧。于是甚至在沒必要有這種野心的人們當中也盛行求名欲，那些［小靈魂］，心胸狹小的缺乏偉大氣概的人群，因為他們認為，一切偉大之事應(yīng)該屬于他們，或者他們自己應(yīng)該擁有它。亞里士多德這樣結(jié)束他的觀察，他說道：沒有對生活于幾千年之前的人的刻薄，也沒有對將來的人或者已死去的人的刻薄。接近［Ｎｈｅ］是忌妒的條件；平等的關(guān)系，也就是在這些關(guān)系中，在其中少數(shù)人清楚地表示，他們錯失了某些東西。亞里士多德論忌妒就到此，也就是論人的靈魂的一種特別重要的狀態(tài)，一種一再激發(fā)著靈魂的［承受性／情感］。

如前所述，論證［Ａｒｇｕｍｅｎｔｉｅｒｅｎ］，這種單純的［邏各斯］現(xiàn)象在修辭的科學(xué)中具有第一個現(xiàn)實性，這是因為演講對共同體的意義——鑒于共同體中有爭議的事情、需要咨議的事情以及共同體中需要作出決定的事情——不管這是在公民集會中，還是在法庭審判中。法庭審判／訴訟［Ｇｅｒｉｃｈｔ］——對此要記得——通常是這樣的一個法庭，它是由公民組成的。在荷馬的時代就已經(jīng)是這樣。

權(quán)當是放松，現(xiàn)在要給諸位介紹一個出自荷馬的例子。出自《伊利亞特》中的第一個大危機，那里被阿基琉斯離棄的阿開亞人陷入極度的困境。他們被趕回了自己的船上；困境中他們決定向阿基琉斯派遣使者。如前所述，阿基琉斯已經(jīng)退出戰(zhàn)場，在《伊利亞特》的開頭就撤出了戰(zhàn)斗，原因是他受到了侮辱。他因為惱恨而撤出了戰(zhàn)場。他們派出使者，請求阿基琉斯回到戰(zhàn)場參與戰(zhàn)斗。阿基琉斯拒絕了。而這導(dǎo)致了尷尬的沉默。因為喚起他共情的吁請沒有受到重視。阿基琉斯始終冷酷無情。面對這樣的拒絕，不是每個人都能夠再啟齒，毋寧說，此時在這個社交場合已然需要某種特殊的權(quán)利，以在拒絕之后再次提起話頭來。那么誰擁有這種權(quán)利呢？只有年老的福尼克斯，這位白發(fā)老人能夠擔(dān)當說動阿基琉斯的任務(wù)。他的地位并非僅僅證明他不是隨便一個某某，而是阿基琉斯從前的養(yǎng)育者。對他就像一位父親一樣。

這里諸位請看，以極為令人感動的方式，養(yǎng)育者／老師的含義，阿基琉斯的父親信任他，將兒子的教育托付給他。但即使這位養(yǎng)育者的介入也無濟于事。盡管他謹慎而周到地說話。他嘗試，首先用回憶自己的早年歲月來打動阿基琉斯。一個優(yōu)秀的范例。諸位一定要讀一讀荷馬的這個例子，如何鋪陳一場談話，而不是直來直去。但正如所說，回答僅僅是：“安靜吧！”盡管如此，言辭仍打動阿基琉斯，他感動了。他的決心已經(jīng)削弱。正如柏拉圖——那里諸位也可以看到，荷馬始終是多么的富有生命力——正如柏拉圖在《小希庇阿斯篇》［３７０］所注意到的③。

此外，荷馬推出來的是另一個阿基琉斯，而不是更古老的神話故事所設(shè)想的養(yǎng)育者，就這一點已然是值得注意的。因為那個養(yǎng)育者是一個肯陶洛斯，即喀戎。意味深長的是，荷馬替換了神話故事中的喀戎，這里諸位可以看到荷馬史詩中當下［Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ］的意義?？θ直桓Ｄ峥怂固鎿Q了，福尼克斯是看得見摸得著的，在這個世界中現(xiàn)身，無論如何在史詩的行動中是當下現(xiàn)前的男子，并不置身于渺茫的遠古時代。不是喀戎，而是福尼克斯！阿基琉斯在發(fā)言結(jié)束時提到，他已經(jīng)準備好第二天把老福尼克斯一起帶回家。他已經(jīng)決定啟程回家了！在發(fā)言結(jié)束之處，這里禮貌的關(guān)系表現(xiàn)得恰如其分，也顯示出教育者與學(xué)生的親密關(guān)系，因為這里他說：“如果他［福尼克斯］愿意”，［４２９］。阿基琉斯并不強迫他一起返回家鄉(xiāng)，盡管在某種程度上他屬于阿基琉斯的家仆。這一點是明明白白的，一旦阿基琉斯的父親確定由他擔(dān)任養(yǎng)育者，他就屬于這個家庭。這也是阿基琉斯尊敬老師的標志：他可以一起乘船離去——隨他所愿。

這位年高的長者接下來如何行事：他試圖讓阿基琉斯釋怒消氣。“怒氣”這里叫作［發(fā)怒／怒火］。因為就像我所說，怒氣［Ｚｏｒｎ］是當場的怒火沖天；而阿基琉斯已經(jīng)用他的話表明自己火冒三丈。他盛怒于自己所受到的對待。福尼克斯說道：“我怎么可以沒有你而獨自留下？”——他用溫柔的稱呼“”［親愛的孩子］對阿基琉斯說道：“親愛的孩子，我怎么可以沒有你而獨自留下？”他回想起：“年高的策馬人佩琉斯派遣我與你一道出發(fā)?！迸辶鹚故前⒒鹚沟母赣H?！澳翘?，他從弗提亞把你送到阿伽門農(nóng)那里，你還年少［］?！爆F(xiàn)在請諸位注意：“你還不識得共同的戰(zhàn)斗［譯者按：也意指毀滅人的戰(zhàn)爭］，也不通曉集會的事情?！眱蓚€環(huán)節(jié)：共同的戰(zhàn)斗，動手打仗和集會議事。就此而言阿基琉斯要得到教育和培養(yǎng)，也就是：“這里，男人們顯示自己的卓越，這里，他們出類拔萃。”這必須學(xué)習(xí)。這里荷馬說了這一點，而這是極為富于教益的位置：“ ”這是希臘人的教育計劃。翻譯過來就是：他派遣我來，也即阿基琉斯的父親正是這樣對福尼克斯說：這一切要學(xué)習(xí)［］，這就是：“成為言辭的雄辯家，成為行事的實干家?！边@就是希臘年青人所學(xué)；這是典范性的。這個位置單就語言上就非常值得注意：這是唯一的位置，既有詞語［雄辯家／演講家］，也有詞語［實干家／行動者］。荷馬特地在這個位置造了這兩個詞：［雄辯家／演講家］和［實干家／行動者］。這是［教化］的全部內(nèi)容，也就是，這是人們從兒童時就著手的，是他們必須學(xué)習(xí)的。今天必須以對荷馬的先行回憶結(jié)束了。我們將重新回到這里。

【著者簡介】賀伯特·博德（１９２８—２０１３），德國當代哲學(xué)家。

【譯者簡介】黃水石，中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向為西方哲學(xué)與美學(xué)，目前側(cè)重古希臘詩藝哲學(xué)與近代藝術(shù)哲學(xué)。

【校者簡介】戴暉，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，哲學(xué)博士，主要研究方向為西方現(xiàn)代德語哲學(xué)、美學(xué)及詩學(xué)。