齊蘭英

(上海電子信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院,上海 201411)

禪詩是中國古典詩歌領(lǐng)域中一個獨特的存在,它的誕生源于禪宗的興盛所帶來的佛禪思想與本土文化的融合,唐代禪詩是詩與禪在這種融合中而產(chǎn)生的特殊詩歌形式,融攝了禪宗思想與詩學(xué)內(nèi)涵,因此,它既有詩的特點、美學(xué)價值,同時又體現(xiàn)著佛禪思想的體證境界。對于唐代禪詩的研究一直是學(xué)界比較關(guān)注的論題,但多數(shù)學(xué)者偏重從詩學(xué)本身的價值去研究,而忽視了佛禪思想本身對于禪詩的影響。般若思想作為大乘佛教的核心思想,以《大般若經(jīng)》600卷為代表,《心經(jīng)》短短200多字濃縮了《大般若經(jīng)》的精華,《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等經(jīng)典都對唐代禪詩的創(chuàng)作產(chǎn)生了內(nèi)在根本的影響。般若是梵文的音譯,略等于智慧義,“般若者,唐言智慧也”[1](P43),是對于宇宙萬物和諸法實相的智慧觀照。

禪詩作為禪宗思想的載體之一,體現(xiàn)著禪思的深刻哲理,二者的關(guān)系,從宏觀上來看,是體用互攝的,可以說是禪宗為體,禪詩為用,禪宗思想的哲思是通過禪詩的語言具象地呈現(xiàn)出來的。禪詩的語言、意象與禪宗思想的體和用,是通過般若智與萬法的關(guān)系來呈現(xiàn)的。般若智于萬法的觀照是可以隨時起用的,且“去來自由,心體無滯”。所謂的體便是諸法實相,用便是般若智慧之用,這種體用關(guān)系成為禪詩創(chuàng)作的內(nèi)在哲學(xué)邏輯。禪宗對于般若思想的繼承,是中國本土思想文化智慧的結(jié)晶,禪宗思想的形成與唐代禪詩創(chuàng)作形成了強烈的、內(nèi)在的思想張力。詩歌本就是靈性與哲思的升華和結(jié)晶,唐代禪詩成為般若思想呈現(xiàn)的最佳載體。如果用般若中觀的智慧來解讀禪詩,便可透過詩中的諸法萬象來體察到閃耀的般若智慧之光。本文從三個方面來闡釋般若思想對于唐代禪詩空性論的影響:世間萬象皆由因緣和合而生,禪詩以意象之剎那變化,呈現(xiàn)緣起性空、諸法相待的詩禪之空;色即是空、空即是色,禪詩通過詩歌語言傳達出色空相即、由色顯空的詩禪之現(xiàn);般若思想認(rèn)為事物的本質(zhì)是空,但看上去又似乎是有,唐代禪詩通過“空”“有”交織的詩歌境界,展現(xiàn)出真空妙有、空有不二的詩禪之辨。

一 緣起性空、諸法相待的詩禪之空

《中論》為龍樹菩薩的代表著作,也是闡述“般若”思想的代表著作之一。最能代表般若空觀“緣起性空”論的是卷4中的“三是偈”:“因緣所生法,我說即是空;亦是為假名,亦是中道義。”[2](P72)“因緣”即“緣起”,意為一切外境所生的有為法,都是眾因緣和合而生,沒有自性,因此為空?！熬壠鹫撌钦麄€空宗思想的理論基石”[3](P50-52),《中論·觀因緣品》又有偈云:“如諸法自性,不在于緣中;以無自性故,他性亦復(fù)無?！币鉃椤爸T法自性不在眾緣中,但眾緣和合故得名字。眾緣中無自性,自性無故不自生。自性無故,他性亦無。因自性有他性,他性于他亦是自性;若破自性,即破他性”。[2](P72)緣起論需要用“中道義”來看待,“所謂中道的方法,它仍是借助于緣起論的鏈條建立起來的”。[3](P50-52)既要看到事物緣起之中的生滅,又要看到緣起之中的本性空。諸法的自性是在緣起緣滅的空性之中。但空性又在緣起法之中,沒有緣起法,自性也無法顯現(xiàn)?！毒S摩詰經(jīng)·佛果品注》云:“前后相生,因也;現(xiàn)相助成,緣也。諸法要因緣相假,然后成立。”緣起性空論是般若思想的理論基石,同時也是整個佛法的核心內(nèi)涵。從印度的佛教到中國的佛禪思想,佛教史的發(fā)展進程很好地證明了這一點。有學(xué)者指出:“佛教的發(fā)展經(jīng)歷了以緣起理論洞察人生真相的原始佛教,以緣起性空思想去破除法我二執(zhí)的般若理論,……一條主線始終貫穿其中,即緣起理論?！盵3](P50-52)

緣起論需要用“中道義”來看待,既看到事物緣起之中的生滅,又要看到緣起之中的本性空。諸法的自性是在緣起緣滅的空性之中。禪詩中所表達的正是一切諸法的緣起,并在緣起中體悟到世間諸法的空性。如佛教《緣起偈》云:“若法因緣生,法亦因緣滅;似生滅因緣,佛大沙門說?！倍U詩中的緣起之空,通過詩歌意象的變化,緣起緣滅之中,呈現(xiàn)出般若空性的獨特美感,王維膾炙人口的《鳥鳴澗》一詩可為好例:

人閑桂花落,夜靜春山空。

月出驚山鳥,時鳴春澗中。

這首詩呈現(xiàn)出的“空”可以從兩個緣起的層面來解讀。詩人于悠閑的況味中感受到了桂花的飄落,這襯托出靜謐的月夜中山色的空靈,直到被一聲鳥兒的鳴叫打破?！耙轨o春山空”的“空”是在人與桂花的因緣和合中完成的,而后兩句詩雖然沒有“空”字,卻是對前一個“空”的升華,因為“驚山鳥”雖然打破了“春山空”,但是它在春山溪水邊的鳴叫卻更加將“春山空”的意境隱藏在被無限放大的空間中,這就是對于整個世間萬象“空”性的本質(zhì)觀照。我們看到禪詩中“空”的哲學(xué)思辨是通過詩中意象之間的內(nèi)在聯(lián)系完成的,而兩種緣起的疊加更是以詩歌的智慧來完成哲學(xué)的體悟和禪意美學(xué)意味的統(tǒng)一。

王維的另一首《辛夷塢》更加精巧,被明人胡應(yīng)麟譽為“五言絕之入禪者”[4](P112),更能展現(xiàn)出禪宗意味的“緣起性空”:

木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼。

澗戶寂無人,紛紛開且落。

詩歌用寥寥幾筆勾勒出辛夷花由含苞、綻放到凋零的過程?；ǘ涞拈_放是一個因緣和合的過程,土壤、溫度、陽光及其自身的生長條件等共同促成了一朵花的開放。當(dāng)一朵朵美麗的花開在無人的山澗中,再紛紛飄落,這樣的一個緣起過程也正如世間一切諸象的生起變化,這是世間法的規(guī)律。如《楞嚴(yán)經(jīng)》曰:“汝元不知一切浮塵,諸幻化相,當(dāng)處出生,隨處盡滅?！薄皾緫艏艧o人”將花朵的生命過程所呈現(xiàn)出的空性賦予禪意的哲學(xué)美感,放大了花朵自身的生滅變化過程,最終一切都歸于本來的空寂。胡應(yīng)麟評王維禪詩讀之:“身世兩忘,萬念皆寂。不謂聲律之中,有此妙詮?！盵4](P115)然而禪宗的般若精神,并不是要最終的“沉空”“頑空”,而是要體悟到這種諸法空性后,感受到當(dāng)下的鮮活與自在,“證道方離法,安禪不住空”(李紳《暮宿清涼院》)。如吳言生所說:“禪宗只承認(rèn)水月鏡花般的幻有空、真空,而不承認(rèn)龜毛兔角式的斷滅空、頑空。”[5](P80)

所謂幻有空、真空,且看《碧巖錄》第36則載長沙景岑游山而回,首座問:“和尚什么處去來?”沙云:“游山來?！笔鬃?“到什么處來?”沙云:“始隨芳草去,又逐落花回?！弊?“大似春意。”沙云:“也勝秋露滴芙蕖?！本搬瘜τ谌ヌ幍幕卮?沒有絲毫的道理與固執(zhí),而顯示出禪者隨緣起落的閑適與自在。而當(dāng)首座又落入禪師的“春意”之中,禪師卻又話鋒一轉(zhuǎn)顯露其智慧心性,“秋露滴芙蕖”意為莫要執(zhí)著于“芳草”“落花”的物相之中,萬物只是緣起,自性為空,同時也揭示出這種空性并不是秋露滴芙蕖一樣的枯燥、頑空,而是如萬物沐浴春風(fēng)之中一般的春意盎然、生機勃勃的生命體悟。在緣起緣滅之中,感受到生命的自在灑脫。柳宗元《巽公院五首》之《禪堂》將這種境界完美地呈現(xiàn)在禪宗詩意之中:

發(fā)地結(jié)菁茆,團團抱虛白。

山花落幽戶,中有忘機客。

涉有本非取,照空不待析。

萬籟俱緣生,杳然喧中寂。

心境本同如,鳥飛無遺跡。

詩人在自然物象鮮活的“音、色”之中,感受到萬物之俱生、萬籟之緣起。然在山花飄落之時,卻有無言之客而觀之;萬籟生發(fā)之際,而覺杳然之寂而感之?！靶木潮就?鳥飛無遺跡”,詩的最后將緣起歸于心,一切的緣起幻化、音色和合都是心境之現(xiàn),般若之智合于唯心之論?！翱铡辈粌H在實在的音聲物色之中,同時禪宗將“空”的本源還于體性,以及世間萬象歸之于心體、佛性或真如,“然于一一法,依根葉分布”(石頭希遷《參同契》),世間紛紜萬法均由真如之根所生。

佛教將一切諸法分為五蘊,即色、受、想、行、識,十二處是六根“眼、耳、鼻、舌、身、意”與六塵“色、聲、香、味、觸、法”,在此十二處的基礎(chǔ)上加上六識“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識”合為十八界。一切諸法的緣起圍繞于此,《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷388闡釋了一切諸法緣起的空性:

色即是本性空。本性空即是色。受想行識即是本性空。本性空即是受想行識。眼處即是本性空。本性空即是眼處。耳鼻舌身意處即是本性空。本性空即是耳鼻舌身意處……從緣所生諸法即是本性空。本性空即是從緣所生諸法。

從般若學(xué)諸法性空的角度認(rèn)識事物,萬物本質(zhì)是空,也就是當(dāng)體即空?！翱铡辈⒉坏扔谔摕o,并非沒有和不存在,而是認(rèn)為事物具有獨立的自性。故《中論》卷4偈曰:“未曾有一法,不從因緣生。是故一切法,無不是空者?！碧圃娭袑τ凇熬壠鹦钥铡彼枷氲某尸F(xiàn)是于詩中所呈現(xiàn)的色、生、香、味、觸等諸法的泯滅,韋應(yīng)物的詩極好地展現(xiàn)出這樣的思想內(nèi)涵:

塵襟一瀟灑,清夜得禪公。

遠自鶴林寺,了知人世空。

驚禽翻暗葉,流水注幽叢。

多謝非玄度,聊將詩興同。

(《夜遇詩客操公作》)

湛湛嘉樹陰,清露夜景沉。

悄然群物寂,高閣似陰岑。

方以玄默處,豈為名跡侵。

法妙不知歸,獨此抱沖襟。

齋舍無余物,陶器與單衾。

諸法時列坐,共愛風(fēng)滿林。

(《善福精舍示諸生》)

寢扉臨碧澗,晨起澹忘情。

空林細雨至,圓文遍水生。

永日無余事,山中伐木聲。

知子塵喧久,暫可散煩纓。

(《西澗即事示盧陟》)

“遠自鶴林寺,了知人世空”,對于諸法的消解似乎是在心境中與塵世的相隔展開的。在這種情景之下,無論是“驚禽”或是“流水”都多了一分空靈之性。而上所舉的第二首詩,則將精舍的寂與萬物的空寂合而為一,“悄然群物寂”呈現(xiàn)出諸法的空寂之性。最后一首則更加精湛,直接由六根緣起之相入詩,由晨起澗水之聲而起,再見“空林細雨”,又聞“山中伐木聲”,在這些色、受、聞的感知中,塵囂可散、煩憂可解。詩人通過“無嗅、無味”的詩歌意象,傳遞出般若空觀的智慧。胡震亨在《唐音癸簽》中說:“蘇州詩無一字造作,直是自在。氣象近道,其高于王維、孟浩然諸人者,以無聲色臭味也?！盵6](P51)“緣起性空”思想更可在詩中觀“空色”之和合,禪詩中的“空色”之合是通過禪思與物象之間的關(guān)系來展開的,在具象的物化中,以帶有禪思的字眼而提煉出禪思所包含的智慧與哲思,這是只有詩才能做到的,也只有禪詩才能將禪宗的空色之論呈現(xiàn)得如此美妙絕倫。如《大般若經(jīng)》曰:“應(yīng)觀欲界、色界、無色界空。”又曰:“如金翅鳥,飛騰虛空,自在翱翔,久不墮落。雖依于空戲,而不據(jù)空,亦不為空之所拘礙。”

禪宗思想從本質(zhì)上來說屬于“心性緣起”法。禪詩中所表達的正是一切諸法的緣起,并在緣起中體悟到世間諸法的空性,于詩中所呈現(xiàn)的色、聲、香、味、觸等諸法的泯滅過程。同時,禪宗在諸緣和合之中所體會到的空性,并不是“頑空”與“寂滅空”,而是禪詩中所呈現(xiàn)出來的活潑潑的生命意象即色之世界,這同時也融攝了般若思想中的色與空之相合相即。

二 色空相即、由色顯空的詩禪之現(xiàn)

般若學(xué)的核心思想是“般若空觀”,萬物雖由色相而顯,卻只是以假有的方式存在,這就是“由色顯空”的“空”和“真空妙有”的“有”的辯證存在。禪宗思想中的“空”就蘊含于世間萬象之中:“世界虛空,能含萬物色相:日月星辰,山河大地,泉源溪澗,草木叢林,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山,總在空中。世人性空亦復(fù)如是?！?《壇經(jīng)·般若品》)紛紜萬物也正是“空”的承載者,抽象的“空”性,既存在于世間萬物之中,卻又是沒有實體的,這種形而上的哲學(xué)智慧與詩歌的純粹精神其實是相通的,故而更適合于詩學(xué)形式的表達。唐代禪詩中多有此“空”味的語言,來呈現(xiàn)般若空的美學(xué)境界,如王昌齡《齋心》詩云:

女蘿覆石壁,溪水幽朦朧。

紫葛蔓黃花,娟娟寒露中。

朝飲花上露,夜臥松下風(fēng)。

云英化為水,光采與我同。

日月蕩精魄,寥寥天宇空。

詩人以“齋心”現(xiàn)青青綠蘿、清冷石壁、潺潺溪水,黃花蕊等萬物色相。心之澄澈與萬物之靈動交織呼應(yīng),詩人在“朝飲花上露,夜臥松下風(fēng)”中,將“我”消解在世間萬象的聲、色之中,“光彩與我同”呈現(xiàn)出“人無我”之境?！傲攘忍煊羁铡眲t呈現(xiàn)出“法無我”之境,世間萬象的自性都被消解,這樣的“空”正是禪宗所傳達出的“能含萬物色相”之空?！缎慕?jīng)》有云:“色不異空,空不異色;空即是色,色即是空?！边@里的“色”可泛指現(xiàn)象界,“空”指事物的本質(zhì)屬性,色的本質(zhì)是空,空的屬性由色來呈現(xiàn)。從緣起論來看物質(zhì)現(xiàn)象,一切事物都是因緣和合而生,本質(zhì)上是空的。但這個“空”非無,而是從“五蘊皆空”的角度認(rèn)識到事物沒有自性,其“空”性就在“色”中,需要用般若智慧去觀照。

由色顯空,空在色中,空色相即,也如陳子昂詩中所言“幽獨空林色,朱蕤冒紫莖”(《感遇詩三十八首》)?！洞蟀闳艚?jīng)》曰:“色即是本性空,本性空即是色?！痹娭兴宫F(xiàn)的更是色空相即呈現(xiàn)出的一種空寂的美感。再看陳子昂另一首詩《夏日游暉上人房》:

山水開精舍,琴歌列梵筵。

人疑白樓賞,地似竹林禪。

對戶池光亂,交軒巖翠連。

色空今已寂,乘月弄澄泉。

詩中精舍的琴歌之聲縈繞在幽靜的禪林中,池中的陽光在耀動中映襯著翠綠的石頭。“色空今已寂”,詩人在此感受到的一切聲、色萬象皆在流動中而歸于空寂?！吧迸c“空”是不二不異的,“色”中顯“空”,“空”由“色”成,既要在“色”中看到事物的“空”性,同時也要明白“空”性就在“色”中,這就是般若智觀照下的詩境。再如白居易詩“弦管聲非實,花鈿色是空”(《酒筵上答張居士》),詩人既沒有停留在管弦的琴聲之中,也沒有流連于池光物態(tài)的色之中,而是以般若智慧感知到了萬物在“色空之中”,同時又超拔于“色空之外”的空寂之美。再看劉長卿詩《湘中紀(jì)行十首之花石潭》:

江楓日搖落,轉(zhuǎn)愛寒潭靜。

水色淡如空,山光復(fù)相映。

當(dāng)日暮風(fēng)歇,寒潭寂靜,水波也不再滟滟濃烈,一切物象在水中的映襯都顯得空寂平淡,詩中由物象的寂靜而散發(fā)出山光水色相映中的空性。色空相即,從“當(dāng)色即色”去理解,乃直接就萬物空性本質(zhì)去認(rèn)識事物。《心經(jīng)》在色空不異的基礎(chǔ)上,進一步說明色空的絕對等同,指出一切色都是假象變現(xiàn),并不是滅色之后才是空,而是色的本身就是空。因為它沒有實在的自性,是幻有而非實有,故當(dāng)體即空。(參太虛《法性空慧學(xué)》)?！爱?dāng)體即空”的“空”性多在禪詩中的時空流動中,在因緣和合的生滅過程中呈現(xiàn)出來,白居易《感芍藥花,寄正一上人》詩云:

今日階前紅芍藥,幾花欲老幾花新。

開時不解比色相,落后始知如幻身。

空門此去幾多地,欲把殘花問上人。

芍藥花開之時,詩人被深深吸引,還沉醉在花朵爭相怒放的嬌艷之中,花兒凋零之時,才感知到芍藥花的空性并由此而生發(fā)出對于人世的虛幻之感,并以此感寄上人。由色知空,由花到人,詩人感知到了般若空性,卻似乎還有疑惑未解,才有對于上人的發(fā)問。而居遁的偈頌,卻顯得更加瀟灑透徹了:

朝看花開滿樹紅,暮觀花落樹還空。

若將華比人間事,花與人間事一同。

禪師以一樹紅花在朝暮之間的變化來寫色與空的關(guān)系,色在紅花之紅中,空亦在紅花之色中。由朝至暮,花開花落,人間事如此,森羅萬象亦是如此,紅花不再如同人的年華流逝,花落樹空亦如人死燈滅。一切事物都在生滅變化之中,無有自性?！蹲嫣眉?卷八)評居遁:“凡歌行、偈頌廣行于世?！本佣萆酶栊畜w偈頌。齊己為居遁的偈頌作序并對其予以較高評價:“托像寄妙,必含大意,猶夫驪頷蚌胎,炟耀波底,試捧玩味,但覺神慮澄蕩,如游寥廓,皆不若文字之狀矣。且曰:魯仲尼與溫伯雪子,揚眉瞬目,何妨言語哉!”(《全唐詩續(xù)拾》卷四八)齊己還在序中評當(dāng)時禪詩狀況:“雖體同于詩,厥旨非詩也?！闭J(rèn)為大多禪詩雖體式多與詩同,但旨意所達卻并不能算得上詩。而認(rèn)為居遁之詩“神虛澄蕩,如游寥廓”,并引仲尼與溫伯雪子意寓居遁其人德高道深,其詩形超神越,能傳妙旨。為這類的禪理詩概括了獨有的“美學(xué)特征”。[7](P76-77)

中國般若學(xué)六家七宗之即色宗的代表是晉代高僧支遁,支遁在《即色論》中提倡“即色是空”,已經(jīng)具有了當(dāng)體即空、當(dāng)色即空的思想。在《世說新語·文學(xué)篇》第35劉孝標(biāo)注引支遁《妙觀章》:“夫色之性也,不自有色。色不自有,雖色而空。故曰:色即為空,色復(fù)異空?！迸斯鹈髡J(rèn)為這段文字包含兩層含義,即“色不自有,雖色而空”和“色即為空,色復(fù)異空”,前者為僧肇批評的內(nèi)容,后者接近于般若原理。[8](P134-151)僧肇批評“色不自有,雖色而空”還未能直接深入表達出“色即是空”的思想內(nèi)涵,同時“色即為空,色復(fù)異空”旨在突出“色”為“假有”,也就是強調(diào)“色”為因緣和合而成。禪詩中所表達的空色之論,也多由“色”之“假有”而發(fā)。如李端詩“月明潭色澄空性,夜靜猿聲證道心”(《寄廬山真上人》),詩人通過“月明潭色”的月之明亮與潭水色澤,體證其中所蘊含的空性,如此才能“觀空色不染,對境心自愜”(皇甫曾《贈沛禪師》)。唐代禪詩通過詩歌的形式和語言完成了禪宗“色”“空”之間的哲學(xué)與美學(xué)的思辨與對話,而這樣的高度也只有通過禪詩的形式才能完成得如此契合與完美。

禪宗對于色、空的表達是不離于聲、色的,《林間錄》(卷上)載余杭政禪師嘗自寫照,又自為之贊曰:“貌古形疏倚杖藜,分明畫出須菩提。解空不許離聲色,似聽孤猿月下啼?！笨占仍谠孪绿渡?也在孤猿哀鳴中,色不離空,空不異色。有僧問:“眾色歸空,空歸何所?”師曰:“舌頭不出口。”[9](P179)禪詩以舌頭與口的關(guān)系,意謂空色乃是一體,不能離色解空,也不可脫空談色,“色即是空,空即是色”是也,不可言說之意境如劉得仁詩《池上宿》:

老樹呈秋色,空池浸月華。

涼風(fēng)白露夕,此境屬詩家。

此詩以禪宗思想中的空色之境呈現(xiàn)詩歌的美感,老樹枯淡的秋意飄搖散落,池中皎潔的月華似有若無,空色輝映相合,如此之境散發(fā)著詩歌獨有的靜謐之美。唐代禪詩中亦有“色不染”的酬唱,“花將色不染,水與心俱閑。一坐度小劫,觀空天地間”(李白《同族侄評事黯游昌禪師山池二首》),“色空相合”是禪詩的妙境,“色不染空”亦是禪思的深邃。

禪宗思想亦重視心與空、色之境的關(guān)系。《五燈》卷2《牛頭山法融禪師》載:有僧問法融禪師:“閉目不見色,境慮乃便多。色既不關(guān)心,境從何處發(fā)?”師曰:“閉目不見色,內(nèi)心動慮多?；米R假成用,起名終不過。知色不關(guān)心,心亦不關(guān)人。隨行有相轉(zhuǎn),鳥去空中真?！倍U師解空幻之境與實有之色的關(guān)系,色不關(guān)心,相由緣生,境由相轉(zhuǎn),然其中卻有真意,“欲辨已忘言”(陶淵明《飲酒》其五)。

“空色”之境,心之所起,“不生不滅、不垢不凈、不增不減”(《心經(jīng)》)?！恫萏枚U師箋要》曰:“心體靈知不昧,如一摩尼珠,圓照空凈,都無差別之相。以體明,故對物時能現(xiàn)一切色相,色自差而殊無變易?！弊C得此處,便是“一切聲,是佛聲,檐前雨滴響泠泠。一切色,是佛色,覿面相呈諱不得”。[9](P918)

三 真空妙有、空有不二的詩禪之辨

在體察色空相即思想的基礎(chǔ)上,還要理解般若思想的另一層重要內(nèi)涵:“空”與“有”之關(guān)系。般若思想認(rèn)為事物的本質(zhì)是空,但看上去又似乎是有,這就是“性空幻有”。但同時破除對空、有等兩邊的執(zhí)著,又提出“二諦”(真諦、俗諦)說原理。吉藏大師對于二諦論的闡釋包含三個層面[10](P230-231):其一,普通人看萬物為“實有”,而不知“無”。以萬物為“有”謂俗諦,以萬物為“無”謂真諦。其二,無論是以萬物“有”還是以萬物為“無”的見解都偏離真理,真諦是“非有非無”。其三,說“非有非無”仍是俗諦,真諦是事物非“有”、非“無”、非“非有”、非“非無”;中道既不是“偏頗”,又不是“不偏頗”。(1)吉藏大師,隋唐佛教學(xué)者,中國佛教三論宗創(chuàng)始人。主張諸法性空,結(jié)合真俗二諦中道觀,進一步發(fā)揚了龍樹菩薩三論(《中論》《百論》《十二門論》)觀點,著有《中論疏》《百論疏》《十二門論疏》等著作。這樣的真諦也就是《金剛經(jīng)》所說的“般若波羅蜜,即非般若波羅蜜,是名般若波羅蜜”。晉高僧僧肇撰《不真空論》,認(rèn)為萬物緣起本無自性,并非真實實有,并以此總結(jié)了“空”“有”的關(guān)系,以“不真”解“空”,認(rèn)為事物需要依待其他因緣條件才能生起,因為不是真有;如果說是真無,也無須依待其他條件而生,故非真無?！胺怯蟹菬o”就是不真,就是空?！翱铡薄坝小崩碚摰膬?nèi)涵,是建立在緣起論學(xué)說上的,是隨著佛教緣起論的發(fā)展而演變的。[11](P4-8)

前面提到過,禪宗、華嚴(yán)宗都重視“空”“有”的融合。禪詩更加體現(xiàn)著“空”“有”“真俗二諦”的融合。當(dāng)從這種哲學(xué)觀去審視時,詩歌無疑是哲思智慧的最佳承載者,維科認(rèn)為人類生而有之的智慧,就是一種“詩性智慧”,以此來描寫人類早期共同的思維方式,與原始思維有著內(nèi)在的一致性。(2)維科在《新科學(xué)》中,并沒有給“詩性智慧”明晰定義,但從原始思維、原始文化發(fā)展歷程等角度闡釋出它們的內(nèi)在一致性。禪詩對于般若思想的承載也正是基于這樣一種“詩性的智慧”,禪詩于世間萬象為有,而以獨特的詩學(xué)語言展開形而上的哲學(xué)思考,亦可看作般若在禪詩中的“真空妙有”。

《古尊宿語錄》卷16載云門文偃禪師有時云:“真空不壞有,真空不異色?！鄙銌?“作么生是真空?”師云:“還聞鐘聲么?”僧云:“此時鐘聲?！睅熢?“驢年夢見么?”[12](P170)當(dāng)僧問什么是“真空”時,已經(jīng)剝離了“空”與“有”的統(tǒng)一。禪師以鐘聲來開示學(xué)人,既要聽到鐘聲,又要離于聲色,才能悟到“真空妙有”“空不異色”。船子德誠《撥棹歌》以詩歌意境呈現(xiàn)出“空、有”的妙諦:

千尺綸絲直下垂,一波才動萬波隨。

夜靜水寒魚不食,滿船空載月明歸。

船子德誠世人也稱為船子和尚,只因禪師每日以小舟擺渡往來行人,垂綸撥棹,隨緣度世,其禪詩以《撥棹歌》(今存39首)為代表,其寓意十分深刻。這首詩取境精巧,詩人以夜晚垂釣之境取勢,“千尺綸絲直下垂”乃以夜晚靜中垂釣展現(xiàn)禪師心境之空與靜,在這種寂靜之中,而有一波蕩漾則萬波跟隨?？雌饋砥届o的水面,下面可能是暗流激蕩,而禪師的“千尺綸絲”已然深入水底,卻有一番“任憑狂風(fēng)驟雨”“我自巋然不動”的真正禪者的境界。而對于普通的釣者來說,水面有所波動,可能會以為有所收獲而急于拉起綸絲?！皾M船空載月明歸”是整首詩的靈魂,“滿船”與“空載”形成了“空”“有”之辨,“滿船”之滿在于萬象之有,無論是粼粼的波瀾、黯游的魚兒,還是月華的熠熠,在靜夜之中的禪師都感受到了萬物靈動雀躍的存在,“空載”之空顯示出在禪師般若智慧觀照下的世間森羅萬象,由物象到世間的得失、一切都融入澄明的月光之中,一切的一切從本質(zhì)上來說都是空性,而唯有世間之人才有千般計較。這首詩巧妙地融入禪思,取境又見奇思,如僧皎然曰:“取境之時,須至難、至險,始見奇句。成篇之后,觀其氣貌,有似等閑,不思而得,此高手也。有時意境神王,佳句縱橫,若不可遏,宛若神助?！盵13](P31)也有學(xué)者從僧俗境界做了區(qū)別,“一波才動萬波隨”是俗眾的人生,“滿船空載月明歸”是禪者的境界,其中的區(qū)別,很值得體悟。[14](P41)

“空”“有”之境是禪思的境界,亦是禪詩形而上的哲思之境。色即是有,色即是空,空在色中,空即是色,皎然一首《禪思》將這種哲思轉(zhuǎn)化為詩歌語言:

空何妨色在,妙豈廢身存,

寂滅本非寂,喧嘩曾未喧。

這首詩談空色之境,觀空在色中,離色不談空,涅槃寂滅也在一切的緣起生滅之中,寂滅在喧嘩之中,喧嘩亦在寂滅之中,如同色空相即、真空妙有。如神會曰:“是心起故即色,色可不得故即空?！庇衷?“法性妙有故即色,色妙無故即空。所以經(jīng)云:色不異空,空不異色。又云:見即色,見無可見即空?！?《神會錄》)

色乃由心起,并非實有,其本性是空的。心色不二、空有相即。心生有無之境而不執(zhí)著,眼觀空色之界但不貪戀,“心舍于有無,眼界于色空,皆幻也”(王維《薦福寺光師房花藥詩序》),這便是空有雙無,心境一如。又如貫休《秋晚野居》:

僻居人不到,吾道本來孤。

山色園中有,詩魔象外無。

霜禾連島赤,煙草倚橋枯。

何必求深隱,門前似畫圖。

晚唐詩僧貫休著有詩集《禪月集》流傳,孫光憲在《白蓮集序》中給予了頗高評價:“議者以唐末詩僧,唯貫休禪師骨氣渾成,境意卓異,殆難儔敵?！盵15](P9391)認(rèn)為貫休詩境“卓異”,清新脫俗。這一首《秋晚野居》極好地體現(xiàn)貫休的詩境風(fēng)格,清冷中略帶苦澀?！吧缴珗@中有,詩魔象外無”詩人將禪思與詩境混融一體,毫無違和之感。園中之景是詩中的“妙有”,空無之境乃禪思中之“真空”。詩需要鮮活的物象來引發(fā)感懷,而般若空觀的真理亦在這“霜禾”“煙草”之色中,故而曰“何必求深隱,門前似畫圖”更有深意。

再看貫休另一首《春晚桐江上閑望作》:

江上車聲落日催,紛紛擾擾起紅埃。

更無人望青山立,空有帆沖夜色來。

沙鳥似云鐘外去,汀花如火雨中開。

可憐瀟灑鴟夷子,散發(fā)扁舟去不回。

詩中“無人青山”對“孤帆夜來”,空有之境躍然如畫,青山之空更加能襯托出小舟之孤。而“沙鳥飛去”與“汀花自開”更將世間因緣起落自在灑脫地展現(xiàn)出來。同時也在這種花鳥去來之境中寓意世間的得失。禪師以般若之智審視世間,無即是有、有即是空,鴟夷子從紛紛紅塵而來,亦散發(fā)扁舟歸去,紅塵與歸隱其實是無二無別的,“豈住空空里,空空亦是塵”(李咸用《贈山僧》)。這樣的詩作卻是難得之作,《唐才子傳》亦評貫休“天賦敏速之才,筆吐猛銳之氣……僧中之一豪也”[16](P181)。

《維摩詰經(jīng)·入不二法門品第九》喜見菩薩曰:“色、色空為二。色即是空,非色滅空,色性自空;如是受、想、行、識,識空為二,識即是空,非識滅空,識性自空;于其中而通達者,是為入不二法門?！薄毒S摩詰經(jīng)》的不二法門是中道思想的精髓,凡所有緣起者皆是二法,論證了色空不二之理,色與空分別對待為二,能夠通達其中的真諦,就是悟入不二法門。“不二法門是消融一切差別,使之歸于圓融平等的法門。”[5](P134-135)經(jīng)中又云:“四種異、空種異為二。四種性即是空種性,如前際后際空,故中際亦空。若能如是知諸種姓者,是為入不二法門?！薄八拇蟆钡谋拘约纯招?如同過去、未來的本性為空一樣,現(xiàn)在的本性也是空。[17](P171)從器世間的四大屬性來看,“四大”與“空”本質(zhì)上是二而不二的關(guān)系。這樣就從器世間的空間與時間上皆論證了空性?！秹?jīng)·付囑品》中,慧能付囑弟子:“若有人問汝義,問有將無對,問無將有對,問凡以圣對,問圣以凡對。二道相因,生中道義?！辈欢ㄩT對禪宗影響深邃,“與禪宗祖師所發(fā)揮者最為吻合”(3)《維摩詰所說經(jīng)注疏全集》,月溪法師講述,菩提印經(jīng)會1994年印行。,這種思想直接影響了禪詩的創(chuàng)作思想。

禪詩之境以不二法門為思想依托,展現(xiàn)出禪思與詩歌境界的交融。如重顯禪師曰“不二法門休更問,夜來明月上孤峰”(《五燈》卷15《重顯》),將此思想境界呈現(xiàn)在“明月孤峰”的詩境之中。“長說滿庭花色好,一枝紅是一枝空”(唐求《贈楚公》),即是詩中所現(xiàn)空有不二之境?！胺巧强辗遣豢?空中真色不玲瓏”(貫休《道情偈》),更是空亦不空,有亦非有的空有相即之思?！翱沼胁欢蓖瑫r要將有無俱遣,“真不立,妄本空,有無俱遣不空空”(永嘉禪師《證道歌》)。有無俱遣即是不著空、不執(zhí)有,有所偏執(zhí)都如永嘉禪師所云“棄有著空病亦然,還如避溺而投火”(《證道歌》),執(zhí)于中道即能證得《維摩詰經(jīng)》中所謂的“凈名”,即為一切眾生自性清凈心,即是詩中所云之境:“一塵不到心源靜,萬有俱空眼界清?！?唐彥謙《游清涼寺》)龐公臨終偈曰:“空華落影,陽焰翻波。”永明和尚嘆味其言曰:“此為不墮有無之見,妙得無生之旨也?！?《林間錄》卷上)此是以詩味妙旨不墮有無之見,而用般若之智證得無生之論。般若之智即是無分別智,如《金剛經(jīng)》:“滅度無量眾生,實無有眾生滅度者。所初地菩薩,初證一切空,后證得一切不空,即是無分別智?！?/p>

“真空妙有”之說體現(xiàn)著禪宗的哲學(xué)智慧,從本質(zhì)上來說是一種形而上的“詩性智慧”。禪詩擷取世間萬象為妙有,而通過獨特的詩學(xué)語言完成形而上的哲學(xué)思考,亦可看作般若之無。“空”“有”之境是禪者之思,“空有不二”的哲學(xué)法門也成為禪詩哲思境界的表現(xiàn)形式,而無論是禪思或禪詩最終都要達到“有、無”俱遣、不著兩邊,實現(xiàn)真正的精神超越與自由。如吳言生所說之境:“妙有境界,非心非物,亦不離心物,非色非空,亦不異色空,來去無礙,故言‘縱橫無礙去還來’。”[5](P82)在般若中道觀中才能真正體證諸法實相。

綜上所述,般若思想作為大乘佛教的基石,對于禪宗思想影響深刻,而對于承載禪宗思想的載體禪詩來說,有著不容忽視的重要性。般若思想的三個核心理論即“緣起性空”“色空相即”“真空妙有”論,對唐代禪詩的意象、語言及意境產(chǎn)生了本質(zhì)、深刻的影響。禪宗在大乘般若空觀的基礎(chǔ)上,更強調(diào)“空”與“有”的融合。方立天談到禪宗“空、有”觀時說:“天臺、華嚴(yán)和禪諸宗學(xué)者都淡化‘空’的理論意義和‘空’與‘有’的對立?！蓖瑫r還指出“天臺、華嚴(yán)和禪宗諸宗在空有理論上的一個重大變化是,不僅認(rèn)為人心自性空寂是指自心清凈性而言,而且還強調(diào)眾生的心性是覺知的,這種覺知又是本來實有的”[18](P78-88)。這是中國大乘佛教對于般若空觀的內(nèi)涵延伸?！熬壠鹦钥铡薄吧障嗉础薄罢婵彰钣小敝T說,只有建立在這種覺知性的基礎(chǔ)上,才能和禪詩建立聯(lián)系。唐代禪詩的創(chuàng)作就是基于這種“覺知”之上對于“緣起性空”的諸法實相和“真空妙有”的有無之辨的發(fā)現(xiàn)與提煉。唐代禪詩以“緣起性空”為思想依托,“色空相即”為詩中妙用,將“真空妙有”幻化為詩與禪在哲學(xué)維度的碰撞與交融,呈現(xiàn)出般若思想對于唐代禪詩的深遠影響。