摘要：在資本文明時(shí)代，技術(shù)理性和平等權(quán)利既表征著現(xiàn)代政治的巨大解放，又預(yù)示著現(xiàn)代政治的內(nèi)在困境。技術(shù)理性在推進(jìn)政治理性化的過(guò)程中將政治主體變成了非社會(huì)性的直觀客體，而平等權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的根本機(jī)制在于將政治主體變成原子式的利己個(gè)體。對(duì)于這樣一種現(xiàn)代政治困境，馬克思將其表征為“具有非神圣形象的自我異化”，揭示出現(xiàn)代政治從主體性解放走向主體性消解的自我否定式的內(nèi)在發(fā)展趨勢(shì)；并以勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)資料的占有方式及其歷史性變遷為基礎(chǔ)，賦予現(xiàn)代政治以勞動(dòng)解放的文明史意義，指明了重塑新型政治秩序的可能性條件。馬克思對(duì)現(xiàn)代政治的深刻透視，不僅從根本上反駁了以黑格爾為代表的政治哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代政治的思辨反思，而且相比于晚近以來(lái)以?？聻榇淼纳螌?duì)現(xiàn)代政治的經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)也具有更高的視野。

關(guān)鍵詞：技術(shù)理性；平等權(quán)利；政治哲學(xué)；生命政治；無(wú)產(chǎn)階級(jí)

基金項(xiàng)目：上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“歷史唯物主義視域中生命政治的數(shù)字范式及邏輯趨向研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2020EKS005）

中圖分類號(hào)：B03；D0-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2023）09-0057-06

在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”。（1） 在不同的文明時(shí)代，人的政治性存在方式具有不同的表現(xiàn)。在前資本文明時(shí)代，個(gè)人被看作是一定的狹隘共同體的附屬物，在政治上受到主觀權(quán)威及其神圣形象的壓迫和奴役。而在資本文明時(shí)代，個(gè)人不再是可以被政治權(quán)威任意支配的奴隸，而是成為具有理性與權(quán)利的政治主體。這正是資本文明所帶來(lái)的以“政治解放”為基本內(nèi)涵的政治變革。這一變革極大地推進(jìn)了政治文明的進(jìn)步，它在一定程度上消解了政治生活的主觀性與任意性，并將自上而下的權(quán)威統(tǒng)治變成了自下而上的自我治理。但是在歷史唯物主義的審視下，這種以科學(xué)與民主為基礎(chǔ)的“政治解放”依然充滿著難以克服的內(nèi)在困境，正如馬克思所言，“它不是普遍的人的解放的最后形式”。（2） 因?yàn)樵凇罢谓夥拧钡囊曇爸?，理性只是表現(xiàn)為技術(shù)理性，它只是把政治主體看作是具有某種規(guī)律性的可被技術(shù)支配的直觀客體；而權(quán)利也只表現(xiàn)為平等權(quán)利，它只是意味著用同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量所有的政治主體。這就不可避免地使“政治解放”墮落為另類的“政治專制”，使“政治解放”成為現(xiàn)代奴隸制的正義偽裝。在這個(gè)意義上，我們必須全面審視和深入批判資本文明的政治困境，敞開(kāi)馬克思對(duì)資本文明之政治困境的辯證超越。

一、非神圣形象的自我異化：現(xiàn)代政治的內(nèi)在悖反

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）中，馬克思指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！保?） 然而，以主體性解放為旗幟的現(xiàn)代政治雖然廢除了前資本主義社會(huì)的專制暴政，突出了個(gè)人的主體性地位，但它并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)主體性的解放，更沒(méi)有使人的世界即人的關(guān)系回歸于人本身，而是相反，現(xiàn)代政治褫奪了人自身所固有的社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)凌駕于人們的社會(huì)生活之上，從而將人們置入新的“具有非神圣形象的自我異化”之中。由此，馬克思將“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”確立為對(duì)現(xiàn)代政治的批判?！罢胬淼谋税妒澜缦乓院螅瑲v史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！保?） 在這里，馬克思清楚地表明，哲學(xué)展開(kāi)政治批判的方式并不是立足于某個(gè)既定的哲學(xué)理念來(lái)對(duì)政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，而是要深入現(xiàn)代政治的基本原則之中，揭示其如何從主體性解放走向主體性消解的具體過(guò)程，以此來(lái)澄清現(xiàn)代政治所固有的內(nèi)在悖反及其自我否定式的發(fā)展趨勢(shì)。

在實(shí)然性層面上，政治變成了可被合理化的直觀客體。在宗教一統(tǒng)天下的前現(xiàn)代社會(huì)，人們對(duì)于自然與社會(huì)的認(rèn)識(shí)往往來(lái)自于宗教的啟示，而政治作為宗教的附屬物往往以超越性的德性和信仰為核心；政治家往往是柏拉圖意義上的哲學(xué)王，其核心任務(wù)就在于使全體社會(huì)成員共同接受某一種特殊的德性或者信仰。在這個(gè)意義上，政治具有濃厚的超驗(yàn)性，也具有一定程度上的人性意蘊(yùn)。而在揚(yáng)棄宗教異化之后，人們的理論理性和技術(shù)理性獲得了極大的解放。人們所面對(duì)的外部世界不再是一個(gè)不能認(rèn)識(shí)也不能改造的由宗教附魅的超驗(yàn)世界，而是一個(gè)具有自身客觀規(guī)律的物質(zhì)世界，是一個(gè)能夠依憑理論理性去認(rèn)識(shí)并通過(guò)技術(shù)理性去改造的實(shí)然世界。在這里，理論理性的使命不僅僅是獲取純粹的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而且要依循于技術(shù)理性的引導(dǎo)實(shí)現(xiàn)對(duì)外部世界的支配與控制。正如海德格爾所言，“我們不能把機(jī)械技術(shù)曲解為現(xiàn)代數(shù)學(xué)自然科學(xué)的單純的實(shí)踐應(yīng)用。機(jī)械技術(shù)本身就是一種獨(dú)立的實(shí)踐變換，惟這種變換才要求應(yīng)用數(shù)學(xué)自然科學(xué)”。（5） 正是在技術(shù)理性宿命般的驅(qū)使之下，理論理性試圖發(fā)現(xiàn)存在于自然界與人類社會(huì)中的必然性規(guī)律，并將之進(jìn)行應(yīng)用技術(shù)方向的實(shí)踐轉(zhuǎn)化。就像自然界一樣，政治及其基本構(gòu)成要素——人都被理解為一種內(nèi)含必然性規(guī)律的直觀客體。一旦政治和人體得以運(yùn)行的必然性規(guī)律被認(rèn)識(shí)和轉(zhuǎn)化，那么，所有的問(wèn)題都會(huì)在技術(shù)理性的范圍內(nèi)迎刃而解。由此，理論理性和技術(shù)理性所造就的技術(shù)烏托邦便取代宗教上的天國(guó)而成為人們所趨之若鶩的新的神圣形象。

這就從根本上改變了人們的政治圖景——政治變成了治理技術(shù)的代名詞。與前現(xiàn)代社會(huì)不同，政治不再是宗教的附屬物，而是技術(shù)理性的延伸；政治家不再是哲學(xué)王，而是精通技術(shù)應(yīng)用的專家；政治雖然獲得了理性化的重構(gòu)，但在一定程度上變得敵視人了；政治雖然獲得了唯物主義的基礎(chǔ)，但卻在實(shí)質(zhì)意義上陷入了唯心主義的陷阱之中。實(shí)質(zhì)上，治理術(shù)意義上的政治正是機(jī)械唯物論在社會(huì)政治領(lǐng)域的拓展和運(yùn)用。正如馬克思所言，“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”。（6） 不難看出，這是一種認(rèn)識(shí)論上的狂妄，它企圖依照自然科學(xué)的模式去建立政治科學(xué)，將政治變成一個(gè)程序事先設(shè)置好的自動(dòng)機(jī)器，將政治看作是向來(lái)如此的永恒在場(chǎng)，而活躍于其中的充滿異質(zhì)性的人類個(gè)體（“多”）被還原為統(tǒng)計(jì)學(xué)的對(duì)象（“一”）。這種認(rèn)識(shí)論上的狂妄在兩方面陷入了偏頗之中。一方面，它忽視了偶然性因素對(duì)必然性規(guī)律的中介性作用，也忽視了規(guī)范性力量對(duì)于社會(huì)運(yùn)動(dòng)和個(gè)體發(fā)展的引領(lǐng)作用。另一方面，它忽視了社會(huì)有機(jī)體或人體的內(nèi)在規(guī)律與自然規(guī)律之間的異質(zhì)性，將前者等同于后者。這就是技術(shù)理性所導(dǎo)致的政治困境——政治和人都是機(jī)器，都是可以按照既定程序去操控的。這是技術(shù)理性泛濫的產(chǎn)物，也是人類妄圖完全支配世界的產(chǎn)物。

在規(guī)范性的層面上，政治變成了化私為公的正義偽裝。宗教異化的揚(yáng)棄不僅使人們的理論理性與技術(shù)理性獲得了極大的解放，使人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)與改造更具合理化的特征，而且還解除了凌駕于社會(huì)成員之上的政治專制，使得每個(gè)人獲取了參與社會(huì)公共事務(wù)的平等權(quán)利。這就在某種程度上恢復(fù)了政治領(lǐng)域所具有的主觀性。以平等權(quán)利為核心范疇，政治承認(rèn)每一個(gè)社會(huì)個(gè)體都是人格平等的政治主體，都具有平等的機(jī)會(huì)來(lái)管理社會(huì)公共事務(wù)、制定社會(huì)公共規(guī)范并達(dá)成廣泛的重疊共識(shí)。表面上來(lái)看，平等權(quán)利表征著資產(chǎn)階級(jí)政治解放的積極意義，解除了德性、信仰、人種、階級(jí)等特殊性因素對(duì)個(gè)人平等參與政治生活的消極限制，似乎每個(gè)人都能為自己的物質(zhì)利益和政治訴求發(fā)表意見(jiàn)，求得他人的肯定與承認(rèn)。但實(shí)際上，這種平等權(quán)利企圖在懸置個(gè)體特殊性因素的前提下來(lái)對(duì)這種特殊性因素做出某種規(guī)范和引導(dǎo)，因而它只是一種形式化的抽象權(quán)利，只在形式上承認(rèn)社會(huì)成員之間的平等地位。質(zhì)言之，在形式化的抽象權(quán)利面前，特殊性因素尤其是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)狀況直接構(gòu)成了個(gè)人參與政治生活的積極界限，在根本意義上決定著個(gè)人參與政治生活的深度和廣度。正如馬克思所言，“現(xiàn)實(shí)的人只有以利己的個(gè)體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)”。（7） 因此，平等權(quán)利并不足以將全體社會(huì)成員團(tuán)結(jié)在一個(gè)政治共同體之中，相反，它因放任經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的滲透而具有瓦解政治共同體的傾向。對(duì)于這一點(diǎn)，阿倫特將“社會(huì)的”一詞本質(zhì)地定義為“化私為公”：“社會(huì)的”一詞“在廣義上指現(xiàn)代社會(huì)化私為公的態(tài)度和傾向”（8） ，而“在經(jīng)濟(jì)上把眾多家庭組織成一個(gè)超級(jí)家庭的模式，就是我們所謂的‘社會(huì)’，其政治組織形式就是所謂的‘國(guó)家’”。（9）

不僅政治領(lǐng)域受制于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的支配與控制，而且，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域本身就具有政治性質(zhì)，成為擺脫平等權(quán)利之規(guī)范的獨(dú)立王國(guó)。由于勞動(dòng)力商品的特殊性，雇主與雇員之間的關(guān)系絕非表面上的平等權(quán)利關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是從肉體到精神的支配性權(quán)力關(guān)系。在《資本論》“貨幣轉(zhuǎn)化為資本”中，馬克思指出，“勞動(dòng)力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進(jìn)行的，這個(gè)領(lǐng)域確實(shí)是天賦人權(quán)的真正伊甸園”（10） ，而一旦離開(kāi)交換領(lǐng)域進(jìn)入工廠內(nèi)部，工人階級(jí)與資本家階級(jí)之間就不是平等的商品所有者關(guān)系，而是“依附—專制”的另類政治關(guān)系?！霸瓉?lái)的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動(dòng)力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個(gè)笑容滿面，雄心勃勃；一個(gè)戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，像在市場(chǎng)上出賣了自己的皮一樣，只有一個(gè)前途——讓人家來(lái)鞣?！保?1） 這就是內(nèi)蘊(yùn)在平等權(quán)利中的現(xiàn)代政治困境：經(jīng)濟(jì)具有了政治的性質(zhì)，政治成了經(jīng)濟(jì)的延伸。這就意味著，平等權(quán)利帶來(lái)的只是不平等的結(jié)果，其所達(dá)成的政治規(guī)范性也不是所有社會(huì)成員一致同意的結(jié)果，即“公意”，而是一部分社會(huì)成員強(qiáng)加給另一部分社會(huì)成員的政治枷鎖，就其實(shí)質(zhì)而言，它只是維護(hù)一定的經(jīng)濟(jì)秩序的正義偽裝。在非物質(zhì)勞動(dòng)日益發(fā)展的今天，這種另類政治關(guān)系得到了空前的發(fā)展。由于工作場(chǎng)所與非工作場(chǎng)所、勞動(dòng)時(shí)間與非勞動(dòng)時(shí)間之間的物理界限變得日益模糊，雇主對(duì)雇員的權(quán)力支配就打破了工廠的物理界限，滲透進(jìn)雇員社會(huì)生活的各個(gè)環(huán)節(jié)，而雇員必然深深地置身于雇主所創(chuàng)造的“全景敞視”的權(quán)力之眼中。

可見(jiàn)，近代以來(lái)的知識(shí)增長(zhǎng)以及政治解放并未像其自身允諾的那樣給人們帶來(lái)主體性的解放亦即啟蒙與自由，反而將人們的生活根基再度遮蔽起來(lái)，使人們?cè)俣认萑朊擅翣顟B(tài)與專制主義之中，亦即陷入“非神圣形象的自我異化”之中。不僅技術(shù)理性與平等權(quán)利各自存在著難以破解的困境，而且二者還在總體的意義上達(dá)成了“共謀”。表面上來(lái)看，平等權(quán)利似乎填補(bǔ)了技術(shù)理性的規(guī)范性空白，而技術(shù)理性所關(guān)注的事實(shí)領(lǐng)域似乎能夠使平等權(quán)利真正落地。但是，這種“互補(bǔ)”的真實(shí)性是值得懷疑的。如上所述，技術(shù)理性在本質(zhì)上是無(wú)人身的抽象理性，它并不會(huì)去關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)存在境況，而平等權(quán)利在本質(zhì)上則受到經(jīng)濟(jì)因素的制約，它的規(guī)范性也只是經(jīng)濟(jì)權(quán)力關(guān)系的政治外衣。因此，這種“互補(bǔ)”的關(guān)系毋寧說(shuō)是一種“共謀”關(guān)系，亦即，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的權(quán)力支配關(guān)系只不過(guò)是人類社會(huì)運(yùn)行的必然性規(guī)律而已?？梢?jiàn)，這種“共謀”非但不能使二者真正通達(dá)具體的生活世界，反將二者各自的缺陷徹底掩蓋起來(lái)。正如馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所指出的那樣，“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無(wú)非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。（12） 無(wú)人身的技術(shù)理性和形式化的平等權(quán)利及其二者的“共謀”共同構(gòu)成了近代以來(lái)人們生活于其中的政治現(xiàn)實(shí)，也是近代以來(lái)人們所普遍面臨的現(xiàn)代政治困境。在其中，人，作為一切社會(huì)關(guān)系的總和，并沒(méi)有被真正當(dāng)作具體而現(xiàn)實(shí)的個(gè)體來(lái)對(duì)待，而是被當(dāng)作非社會(huì)的直觀客體或者原子式的利己主體來(lái)看待，那些不能完全被客體化或商品化的因素則作為顛覆現(xiàn)代政治秩序的例外因素凸顯出來(lái)，其典型形態(tài)就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)——“被戴上徹底鎖鏈的階級(jí)”和“并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”。（13）

二、能動(dòng)方面的抽象發(fā)展：現(xiàn)代政治的思辨重構(gòu)

在宗教權(quán)威被駁倒之后，塵世中的政治便成為維護(hù)社會(huì)共同體之穩(wěn)定團(tuán)結(jié)的基本紐帶。在這樣的時(shí)代背景之下，人們卻遭遇到了肇始于技術(shù)理性和平等權(quán)利的現(xiàn)代政治困境：政治不僅變成可被合理化的直觀客體，而且變成了化私為公的正義偽裝。政治不再是人之自由的試驗(yàn)場(chǎng)，而是變成了人之自由的墳?zāi)?。這就宣告了現(xiàn)代政治的內(nèi)在悖反：從主體性的解放走向主體性的消解。對(duì)于這種“再度喪失自我”的現(xiàn)代政治困境，人們非但將之視為理所當(dāng)然，而且還在法的原則高度將之固定下來(lái)。基于此，馬克思才在《導(dǎo)言》中開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地將“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”確定為“對(duì)塵世的批判”“對(duì)法的批判”以及“對(duì)政治的批判”?？梢?jiàn)，馬克思以極其敏銳的哲學(xué)目光洞見(jiàn)到了現(xiàn)代政治困境，并以哲學(xué)的方式對(duì)之展開(kāi)無(wú)情的批判。但是，馬克思批判的目的不僅僅在于“揭露具有非神圣形象的自我異化”，更在于在根本上“確立此岸世界的真理”，亦即解除人們頭腦中的意識(shí)形態(tài)幻想，建構(gòu)變革現(xiàn)代政治秩序的物質(zhì)力量。在這里，現(xiàn)代政治的“副本”——黑格爾的思辨政治哲學(xué)必然落入馬克思批判的視野之中，因?yàn)椤暗聡?guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平［al pari］上的德國(guó)歷史”。（14） 馬克思的這一論斷既揭示了黑格爾政治哲學(xué)的歷史方位，又揭示了其自身的歷史限度。實(shí)質(zhì)上在對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的肯定理解中包含了否定理解：一方面，黑格爾的政治哲學(xué)是對(duì)“正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)”的思辨反思；另一方面，黑格爾的這種思辨反思是與“正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)”處于“同等水平”之上的。

在《法哲學(xué)原理》的“序言”中，黑格爾提出了一個(gè)著名論斷：“凡是有理性的，都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的，都是有理性的?！保?5） 通過(guò)“凡是”命題，黑格爾將技術(shù)理性的必然性與平等權(quán)利的規(guī)范性統(tǒng)一起來(lái)并納入到其思辨著的現(xiàn)實(shí)概念的支配之下。在黑格爾看來(lái)，真正的現(xiàn)實(shí)乃是實(shí)存中的本質(zhì)，是與經(jīng)驗(yàn)相一致的思想，也是與現(xiàn)實(shí)相調(diào)和的理性。因此，現(xiàn)實(shí)概念在按其本性自我展開(kāi)的過(guò)程中就實(shí)現(xiàn)了必然性與規(guī)范性的內(nèi)在統(tǒng)一。一方面，所謂必然性并不是某種外在于、凌駕于現(xiàn)實(shí)之上并起著支配性作用的規(guī)律，而是內(nèi)在地蘊(yùn)含在現(xiàn)實(shí)自身按其本性的展開(kāi)過(guò)程之中?！耙粋€(gè)事物是可能的還是不可能的，取決于內(nèi)容，這就是說(shuō)，取決于現(xiàn)實(shí)性的各個(gè)環(huán)節(jié)的全部總合，而現(xiàn)實(shí)性在它的開(kāi)展中表明它自己是必然性?！保?6） 另一方面，所謂規(guī)范性并不是懸置特殊性之后的抽象教條，而是在現(xiàn)實(shí)概念自身展開(kāi)過(guò)程中所逐漸綻露出的內(nèi)在趨向或可能性。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在黑格爾對(duì)市民社會(huì)特殊性原則的批判之上。在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，這種相互反對(duì)的狀態(tài)就吁求著“絕對(duì)自在自為的理性的東西”，即國(guó)家將市民社會(huì)諸特殊性原則揚(yáng)棄于自身之內(nèi)。這不僅是絕對(duì)理性展開(kāi)自身的必然性使然，同時(shí)也是人類理性的使命。“人類的理性使命就是，生活于國(guó)家之中，縱使國(guó)家尚未此在，然而建立國(guó)家的理性要求卻已現(xiàn)成存在?！保?7） 可見(jiàn)，黑格爾的“凡是”命題既對(duì)技術(shù)理性忽視具體內(nèi)容的抽象性給予矯正，又對(duì)平等權(quán)利忽視經(jīng)濟(jì)因素的形式性給予引領(lǐng)，使必然性與規(guī)范性獲得了合乎理性的安置。

但是，黑格爾混淆了思辨構(gòu)造的邏輯現(xiàn)實(shí)與外在于思維的真正現(xiàn)實(shí)，將真實(shí)的歷史過(guò)程還原于理性必然性的“鐵籠”之中，將那些為必然性開(kāi)辟道路的偶然性看作是可有可無(wú)的東西。正如馬克思所言，“黑格爾陷入幻覺(jué)，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果”。（18） 黑格爾政治哲學(xué)的本質(zhì)定向是思辨的和唯心的，其“凡是”命題既是對(duì)現(xiàn)代政治的思辨的和邏輯的表達(dá)，也是對(duì)技術(shù)理性與平等權(quán)利之“共謀”的最高肯認(rèn)。在“凡是”命題的視域下，技術(shù)理性被揚(yáng)棄在思辨理性之中，但是被技術(shù)理性所排斥的多樣性卻并沒(méi)有被恢復(fù)；平等權(quán)利被納入國(guó)家理性之中，但是那些被掩蓋在平等表象之下的經(jīng)濟(jì)權(quán)力并沒(méi)有被取締。恰恰相反，那些被壓抑的多樣性以及被經(jīng)濟(jì)權(quán)力支配的個(gè)體都被視為現(xiàn)實(shí)概念自我展開(kāi)的內(nèi)在環(huán)節(jié)和中介工具，是絕對(duì)理性的化身、譬喻和狡計(jì)。由此，活生生的政治世界在黑格爾的哲學(xué)思辨中就是一個(gè)必然的線性世界，也是一個(gè)冷酷的理性世界，更是一個(gè)超真實(shí)的偽善世界。在這個(gè)意義上，黑格爾的政治哲學(xué)只是實(shí)現(xiàn)了對(duì)“正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)”的思辨重構(gòu)，只是將其固定于理性圖景中的某一個(gè)位置并為其出場(chǎng)和謝幕披上了神秘的理性面紗。在某種程度上，黑格爾的政治哲學(xué)代表著西方主流政治哲學(xué)的最高水平。在此巨大的思想影響之下，羅爾斯的分配正義原則就具有濃厚的黑格爾主義色彩。與黑格爾一樣，羅爾斯同樣關(guān)注那些被邊緣化的社會(huì)群體——“最不利者”，但他不是將“最不利者”翻轉(zhuǎn)為變革政治秩序的能動(dòng)性力量，而是將之看作是公共理性肌體上需要撫平的傷疤，力圖通過(guò)“兩個(gè)正義原則”來(lái)構(gòu)建所謂財(cái)產(chǎn)所有的民主制，為將“最不利者”變成理性的以及自尊的現(xiàn)代政治世界中的合格公民提供物質(zhì)基礎(chǔ)。

除了以黑格爾為代表的政治哲學(xué)外，在?？履抢锉恢黝}化的生命政治同樣力圖破除現(xiàn)代政治困境，不過(guò)直到技術(shù)理性大規(guī)模肆虐于生活世界以及平等權(quán)利之形式化弊病集中暴露的當(dāng)下，生命政治才作為關(guān)注現(xiàn)實(shí)生命之存在境況的“時(shí)代精神”，從政治哲學(xué)的陰影之下凸顯出來(lái)并一度成為顯學(xué)。?？陆沂境稣螜?quán)力不再是“使人死”的死亡權(quán)力，而是“使人活”的生命權(quán)力，而這種生命權(quán)力以“總體的平衡”與“整體安全”的名義對(duì)現(xiàn)實(shí)生命進(jìn)行合理化的規(guī)訓(xùn)與調(diào)節(jié)，進(jìn)而控制可能在活著的大眾中產(chǎn)生的一系列偶然事件。阿甘本則將福柯的以技術(shù)為媒介的生命權(quán)力神圣化為以權(quán)利為媒介的至高權(quán)力，平等權(quán)利的獲得實(shí)際上是以生命的赤裸化為代價(jià)的?！皞€(gè)體在他們與中央權(quán)力的沖突中贏得諸種空間、自由和權(quán)利的同時(shí)，總是又準(zhǔn)備好默默地但越來(lái)越多地把個(gè)體生命刻寫(xiě)入國(guó)家秩序中，從而為那個(gè)體想使自己從它手中解放出來(lái)的至高權(quán)力提供了一個(gè)新的且更加可怕的基礎(chǔ)?！保?9） 奈格里對(duì)馬克思“機(jī)器論片斷”的激進(jìn)政治解讀重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了勞動(dòng)尤其是無(wú)法被資本所完全吸納的非物質(zhì)勞動(dòng)的創(chuàng)造性及其在“資本—?jiǎng)趧?dòng)”辯證運(yùn)動(dòng)中的主導(dǎo)性地位?！吧鼨?quán)力作為一個(gè)最高主權(quán)權(quán)威高高凌駕于社會(huì)之上，強(qiáng)行推行自己的規(guī)定與秩序。而生命政治生產(chǎn)則內(nèi)在于社會(huì)之中并通過(guò)勞動(dòng)的合作性的形式創(chuàng)生著各種社會(huì)關(guān)系和社會(huì)形式。”（20） 以免疫機(jī)制作為類比，埃斯波西托指出共同體秩序的維持在于允許一定的失序存在，從而賦予失序以建構(gòu)秩序的重要意義?！盀榱松?，共同體，每一個(gè)共同體，都被迫將其反面的消極形態(tài)融入其中，即使反面恰恰是共同體自身存在的一種缺失和對(duì)立形態(tài)?！保?1）

不難發(fā)現(xiàn)，從?？碌桨⒏时?，從奈格里到埃斯波西托，盡管生命政治的理論圖景是多元的，甚至是異質(zhì)的，但是生命政治的邏輯主線是明晰的。在某種程度上，政治哲學(xué)和生命政治分別從兩個(gè)不同的方向?qū)ΜF(xiàn)代政治展開(kāi)考察：政治哲學(xué)緊緊抓住理性秩序并對(duì)其進(jìn)行思辨反思，而生命政治則緊緊抓住那些不能被理性秩序所完全吸納的例外因素，并力圖從這種例外因素出發(fā)去重新建構(gòu)理性秩序。如果說(shuō)?？潞桶⒏时镜纳螐?qiáng)調(diào)的是例外因素被規(guī)訓(xùn)和征用的不利地位，那么，奈格里和埃斯波西托的生命政治則實(shí)現(xiàn)了生命政治話語(yǔ)范式的某種變革，格外強(qiáng)調(diào)例外因素所具有的本體論地位?？梢哉f(shuō)，從?？碌桨Ｋ共ㄎ魍械纳卧诟旧戏D(zhuǎn)了以黑格爾為代表的政治哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，將現(xiàn)代政治的根本動(dòng)因錨定在了政治哲學(xué)所要極力掩蓋或消除的例外因素之上。在生命政治的視野之中，現(xiàn)代政治是在“權(quán)利—解放”與“權(quán)力—治理”的雙重變奏之中展開(kāi)的。毋庸置疑的是，生命政治正確地揭示出了現(xiàn)代政治矛盾性的展開(kāi)過(guò)程，這對(duì)于從一貫被漠視的邊緣群體出發(fā)去思考破解現(xiàn)代政治困境的可能性提供了重要啟示。但是，生命政治對(duì)于例外因素的過(guò)分執(zhí)著以及對(duì)于理性秩序的頑強(qiáng)批判使之陷入了過(guò)猶不及的窠臼之中。就像黑格爾的政治哲學(xué)那樣，生命政治并沒(méi)有對(duì)理性秩序及其對(duì)立面例外因素作出具體的和歷史的分析，毋寧說(shuō)是一種拘執(zhí)于經(jīng)驗(yàn)世界的非此即彼的表象之見(jiàn)，從而其所給出的現(xiàn)代政治替代方案必然流于抽象。

因此，以黑格爾為代表的政治哲學(xué)與肇始于?？碌纳喂餐瑯?gòu)成了對(duì)現(xiàn)代政治困境的思辨重構(gòu)，只不過(guò)前者是對(duì)技術(shù)理性與平等權(quán)利之邏輯前提的思辨反思，后者是對(duì)技術(shù)理性與平等權(quán)利之外的例外因素的經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)。它們都看到了現(xiàn)代政治中充滿了理性與非理性、秩序與失序的矛盾，并站在了對(duì)立的立場(chǎng)上來(lái)尋找破解現(xiàn)代政治困境的藥方。這就給我們呈現(xiàn)出一幅“兩極相通”的理論圖景：政治哲學(xué)陷入了茂密的理性主義叢林中，而生命政治困頓于非理性主義的焦慮；政治哲學(xué)思辨構(gòu)造出的完美秩序找不到現(xiàn)實(shí)性力量來(lái)為其開(kāi)辟道路，而生命政治所發(fā)掘的主體性力量得不到具有原則性高度的整合與提升。因此，如果說(shuō)現(xiàn)代政治的“原本”將人看作是一個(gè)直觀客體和利己主體，那么，現(xiàn)代政治的“副本”則將人之為人的“能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了”。（22） 結(jié)果就是，變革現(xiàn)代政治秩序的物質(zhì)力量得不到現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)，而變革現(xiàn)存政治秩序的激情則會(huì)在概念的運(yùn)動(dòng)中以及表象的經(jīng)驗(yàn)中自行消解。

三、勞動(dòng)的歷史性分析：現(xiàn)代政治的辯證超越

以黑格爾為代表的政治哲學(xué)以及肇始于?？碌纳尾](méi)有在實(shí)質(zhì)意義上超越現(xiàn)代政治，他們力圖以脫離實(shí)際的純粹邏輯來(lái)引領(lǐng)現(xiàn)代政治的走向。在《導(dǎo)言》中，馬克思既表現(xiàn)出對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的批判以及對(duì)“人是人的最高本質(zhì)”這一哲學(xué)理念的推崇，又表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)這一“被戴上徹底鎖鏈的階級(jí)”和“并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”之革命主體性的最高肯認(rèn)。因此，馬克思的社會(huì)政治理論一開(kāi)始就不是一種不包含哲學(xué)世界觀的經(jīng)驗(yàn)主義，也不是一種排斥例外因素的教條主義，而是要將以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為典型的現(xiàn)代政治的例外因素鍛造成使“哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)”的物質(zhì)力量。在《導(dǎo)言》結(jié)尾，馬克思將哲學(xué)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)合作為破解現(xiàn)代政治困境的根本出路，提出“哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身”。（23） 這一根本出路并不寄望于黑格爾式的絕對(duì)理性以及羅爾斯式的公平正義，也沒(méi)有陷入生命政治式的主體性焦慮之中，而是將無(wú)產(chǎn)階級(jí)這一現(xiàn)代政治之絕對(duì)例外當(dāng)作重建新型政治秩序的力量。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思一方面將作為對(duì)象性活動(dòng)的勞動(dòng)看作是人與動(dòng)物的本質(zhì)性區(qū)別，并以此確證了勞動(dòng)的作為整個(gè)所謂世界歷史的不可辯駁的本體地位；另一方面從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)對(duì)異化勞動(dòng)進(jìn)行了全面而系統(tǒng)的剖析，集中刻畫(huà)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)悲慘的動(dòng)物般的生活境況。在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不僅喪失了政治屬性，而且喪失了人的屬性，而這種雙重喪失正是其打破舊世界之革命激情的直接來(lái)源。

如果說(shuō)“人是人的最高本質(zhì)”這一哲學(xué)理念實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代政治的包含著否定理解的肯定理解，那么，勞動(dòng)是人的類本質(zhì)這一哲學(xué)理念則現(xiàn)實(shí)地具有雙重政治效應(yīng)，它是促成無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命激情成為一個(gè)客觀定在的強(qiáng)心劑。通過(guò)勞動(dòng)的觀點(diǎn)，馬克思將技術(shù)理性與平等權(quán)利從發(fā)財(cái)致富和等價(jià)交換的庸俗論調(diào)中解放出來(lái)，將它們看作是人類文明進(jìn)步發(fā)展的階梯。勞動(dòng)在自我展開(kāi)過(guò)程中必然遵循著雙重尺度——必然性尺度與規(guī)范性尺度，實(shí)際上涵攝的是人與自然以及人與人之間的物質(zhì)關(guān)系。技術(shù)理性和平等權(quán)利是人類文明從不成熟走向成熟過(guò)程中的一個(gè)階段或形態(tài)。技術(shù)理性打破了對(duì)自然的盲目崇拜，平等權(quán)利打破了森嚴(yán)的等級(jí)制，二者在根本上表征著人類存在方式的巨大變革以及人類文明的積淀。馬克思指出，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”。（24） 由此來(lái)看，現(xiàn)代政治的實(shí)質(zhì)性意義在于勞動(dòng)解放，亦即勞動(dòng)從一種私人領(lǐng)域的活動(dòng)日益上升為一種公共領(lǐng)域的活動(dòng)，勞動(dòng)中的規(guī)范性日益增強(qiáng)，而其必然性日益具有社會(huì)的性質(zhì)?？梢?jiàn)，在勞動(dòng)解放的歷史視野之中，馬克思賦予技術(shù)理性和平等權(quán)利以共產(chǎn)主義的意義，推進(jìn)了人與自然以及人與社會(huì)的雙重和諧，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決”。（25）

既然技術(shù)理性與平等權(quán)利是勞動(dòng)展開(kāi)自身的兩個(gè)環(huán)節(jié)，那么，只有在對(duì)勞動(dòng)的歷史性分析之中，現(xiàn)代政治的內(nèi)在悖反才能得到真正的診斷與破解。需要注意的是，勞動(dòng)的歷史性分析并不是對(duì)勞動(dòng)對(duì)象、勞動(dòng)者、勞動(dòng)工具或者以技術(shù)形態(tài)存在的勞動(dòng)知識(shí)等表象的分析，亦即它并不是對(duì)勞動(dòng)的具體存在樣態(tài)（不論是物質(zhì)勞動(dòng)還是非物質(zhì)勞動(dòng)、體力勞動(dòng)還是腦力勞動(dòng)）的分析，因?yàn)檫@種表象層面上的分析并不包含歷史性的成分，只是著眼于勞動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果。真正使這些勞動(dòng)過(guò)程和勞動(dòng)結(jié)果具有歷史性的是勞動(dòng)如何可能的前提性條件，是勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)資料的占有關(guān)系及其歷史變遷。這正構(gòu)成了勞動(dòng)的歷史性分析的實(shí)體內(nèi)容。質(zhì)言之，勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)資料的不同占有關(guān)系會(huì)產(chǎn)生不同的生產(chǎn)目的以及在其中生發(fā)出的不同的權(quán)力形式和政治觀念。正如馬克思所言，“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”。（26） 在這個(gè)意義上，如果說(shuō)勞動(dòng)是人類文明發(fā)展的無(wú)可辯駁的基礎(chǔ)，那么勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)資料的占有關(guān)系就是區(qū)分不同文明形態(tài)的基本依據(jù)。以勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)資料的占有關(guān)系為基本線索，馬克思指出，“每個(gè)個(gè)人以物的形式占有社會(huì)權(quán)力。如果從物那里奪去這種社會(huì)權(quán)力，那么你們就必然賦予人以支配人的這種權(quán)力”（27） ，并從中引申出關(guān)于三大社會(huì)形式的基本劃分。這種基本劃分既揭示出現(xiàn)代政治的暫時(shí)性，又謀劃了現(xiàn)代政治的替代方案?？梢?jiàn)，從勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)資料的占有關(guān)系及其歷史性變革出發(fā)，馬克思不僅能夠揭示現(xiàn)代政治的歷史前提，而且能夠指出破解現(xiàn)代政治困境的可能性條件。

具體而言，馬克思所面對(duì)的不是一個(gè)勞動(dòng)者與其生產(chǎn)資料天然合一的以“人的依賴性”為基礎(chǔ)的社會(huì)形式，而是一個(gè)勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料日益分離的資本主義社會(huì)，在其中，勞動(dòng)力變成了可以自由買賣的商品，勞動(dòng)者必須以雇傭勞動(dòng)者的身份才能實(shí)現(xiàn)對(duì)生產(chǎn)資料的再度占有。這樣一種雇傭勞動(dòng)關(guān)系不但以勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料的分離為基礎(chǔ)，而且不斷地將這種分離再生產(chǎn)出來(lái)。在馬克思看來(lái)，“資本的條件是雇傭勞動(dòng)”（28） ，而“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價(jià)值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動(dòng)”。（29） 作為一種“普照的光”和“特殊的以太”，資本將一切社會(huì)要素都卷進(jìn)自我增殖的漩渦之中。因此，勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料的分離將人類文明置入了資本文明的時(shí)代，一切事物都將打上資本的烙印，都處于資本的催逼之下。由此來(lái)看，在資本邏輯的范圍內(nèi)，現(xiàn)代政治解放的實(shí)質(zhì)性意義就被瓦解了，反而成為了資本殖民的合法外衣，亦即主體性的解放走向了主體性的消解。如果說(shuō)，技術(shù)理性是資本邏輯的“利劍”，以鐵的必然性推行資本的專制，剪除一切無(wú)法被資本吸納的例外因素，那么，平等權(quán)利就是資本邏輯的“圣經(jīng)”，為資本的專制鍍上一抹正義色彩。這就意味著，處于必然性與規(guī)范性之兩端的技術(shù)理性與平等權(quán)利在資本邏輯中達(dá)成了“共謀”。在資本邏輯的不斷催逼之下，技術(shù)理性與平等權(quán)利不斷地突破自身的界限而趨于極致，從而在根本上制造了現(xiàn)代政治的各種困境。

技術(shù)理性之所以能夠?qū)⒁磺卸甲兂芍庇^的客體，不在于技術(shù)理性本身具有一種不可抗拒的魔力。一方面，為了在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位，資本家必然陷入“進(jìn)步強(qiáng)制”之中，力圖破譯自然界以及人類社會(huì)的一切秘密，并將其以合理化的形式運(yùn)用于對(duì)自然和社會(huì)的支配與掠奪、改造與征服的過(guò)程中?！白匀涣Φ恼鞣?，機(jī)器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)上的應(yīng)用”既是技術(shù)理性的勝利，更是資本邏輯的勝利。而與這種勝利相伴隨著的就是價(jià)值理性的喪失以及虛無(wú)主義的泛濫。另一方面，為了確立起對(duì)工人的絕對(duì)支配地位，資本家不僅以技術(shù)的方式將工人規(guī)訓(xùn)成有用的勞動(dòng)力，而且通過(guò)采用機(jī)器體系的方式制造工人內(nèi)部的分化。在這個(gè)意義上，馬克思指出，“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過(guò)度的疲勞”。（30） 與此同時(shí)，平等權(quán)利之所以成為化私為公的正義偽裝，是因?yàn)樗诟旧鲜琴Y產(chǎn)階級(jí)剝削無(wú)產(chǎn)階級(jí)的正義偽裝。這種偽裝布展于從交換到生產(chǎn)的一切領(lǐng)域。“平等地剝削勞動(dòng)力，是資本的首要的人權(quán)?！保?1） 勞動(dòng)力所有者與貨幣所有者之間的交換就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是不平等的。因?yàn)椋瑒趧?dòng)力商品所有者“自由的一無(wú)所有”，唯有出賣勞動(dòng)力才能獲得生存發(fā)展的可能性。所謂“平等”，不過(guò)是資本家對(duì)所有工人毫無(wú)差別的剝削；所謂“所有權(quán)”，不過(guò)是所有權(quán)的轉(zhuǎn)移，“所有權(quán)對(duì)于資本家來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為占有他人無(wú)酬勞動(dòng)或它的產(chǎn)品的權(quán)利，而對(duì)于工人來(lái)說(shuō)，則表現(xiàn)為不能占有自己的產(chǎn)品”。（32）

可見(jiàn)，在勞動(dòng)自我展開(kāi)的普遍性意義上，技術(shù)理性和平等權(quán)利是人類文明走向共產(chǎn)主義的階梯，反映著人與自然以及人與人之間的關(guān)系；而在勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料相分離的具體條件下，技術(shù)理性和平等權(quán)利變成了資本增殖的工具，其實(shí)質(zhì)在于披著人類文明外衣的暴力專制。通過(guò)勞動(dòng)的歷史性分析，現(xiàn)代政治內(nèi)在悖反的隱秘根基昭然若揭，而超越這種內(nèi)在悖反的可能性條件也逐漸浮出水面，那就是解除束縛在技術(shù)理性與平等權(quán)利之上的資本枷鎖，使得技術(shù)理性與平等權(quán)利真正成為人們美好生活的基礎(chǔ)。“革命需要被動(dòng)因素，需要物質(zhì)基礎(chǔ)。理論在一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度?！保?3） 在馬克思看來(lái)，這種可能性條件成為現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵就在于，將物質(zhì)生活關(guān)系的客觀事實(shí)移入無(wú)產(chǎn)階級(jí)的頭腦之中，使無(wú)產(chǎn)階級(jí)真正聯(lián)合起來(lái)，展開(kāi)重構(gòu)勞動(dòng)者對(duì)生產(chǎn)資料的占有關(guān)系并最終瓦解資本邏輯的社會(huì)改造實(shí)踐。在人們共同占有、共同勞動(dòng)、共同享受的共產(chǎn)主義社會(huì)中，技術(shù)不再作為控制人的異己力量，真正成為人的“無(wú)機(jī)身體”，而權(quán)利也不再作為抽象的同一性，真正成為個(gè)人“自由個(gè)性”的彰顯。正如馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中所言，“權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的”。（34） 所謂“不平等權(quán)利”正是一種植根于每一個(gè)人的“自由個(gè)性”之上的權(quán)利，是一種包容異質(zhì)性和差異性在內(nèi)的權(quán)利，即每一個(gè)人都能夠在無(wú)愧于其自身人類本性的意義上過(guò)上真正的美好生活。

四、結(jié)語(yǔ)

在歷史唯物主義看來(lái)，人與動(dòng)物的本質(zhì)性區(qū)別在于“類本質(zhì)”，而所謂“類本質(zhì)”就是自由自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)，“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”。（35） 這就意味著，技術(shù)理性并非是理性的全部?jī)?nèi)涵，而平等權(quán)利也不是權(quán)利的根本表征，二者只不過(guò)是理性與權(quán)利在某一個(gè)領(lǐng)域和某一個(gè)時(shí)期的基本內(nèi)涵而已。如果像資本文明那樣將技術(shù)理性以及平等權(quán)利奉為圭臬，看作是“類本質(zhì)”的直接等同，那么，其所造成的后果必然就是“異化”：技術(shù)和平等的客觀性被淹沒(méi)，成為現(xiàn)代奴隸制的正義偽裝。這正是資本文明的政治困境。在《資本論》及其手稿中，馬克思指出，破除資本文明之政治困境的關(guān)鍵，不在于思想深處的精神革命，因?yàn)樵诓桓淖兾镔|(zhì)生活方式的前提下，精神革命只是對(duì)資本文明的思辨重構(gòu)；而在于深入批判資本主義政治生活得以持存的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，將物質(zhì)生活方式的變革作為破解技術(shù)理性與平等權(quán)利“共謀”的前提，以此來(lái)彰顯價(jià)值理性和“不平等權(quán)利”的時(shí)代內(nèi)涵。可見(jiàn)，馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的意義上為建構(gòu)更高形態(tài)的政治文明指明了方向。這對(duì)在人工智能革命日益深入的背景下推進(jìn)國(guó)家治理能力和治理體系現(xiàn)代化具有重要意義。

注釋：

（1）（18） 《馬克思恩格斯文集》 第8卷， 人民出版社2009年版，第6、25頁(yè)。

（2）（3）（4）（6）（7）（13）（14）（22）（23）（24）（25）（33）（35） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、3、4、499、46、16—17、9、499、18、192、185、12、162頁(yè)。

（5） 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第83頁(yè)。

（8）（9） 阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀(jì)出版社2009年版，第23、18頁(yè)。

（10）（11）（29）（31）（32） 《馬克思恩格斯文集》 第5卷，人民出版社2009年版，第204、205、269、338、674頁(yè)。

（12）（27） 《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第114、107頁(yè)。

（15）（17） 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，《黑格爾著作集》第7卷，鄧安慶譯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第12、149頁(yè)。

（16） 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第300頁(yè)。

（19） 阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第166頁(yè)。

（20） Michael Hardt， Antonio Negri， Multitude， New York： The Penguin Press， 2004， pp94-95.

（21） Roberto Esposito， Bios： Biopolitics and Philosophy， Timothy Campbell（trans.） ， University of Minnesota Press， 2008， p.52.

（26）（28）（30） 《馬克思恩格斯文集》 第2卷，人民出版社2009年版，第591、43、580頁(yè)。

（34） 《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第435頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：李愛(ài)龍，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，上海，200433。

（責(zé)任編輯 胡 靜）