李凱

[摘要]分類既是人類認(rèn)識(shí)的方式，也是認(rèn)識(shí)的成果。受制于中華民族思維方式、特征的制約和影響，中國古代關(guān)于“分類”的知識(shí)論也獨(dú)具民族特色。因此，要討論中國古代關(guān)于分類的知識(shí)論問題，首先必須弄清楚中華民族的思維方式及其特征。迄今為止，雖然單獨(dú)研究中國古代知識(shí)論、中國古代思維方式及其特征的成果已經(jīng)不少，但是都沒有落實(shí)到分類的知識(shí)論這一具體問題上。而對(duì)極顯東方智慧的中國古代分類知識(shí)論所具有的民族特色，更少有人討論。本文借鑒知識(shí)論、思維學(xué)、邏輯學(xué)等相關(guān)學(xué)科的方法，對(duì)中國古代分類的知識(shí)論和思維特征進(jìn)行了較為詳細(xì)的分析。文章首先討論了對(duì)“知識(shí)”和“知識(shí)論”的一般理解，然后集中討論中國古代關(guān)于“分類”知識(shí)論的主要內(nèi)容，最后討論中華民族思維方式和特征對(duì)中國古代“分類”知識(shí)論的影響。

[關(guān)鍵詞]中國古代；分類；知識(shí)論；思維；民族特色

中圖分類號(hào)：I29文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-9391（2023）06-0115-10

一、關(guān)于知識(shí)和知識(shí)論的一般考察

（一）知識(shí)

作為現(xiàn)代漢語名詞，“知識(shí)”一詞由“知”“識(shí)”兩個(gè)詞組合而成，但在古代漢語中，“知”“識(shí)”既可獨(dú)立使用，又可組合成詞。許慎《說文解字》解釋“知，詞也。從口從矢?！盵1]110可見“知”是詞語的意思，是由“口”和“矢”組成的會(huì)意字。“口”是指語言由人口中而出，而“矢”為箭，比喻快速。清代段玉裁《說文解字注》說：“識(shí)敏，故出於口者疾如矢也?！盵2]227按照許慎的理解，“知” 是詞，即語言，這說明“知”與語言具有密切關(guān)系，即“知”必須用語言來表達(dá)。無語言表達(dá)或語言表達(dá)不正確，可謂“不知”?！爸弊畛Ｒ姷囊馑际恰白R(shí)”。徐鉉和段玉裁在解釋“知” 時(shí)，將“知” 和“識(shí)” 看作同義?！白R(shí)”的繁體為“識(shí)”，許慎《說文解字》說：“識(shí)，常也。一曰知也。從言戠聲?！盵1]52段玉裁說：“‘常’當(dāng)為‘意’字之誤也。草書‘常’‘意’相似。六朝以草寫書，迨草變真，訛誤往往如此。意者，志也；志者，心所之也。意與志、志與識(shí)，古皆通用。心之所存謂之意。所謂知識(shí)者，此也?！洞髮W(xué)》‘誠其意’，即實(shí)其識(shí)也?！捶仓R(shí)、記識(shí)、標(biāo)識(shí)，今人分入去二聲。古無入去分別，三者實(shí)一義也?！盵2]92根據(jù)段玉裁的注釋，“識(shí)”為“意” 和“知”，有知識(shí)、識(shí)記、標(biāo)識(shí)等意思。楊樹達(dá)對(duì)“識(shí)” 字的分析更為具體細(xì)密。他說：“故從人事言之，識(shí)字依事之先后分三義，最先為記識(shí)，一也；認(rèn)識(shí)次之，二也；最后為知識(shí)，三也。記識(shí)認(rèn)識(shí)皆動(dòng)作也，知識(shí)則物名矣。余謂識(shí)字當(dāng)以記識(shí)為本義……許君以知訓(xùn)識(shí)者，知字本有記識(shí)之義，亦有認(rèn)識(shí)之義。”[3]14-15

英語中“知識(shí)” 為ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ。作名詞，有“知識(shí)，學(xué)問，知道，認(rèn)識(shí)，學(xué)科”等意思，是由“ｋｎｏｗ”加后綴“ｌｅｄｇｅ”構(gòu)成?！埃耄睿铮鳌弊鳛閯?dòng)詞，有“知道、知悉、了解、認(rèn)識(shí)到、懂得” 等意思?？梢?，英語中“知識(shí)”的核心意義就是認(rèn)識(shí)、了解、懂得。漢語中“知識(shí)”是并列結(jié)構(gòu)，作為動(dòng)詞，“知”即“識(shí)”，“識(shí)” 即“知”，指結(jié)識(shí)、結(jié)交、了解、辨識(shí)；作為名詞，“知識(shí)” 是“知”（認(rèn)知、知道）、“識(shí)”（認(rèn)識(shí)、意識(shí)）所獲得的成果，指熟悉的人、辨識(shí)事物的能力等。也就是說，漢語中的“知識(shí)”包含了兩層意義：一是指“知”或“識(shí)”的活動(dòng)過程，二是指“知”或“識(shí)”的活動(dòng)結(jié)果。這與英語中“ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ”中以“ｋｎｏｗ”作為詞根是一樣的。從這一點(diǎn)來看，中西關(guān)于“知識(shí)”的概念是一致的。

《辭?！窂奈ㄎ镏髁x認(rèn)識(shí)論出發(fā)，對(duì)知識(shí)的性質(zhì)、來源、內(nèi)容、分類、形式、檢驗(yàn)、載體等進(jìn)行了介紹，未能吸收關(guān)于“知識(shí)”的多元理解。筆者對(duì)“知識(shí)”的理解如下：第一，知識(shí)是人類對(duì)世界（包括人自身）認(rèn)識(shí)的成果。所謂認(rèn)識(shí)就是通過感覺經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知識(shí)別、歸納、分析、比較、推理等獲得的關(guān)于對(duì)象（事物）的感性經(jīng)驗(yàn)和理性總結(jié)；第二，知識(shí)是人類運(yùn)用感官和思維而獲得的認(rèn)識(shí)成果。無正常的生理感覺感知，無思維歸納分析比較推理等能力，人類不可能獲得知識(shí)。這說明認(rèn)識(shí)主體之生理（五官感覺）和心理（記憶、表象、想象、理解、直覺、靈感等）具有重要的作用。第三，知識(shí)作為認(rèn)識(shí)必然是對(duì)人類生存生活的自然界、社會(huì)、人自身等對(duì)象的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然也包括對(duì)人類構(gòu)擬想象之物的認(rèn)識(shí)（如神話、宗教等），因此，知識(shí)的來源無法脫離人類的生存環(huán)境以及人類的社會(huì)、歷史、文化等；第四，知識(shí)作為人類的認(rèn)識(shí)具有主觀差異性，但知識(shí)一經(jīng)形成又具有一定的穩(wěn)定性和客觀性。換言之，知識(shí)既有差異性，又有人類的普遍性，否則，知識(shí)既不會(huì)被認(rèn)可也不會(huì)被傳承，更不會(huì)形成人類共有的財(cái)富；第五，知識(shí)作為人類認(rèn)識(shí)成果，必須具有載體。此載體或?yàn)檎Z言，或?yàn)楫a(chǎn)品形式，尤以語言最為重要。某種程度上說，知識(shí)都是某種語言的知識(shí)，語言直接決定和影響到知識(shí)的內(nèi)容、質(zhì)態(tài)、形態(tài)；第六，由于知識(shí)來源、特性、價(jià)值等不同，因此，知識(shí)具有不同的層級(jí)，可以進(jìn)行各種分類，如根據(jù)其形態(tài)可分為初級(jí)知識(shí)和高級(jí)知識(shí)；由獲得方式可分為直接知識(shí)和間接知識(shí)（波蘭尼分為默會(huì)知識(shí)和顯性知識(shí)）；依據(jù)認(rèn)識(shí)對(duì)象可分為生活知識(shí)和科學(xué)知識(shí)；依據(jù)反映層次可分為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和理論知識(shí)；根據(jù)內(nèi)容可分為自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)；從知識(shí)性質(zhì)角度可分為知道是何、知道如何（如賴爾所分）等等。

（二）知識(shí)論

知識(shí)論（ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ）來源于希臘語ｅｐｉｓｔｅｍｅ（知識(shí)）和ｌｏｇｏｓ（詞、演講），它是探討知識(shí)的本質(zhì)、起源和范圍的一個(gè)哲學(xué)分支。作為學(xué)科的知識(shí)論產(chǎn)生于西方。從古希臘柏拉圖、亞里斯多德以來，知識(shí)論作為西方哲學(xué)的重要內(nèi)容一直被深入研究。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中首先提出“知識(shí)是什么”這一問題。[4]649-753他認(rèn)為真信念并不是知識(shí)，真信念只有經(jīng)過辯護(hù)或證明才能成為知識(shí)。由此，西方長(zhǎng)期將“知識(shí)的真”“相信”“確證”三者視為知識(shí)的三要素，直到２０世紀(jì)６０年代“葛梯爾問題”提出之后才被人懷疑。亞里士多德認(rèn)為人類的知識(shí)分為理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)制知識(shí)。[5]94十七世紀(jì)英國哲學(xué)家洛克（Ｊｏｈｎ Ｌｏｃｋｅ）認(rèn)為“知識(shí)不是別的，只是對(duì)我們的任何一些觀念的聯(lián)系和一致或不一致和排斥的知覺，知識(shí)就在于此。一有這種知覺，就有知識(shí)，沒有這種知覺，我們盡管可以幻想、猜測(cè)或相信，然而我們卻永遠(yuǎn)沒有知識(shí)?！盵6]515也就是說，知識(shí)一方面是要有人的知覺，沒有知覺就沒有知識(shí)；二是認(rèn)為知識(shí)是觀念的聯(lián)系、一致、不一致、排斥的知覺。這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)觀念和知覺，特別是知覺對(duì)知識(shí)形成的重要意義。十八世紀(jì)德國哲學(xué)家康德創(chuàng)造了革命性的知識(shí)論，這就是時(shí)空的先驗(yàn)感性論和范疇的先驗(yàn)知性論，知識(shí)取決于這樣兩重建構(gòu)。[7]康德的目標(biāo)是尋求知識(shí)的客觀有效性和普遍必然性。這在西方知識(shí)論上產(chǎn)生了重要影響。

西方關(guān)于知識(shí)的定義和論說至多，“知識(shí)是什么”“知識(shí)何以可能”這兩大問題的追問構(gòu)成了具有西方特色的知識(shí)論。總體上講，西方知識(shí)論作為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的絕對(duì)性、普遍性、可證明性、形式化。

在中國，作為學(xué)科意義上的知識(shí)論是２０世紀(jì)三四十年代受西方影響之后建立起來的，張東蓀、金岳霖、牟宗三等哲學(xué)家創(chuàng)建了中國現(xiàn)代的知識(shí)論。但是關(guān)于中國古代有無知識(shí)論的問題，目前學(xué)界還有爭(zhēng)論，主體意見認(rèn)為中國古代沒有像西方那種邏輯化的知識(shí)論。金岳霖先生說：“中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)?！袊軐W(xué)家沒有一種發(fā)達(dá)的認(rèn)識(shí)論意識(shí)和邏輯意識(shí)，所以在表達(dá)思想時(shí)顯得蕪雜不連貫，這種情況會(huì)使習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感?！盵8]352成中英先生認(rèn)為中國知識(shí)哲學(xué)不包含強(qiáng)烈的懷疑論傾向，從未脫離過實(shí)在論和實(shí)踐論，中國知識(shí)論同形而上學(xué)、本體論和倫理學(xué)一起發(fā)展，因此“中國哲學(xué)沒有提出像康德和其他后康德分析哲學(xué)家們提出的知識(shí)論是不爭(zhēng)的事實(shí)”。[9]

至于造成中國古代和西方知識(shí)論差異的原因，不少學(xué)者進(jìn)行了分析，比如劉愛軍說：

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的知識(shí)論具有很強(qiáng)的以德為宗的人文特質(zhì)，其強(qiáng)調(diào)的是天人合一的生命自我覺知，重視的是觀物取象與類比推理的方法。中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)具有不同的知識(shí)論形態(tài)，總體看來，中國哲學(xué)知識(shí)論無外乎有兩種類型：一是知識(shí)論與形而上學(xué)不分而附屬于形而上學(xué)的類型，二是知識(shí)論雖與形而上學(xué)有聯(lián)系但又具備獨(dú)立性存在的知識(shí)論類型。由于中國哲學(xué)的基本特質(zhì)，前一種類型的知識(shí)論一直占據(jù)著中國哲學(xué)的主流，并決定著中國哲學(xué)的整體性建構(gòu)；后一種類型的知識(shí)論雖然與西方意義上的知識(shí)論相似，但因其不符合中國哲學(xué)的主流而始終未能在其形成后的中國傳統(tǒng)哲學(xué)舞臺(tái)上扮演主要角色。[10]

通過上面簡(jiǎn)要敘述可知，關(guān)于知識(shí)，既有一般意義的理解，也有哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的理解。不管何種角度，知識(shí)是人類認(rèn)識(shí)成果這一基本含義是無疑問的。只是，知識(shí)是什么，人如何獲得知識(shí)，人怎么可能夠獲得知識(shí)，知識(shí)的性質(zhì)、陳述、內(nèi)容及特征，檢驗(yàn)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)等，構(gòu)成了中西知識(shí)論的差異，并由此形成了中西知識(shí)論各自民族特色的內(nèi)容和分類方法。

二、中國古代“分類”知識(shí)論的主要內(nèi)容

中國古代分類的知識(shí)論內(nèi)容很復(fù)雜，這里僅從四個(gè)方面進(jìn)行分析，即什么是分類？為什么要分類？根據(jù)什么來進(jìn)行分類？如何檢驗(yàn)和判斷分類的正確性？

（一）何謂“分類”

《辭?！窂倪壿媽W(xué)角度來解釋“分類”，并將其與“劃分”進(jìn)行了區(qū)別?，F(xiàn)代一般認(rèn)為，分類是人類根據(jù)特定的需要和標(biāo)準(zhǔn)，通過比較的方式把人類的全部知識(shí)按照相同、相異、相關(guān)等屬性劃分成為不同類別的知識(shí)體系，以此顯示其在知識(shí)整體中的應(yīng)有位置和相互關(guān)系。這一認(rèn)識(shí)包含了如下理解：第一，分類根據(jù)人類特定需要和標(biāo)準(zhǔn)而確定；第二，分類是通過“比較”這種思維方式來進(jìn)行的；第三，分類是根據(jù)概念與概念之間的關(guān)系，即概念的相同、相異、相關(guān)等屬性；第四，分類顯示的是知識(shí)在整體中的位置及其相互關(guān)系。

以上為分類的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)，那么，中國古代是如何理解“分類”的呢？我們先就“分類”語詞的出現(xiàn)、意義進(jìn)行說明。漢語中“分類”作為詞語最早出現(xiàn)在《古文尚書·舜典》中：“帝厘下土，方設(shè)居方，別生分類?！笨讉鹘忉屨f：“生，姓也，別其姓族，分其類，使相從?！盵11]352“別生”“分類”是并列結(jié)構(gòu)，“別” 就是“分”，“分”也是“別”。別生分類是對(duì)不同姓氏族類的區(qū)別。許慎《說文解字》說：“分別也。從八刀。刀以分別物也。”[1]28按其本義，“分” 是用刀將物分開。由“分”的本義可以伸出以下理解：第一，“分”是人類的具體行為，不論是對(duì)物體等具體對(duì)象的劃分、分解還是對(duì)抽象的知識(shí)的劃分和分類，都是人類的有意識(shí)的行為；第二，“分”是將整體分割、解剖、劃分成具體、細(xì)小的部分。也就是說，“分”是處理整體與部分關(guān)系或者說屬種關(guān)系。許慎《說文解字》解釋“類” 說： “類，種類相似，惟犬最甚?！盵1]205段玉裁說：“說從犬之意也。類本謂犬相似，引申假借為凡相似之稱?！盵2]476這說明“類”最基本的意思是相似，故現(xiàn)代漢語合成詞有“類似”一詞。古代漢語中，“類”還有類比、類推之意，如《墨子·公輸》說“義不殺少而殺眾，不可謂知類”。[12]294關(guān)于“類”含義的多樣性及其在中國邏輯思想史上的地位，可參見吳建國先生的詳細(xì)分析。[13]

古籍中常將“類聚”和“群分”對(duì)舉，《周易·系辭上》說：“方以類聚，物以群分”[14]76，“類聚”與“群分”對(duì)舉，說明古代在討論分類的時(shí)候不僅是“分”，還包含了“聚”。也就是說，古代的分類實(shí)際上包含了“歸類”和“分類”兩個(gè)不同思維方向。類聚的目的是了歸納匯總，以求得整體的認(rèn)識(shí)；區(qū)分是將整體分解為部分或分別屬種關(guān)系，獲得具體的、個(gè)別的認(rèn)識(shí)。由此，中國古代的“類”不僅是區(qū)分、分類，還是匯總、概括，以及類推、類比。類推是由相似性進(jìn)行推理。類比是由兩個(gè)對(duì)象相同或相似的性質(zhì)，推斷它們?cè)谄渌再|(zhì)上也可能相同或相似的一種推理形式。由此可見，中國古代“類”一詞的確與認(rèn)識(shí)和知識(shí)具有密切關(guān)系。

中國古代關(guān)于“分類”一詞的認(rèn)識(shí)，一方面指出分類是由整體分解為部分，另一方面又指出分類具有不同和類似兩種關(guān)系，即認(rèn)為分類不僅僅是劃分、分類，也是匯總和歸并。如果說前者是強(qiáng)調(diào)關(guān)系的不同，那么后者則是強(qiáng)調(diào)關(guān)系的相同相似，因此古代“分類”一詞實(shí)際包含了分類和歸類兩個(gè)相反相成的層面。

（二）中國古代分類的原因

分類的前提是人為何要求知。因?yàn)榉诸惖那疤崾怯姓J(rèn)識(shí)所獲得的名詞、概念。荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！盵15]240荀子不僅肯定求知是人的本性，也承認(rèn)事物之理是人認(rèn)知的對(duì)象。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”[16]18肯定了人以有限生命追求無限知識(shí)的本性?！赌印そ?jīng)上》說：“知，材也?！盵12]190這說明“知”是認(rèn)識(shí)的能力。《墨子·經(jīng)說上》：“知材。知也者，所以知也。而必知，若明。”[12]203這說明具有認(rèn)知能力的主體是獲得“知”的條件，而主體具有“知”的能力則如人有眼睛則必然能看見東西一樣。這些都肯定了求知是人的本性、求知必須具備的主體條件。可見，中國古人充分肯定了人類求知的天性。[17]

中國古代在探討人性之時(shí)多涉及到人的求知問題，儒家在這方面較為突出。儒家創(chuàng)始人孔子從學(xué)習(xí)的角度談到認(rèn)知問題，比如生知學(xué)知、學(xué)思關(guān)系、下學(xué)上達(dá)、學(xué)而不厭等等。當(dāng)然孔子不是泛泛討論求知或知識(shí)，更多是從德性角度來討論。他不僅強(qiáng)調(diào)聞見之知，更強(qiáng)調(diào)德性之知；不只討論“知”，更常常將知、行連在一起討論，強(qiáng)調(diào)知行合一，行重于知。有研究者認(rèn)為，孔子的知識(shí)論具有仁智合一、上下通貫的特征，具體表現(xiàn)為認(rèn)知的目的是為己與成人，認(rèn)知的對(duì)象是意義世界，認(rèn)知的原則是德性優(yōu)先與自覺志道，認(rèn)知的途徑是一以貫之與下學(xué)上達(dá)?？鬃拥闹R(shí)論初步確立了儒家的認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論范式。[18]孟子提出了“四端”，即人有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心” “是非之心”[19]2691，四端皆“善”，即仁義禮智。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！盵15]85荀子認(rèn)為人有氣、生、知、義四個(gè)方面，故最為天下貴。荀子認(rèn)為人能“群” 能“分”，以其有“義”?！胺采跆斓刂g者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺盵15]217，“材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也，若其所以求知之道則異矣”[15]29，這是肯定凡人皆有“知”。荀子還說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！盵15]73雖然這是強(qiáng)調(diào)知行的統(tǒng)一，但對(duì)見、聞、知都予以了肯定。

中國古代討論人為何求知最主要的原因，一方面是源于人性中求知的本能和要求，另一方面，求知是為了促進(jìn)人的道德人格的發(fā)展。此與西方求知是求得真理和科學(xué)有所不同。不過，肯定人類求知的本性以及強(qiáng)調(diào)求知的重要性則是一致的。

那么，求知何以要進(jìn)行分類呢？前面已經(jīng)說到，分類是對(duì)概念的相同相似、不同以及相關(guān)的屬性進(jìn)行分解和歸并。我們知道任何知識(shí)都是一個(gè)系統(tǒng)，而系統(tǒng)又是由部分所構(gòu)成的。僅僅是一種整體、系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)尚不足以真正深入把握對(duì)象，因此必須深入到系統(tǒng)內(nèi)部，通過相同、不同、相關(guān)等屬性的比較而獲得對(duì)事物的聯(lián)系和區(qū)別的認(rèn)識(shí)。先秦典籍中多有“知類”“不知類”的表達(dá)。①盡管“類”并不只有“分類”的意思，但充分說明“知”和“類”具有密切聯(lián)系。

（三）中國古代分類的依據(jù)

在中國古代關(guān)于知識(shí)的討論中，墨家、儒家、名家較為突出。墨家首先對(duì)知識(shí)的來源進(jìn)行了分析?！赌印そ?jīng)說上》說：“知：傳受之，聞也；方不障，說也；身觀焉，親也。所以謂，名也；所謂，實(shí)也；名實(shí)耦，合也；志行，為也。”[12]211這里是對(duì)知識(shí)的來源和名、實(shí)、行三者關(guān)系的說明。墨子認(rèn)為知識(shí)有三種類型：聞知、推知、親知?！懊庇脕碇阜Q，“實(shí)”則是指稱的具體內(nèi)容。名和實(shí)之間必須要符合。墨子關(guān)于知識(shí)論的分類如下。[20]

此外，《墨子》對(duì)概念做了較多論說。分類首先要有概念。所謂分類實(shí)際上就是對(duì)概念的區(qū)分和歸并。《墨子·經(jīng)上》說：“名，達(dá)、類、私。”[12]193此乃對(duì)概念外延的劃分?！斑_(dá)名 ”即通名、共名，包括一切事物，因此外延最大。類名是某類事物之名，較“達(dá)名 ”外延小。私名為具體特殊之名，因此外延最小?！赌?jīng)》還舉例說：“物，達(dá)也。有實(shí)必待之名也命之。馬，類也。若實(shí)也者，必以是名也命之。臧，私也，是名也，止于是實(shí)也?！盵12]211“物”是通名，包括所有物；“馬”是一類事物，因此，馬是某一類動(dòng)物的名稱。“臧”是某人的名字，是特殊具體的名稱，屬于私名，僅用在 “臧”一人身上?？梢钥闯觯訉?duì)名稱 （概念）的分類包含三個(gè)層級(jí)：通名、類名、私名。

荀子對(duì)知識(shí)的來源和概念的命名也有清晰的認(rèn)識(shí)，他說：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異；聲音清濁、調(diào)竽奇聲，以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭，以鼻異；疾、養(yǎng)、凔、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。

然后隨而命之：同則同之，異則異之；單足以喻則單；單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實(shí)者之異名也，故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使異實(shí)者莫不同名也。[15]246-248

這是直接對(duì) “制名 ”的認(rèn)識(shí)?！懊笨梢暈槊~、概念。如何區(qū)別名實(shí)之間的同和異呢？荀子認(rèn)為認(rèn)識(shí)來源于兩個(gè)方面：一是源于人的“天官”，即自然感官 ——耳、目、口、鼻、身、心六個(gè)方面；二是來源人心征知?！罢鳌奔础白C”，是指通過感官感知而后進(jìn)入思維，這樣就能夠證實(shí)判斷。有學(xué)者認(rèn)為 ：“所謂‘心有征知’，‘征’者，感召萬物而知之也。心能接應(yīng)外界事物，進(jìn)而形成感性心理反應(yīng)，這是心區(qū)別于其它官能的獨(dú)特之處。荀子的貢獻(xiàn)在于，他又辯證地看到了心知之能對(duì)于其它官能的依賴性。”[21]區(qū)分清楚異同之后，就可以給事物命名了。事物相同則名稱相同，事物不同則名稱不同，事物的名和實(shí)應(yīng)該一致，這樣就不會(huì)造成混亂。同時(shí)可以看第到荀子關(guān)于事物的分類，如對(duì)形色理、聲音的清濁、各種味道、氣味、身體感覺和內(nèi)心情感等都進(jìn)行了分類?？梢?，制名和分類也是緊緊聯(lián)系卷在一起的。

荀子還提出了名稱分類的問題。他說 ：“故萬物雖眾，有時(shí)而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時(shí)而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止?！盵15]248這里是對(duì)名（概念）的類屬或?qū)俜N進(jìn)行區(qū)分，說明“名”大小之別，即不同名稱包含的內(nèi)容和外延是不一樣的?！拔镉型瑺疃愃撸挟悹疃?，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也，此制名之樞要也。”[15]248這里指出了形狀（形式）與實(shí)體（內(nèi)容）異同之間的關(guān)系，說明應(yīng)該名實(shí)一致，強(qiáng)調(diào)作為概念的內(nèi)涵的重要性。“名聞而實(shí)喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辯說也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請(qǐng)[情]而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故?！盵15]250這對(duì)名、辭、辯說的作用、運(yùn)用以及三者之間的關(guān)系進(jìn)行了明確論述。

對(duì)于荀子有關(guān)概念和分類的知識(shí)論，侯外廬等說：“‘類’‘故’兩概念的承藉與修正，規(guī)定了荀子邏輯思想的具體面貌，這首先表現(xiàn)出分類法與定義法的特點(diǎn)。此所謂特點(diǎn)，一方面指其由于‘類’‘故’兩概念的把握，在邏輯的分類與定義上有了獨(dú)特的成就，另方面指其由于儒家立場(chǎng)的修正，在這分類與定義上又有了種種的偏見與限制?！盵22]358

余多星也說：“荀子的名稱分類思想是建構(gòu)在‘類’和‘故’兩概念的基礎(chǔ)之上的，……荀子的‘類’是事物屬性的意思，‘故’是指事物的本質(zhì)，只有把握了事物的本質(zhì)及其屬性，才能對(duì)名稱進(jìn)行分類。對(duì)‘類’和‘故’概念的闡釋是荀子建構(gòu)其概念論的名稱分類思想前提?！盵23]

從上述引證可知，中國古代對(duì)知識(shí)分類，或從知識(shí)來源途徑的角度，如墨子的聞知、推知、親知；或從人類獲得知識(shí)的生理、心理（包括思維）的主體條件來認(rèn)識(shí)，如荀子關(guān)于天官和征知的論說；或從概念的名稱和實(shí)際內(nèi)容關(guān)系，如墨子和荀子上所說；或從概念關(guān)系角度來認(rèn)識(shí)，如墨子所說達(dá)名、類名、私名，荀子大共名、共名、別名、小別名等。墨子和荀子所說名稱的種類實(shí)際涉及到屬種關(guān)系。荀子雖然沒有明確說到分類有幾個(gè)層級(jí)，但至少可以認(rèn)為有大共名、共名、別名、小別名四個(gè)層級(jí)。

可見，中國古代關(guān)于知識(shí)的分類，首先，區(qū)別名詞、概念的種類，說明不同的概念內(nèi)涵外延不一樣；其次，明確名和實(shí)關(guān)系，即概念的內(nèi)涵和外延之間的關(guān)系提出了明確要求，即名稱（所以謂）和實(shí)際所指（所謂）必須一致；再次，從知識(shí)獲得的主觀條件，即主體認(rèn)識(shí)的生理感官和心理兩個(gè)方面說明知識(shí)的來源；最后，把握事物的屬性，即“類”“故”是進(jìn)行分類的關(guān)鍵。

（四）如何檢驗(yàn)和判斷分類的正確性

一般而言，由于知識(shí)和知識(shí)分類既然來源于人類社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)，那么檢驗(yàn)知識(shí)包括分類是否正確恰當(dāng)，就應(yīng)該從認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)來源上去尋求答案。但是除了用事實(shí)、實(shí)踐來證明之外，邏輯學(xué)上更強(qiáng)調(diào)判斷、推理、證明等邏輯形式的證明和驗(yàn)證。中國古代當(dāng)然也面臨著如何來驗(yàn)證知識(shí)以及知識(shí)分類的正確性的問題，如前面已經(jīng)談到的名實(shí)相符的問題。圍繞“名”和“正名”，孔子提出了名正言順、聽言觀行等觀點(diǎn)。正名之說更是在先秦引起了廣泛的討論，無論儒家、墨家維護(hù)正名的觀點(diǎn)，還是名家對(duì)概念差異性和同一性的論說，都說明名稱問題是先秦知識(shí)論的重要內(nèi)容。

《墨子》多處講到名實(shí)之間的關(guān)系，如《墨子·小取》說“以名舉實(shí)”[12]250，《經(jīng)上》說“舉，擬實(shí)也”[12]192，《經(jīng)說上》說“所以謂，名也。所謂，實(shí)也”[12]211，都說明名稱必須含有實(shí)際的內(nèi)容，名稱和實(shí)際之間具有一致性。墨子對(duì)判斷知識(shí)（論說）的正確與否提出了著名的“三表法”。墨子說：“何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢[發(fā)]以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！盵12]164“本”是根據(jù)。根據(jù)什么呢？根據(jù)上古圣王的事例，這是考察歷史上是否有類似情況?！霸笔峭凭?。怎么推究呢？根據(jù)百姓耳目聞見的事實(shí)來推究?！鞍l(fā)”是施行，通過刑政的施行來看是否符合百姓人民的利益。“三表”的實(shí)質(zhì)是通過事實(shí)和效果來證明言論、知識(shí)等的正確性。

荀子強(qiáng)調(diào)“稽實(shí)定數(shù)”為“制名之樞要”，說明定數(shù)之確否必須首先“稽實(shí)”，即檢驗(yàn)名稱與實(shí)際是否一致。名實(shí)一致的是“善名”（正確的概念、命題），反之則是“亂名”。荀子認(rèn)為，“見侮不辱”“圣人不愛己”“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。驗(yàn)之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣。“山淵平”“情欲寡”“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑于用實(shí)以亂名者也。驗(yàn)之所緣無以同異而觀其孰調(diào)，則能禁之矣。“非而謁楹”“有牛馬非馬也”，此惑于用名以亂實(shí)者也。驗(yàn)之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣。[15]249這里所謂的“名”實(shí)際上是命題。他認(rèn)為“亂名”有三種情況：一是用名以亂名，即采用錯(cuò)誤的命題來混淆正確的命題；二是用實(shí)以亂名；三是用名以亂實(shí)。怎么來揭穿這些錯(cuò)誤的命題呢？荀子說，針對(duì)第一種情況，可以用它判斷的理由加上觀察它怎樣行動(dòng)；針對(duì)第二種情況，可以用它判斷同異的理由和觀察它是怎樣調(diào)和說辭的；針對(duì)第三種情況，可以用名稱約定的原則去檢驗(yàn)，用這些人所能接受的觀點(diǎn)去反駁他們所反對(duì)的觀點(diǎn)。

荀子上述關(guān)于亂名的三種情況以及揭穿這些錯(cuò)誤判斷的方法，除了名稱與實(shí)際一致外，還強(qiáng)調(diào)以客觀事實(shí)和辯說的邏輯來檢驗(yàn)概念、判斷、推理的正確與否。因此，他說：“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無執(zhí)[勢(shì)]以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。名聞而實(shí)喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說；正名而期，質(zhì)請(qǐng)[情]而喻；辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直；是故邪說不能亂，百家無所竄。”[15]250論述了君王應(yīng)該重視期、命、辨、說等表達(dá)和邏輯的力量，說明名、辭、辨、說與心、道的密切關(guān)系以及名、辭、辨、說的作用。

公孫龍以“離堅(jiān)白”“白馬非馬”等所謂名家詭辯而聞名于世，似乎他反對(duì)名實(shí)一致。其實(shí)，公孫龍不僅強(qiáng)調(diào)概念的差異性，也強(qiáng)調(diào)名稱（概念）與實(shí)際的一致性。比如他一再強(qiáng)調(diào)：“天地與其所產(chǎn)焉，物也。物以物其所物而不過焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)[而]不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也?！盵24]88這里明確涉及概念的內(nèi)涵和外延的關(guān)系，概念的內(nèi)涵要充足，概念的外延要符合事物的實(shí)際?！耙云渌?，正其所不正；[不]以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實(shí)也；正其所實(shí)者，正其名也。”[24]91這里說明正確的概念能夠正確反映事物的實(shí)質(zhì)?！胺蛎?，實(shí)謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。”[26]96這里說明名稱或概念是實(shí)際事物的指稱，因此，當(dāng)事物發(fā)生變化之后，就不能再用原來的名稱來指稱了。比如水疑結(jié)成了冰，于是用“冰”指稱“冰”而不是用“水”來指稱冰。

要言之，中國古代關(guān)于知識(shí)的分類正確與否的驗(yàn)證，一是從知識(shí)所獲得的主觀條件，即人的感官覺知和心的征知，二是從名詞概念的名實(shí)關(guān)系入手，要求名實(shí)一致，三是檢驗(yàn)名實(shí)是否一致則要用客觀的歷史事實(shí)和實(shí)際效果。如果沒有歷史的事實(shí)，也沒有實(shí)施的實(shí)際效果，則概念、命題就存在問題。除了墨家、名家而外，中國古代缺少邏輯學(xué)的知識(shí)論也是事實(shí)，即或墨家和名家不能與西方數(shù)理邏輯相提并論，沒有將邏輯符號(hào)化、數(shù)學(xué)化。但是不可就此否認(rèn)中國古代有邏輯學(xué)和知識(shí)論，只能說中國古代的知識(shí)論和邏輯學(xué)具有自己的民族特色。

三、中華民族思維方式及特征對(duì)中國古代“分類”知識(shí)論的影響

知識(shí)及其分類問題與民族的思維方式、思維特征具有密切關(guān)系。中國古代分類的知識(shí)論既然有這樣的內(nèi)容和特點(diǎn)，它就必然與中華民族的思維方式和思維特征具有直接的關(guān)系。因此，尚需對(duì)中華民族的思維方式及其特征進(jìn)行簡(jiǎn)要分析，以說明中國古代分類知識(shí)論形成的緣由及其民族特色。

關(guān)于思維，張立文說：“思維是人腦借助于語言對(duì)客體的本質(zhì)、特征的間接的、概括的反映，是一個(gè)復(fù)雜的心理過程。它表現(xiàn)為人腦對(duì)各種信息的分析、綜合、比較、抽象和系統(tǒng)化、具體化等過程，它在人的心理、氣質(zhì)活動(dòng)中的作用，是使人的知覺具有理解性和概括性，記憶具有邏輯性和意義性，想象具有深刻性和創(chuàng)造性，它是高級(jí)情感和意志產(chǎn)生和發(fā)展的重要力量，使人具有高尚的道德感、理智感和美感?！盵25]據(jù)此，思維首先是人類運(yùn)用大腦對(duì)事物本質(zhì)和特征的反映、認(rèn)識(shí)；其次，思維是分析、比較、綜合、抽象和系統(tǒng)化、具體化的過程；再次，思維是直覺、記憶、想象、情感、意志等綜合的心理活動(dòng)；最后，思維的目的是探索與發(fā)現(xiàn)事物的內(nèi)部本質(zhì)聯(lián)系和規(guī)律性。

關(guān)于中國古代思維的特征，２０世紀(jì)以來有不少研究成果，如蒙培元說：“如果說，傳統(tǒng)思維方式有一個(gè)最基本的特征，那么在我看來，這就是經(jīng)驗(yàn)綜合型的主體意向性思維。就其基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體思維和辯證思維，就其基本程序和定勢(shì)而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維，二者結(jié)合起來，就是傳統(tǒng)思維方式的基本特征。”[26]張立文認(rèn)為中國傳統(tǒng)思維的特征是比附性、直覺性、整體性；[25]劉長(zhǎng)林認(rèn)為“系統(tǒng)思維乃是中國傳統(tǒng)思維方式的主干”；[27]彭華認(rèn)為“中華民族的傳統(tǒng)思維有三大特征，即整體思維、辯證思維、直覺思維”；[28]趙平之認(rèn)為中國傳統(tǒng)思維方式的特征有直覺和邏輯的結(jié)合、整體思維與分析的結(jié)合、辯證中的相對(duì)主義傾向、內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)性和形式的教條性、實(shí)用性五個(gè)特征；[29]代杰認(rèn)為中國傳統(tǒng)思維方式的特征有經(jīng)驗(yàn)綜合性、整體思維、直覺思維、辯證思維、務(wù)實(shí)思維、意象思維、保守思維。[30]

上述關(guān)于中國傳統(tǒng)思維方式及其特征的討論，角度、方法不完全一致?？偟恼f來，這些探討多從中西文化比較的角度進(jìn)行論述，其主要方面大體一致。

關(guān)于中國傳統(tǒng)思維的優(yōu)缺點(diǎn)，不少學(xué)者在討論中國傳統(tǒng)思維特征之時(shí)多有涉及，如李菊霞指出：“中國傳統(tǒng)思維方式存在著嚴(yán)重的缺陷，主要表現(xiàn)為：重倫理道德，輕科學(xué)技術(shù)；重整體聯(lián)系，輕個(gè)體分析；重歷史傳統(tǒng)，輕創(chuàng)新發(fā)展；重和諧統(tǒng)一，輕差別對(duì)立。”[31]彭華認(rèn)為：“在中國傳統(tǒng)思維中，重視整體思維而忽視分析思維（長(zhǎng)于綜合而短于分析），注重辯證思維而忽視實(shí)證思維（重思辨而輕實(shí)驗(yàn)），推崇直覺思維而忽視邏輯思維（重模糊而輕定量），凡此等等。”[28]易杰雄也說：

中華民族是個(gè)智慧的民族。民族的聰明和智慧主要表現(xiàn)在具有很強(qiáng)的感性直觀的能力和憑直覺正確地把握事物的能力上，而不是表現(xiàn)為善于推敲概念、提法，通過分析、推理，利用反映事物本質(zhì)的概念、范疇和人們?cè)趯?shí)踐中重復(fù)了千百萬次的格——邏輯來揭示事物本質(zhì)、事物與事物之間的內(nèi)在的、必然的聯(lián)系及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的那種特別思辨的抽象思維能力上。這種主要是憑直覺而非通過邏輯把握事物的特征，決定了我們?cè)诤芏嗲闆r下得到的知識(shí)是整體的而非分析的，是模糊的而非清晰的，往往也是表面的、不深刻、不精確、不易得到關(guān)于事物本質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律方面的系統(tǒng)知識(shí)。[32]

中國人的分類很概括，比如傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道”就包含了太多含義。相比之下西方人的分類就更細(xì)，而分類越多，看一個(gè)單獨(dú)事物就更細(xì)致，能更好的認(rèn)識(shí)這一類的特性，特性越突出。分類越少，能從個(gè)體里發(fā)現(xiàn)的特點(diǎn)就很少，分類之后特性就被忽視，結(jié)果導(dǎo)致很多應(yīng)該發(fā)現(xiàn)的規(guī)律沒有被發(fā)現(xiàn)。[33]

誠然，中國古代沒有發(fā)展出西方那樣的形式邏輯，也沒有產(chǎn)生出西方那樣的近代科學(xué)。中國古代知識(shí)分類總體上受制于中國古代思維的一般特征，即具有經(jīng)驗(yàn)概括性、整體綜合性、直覺模糊性、辯證思維、實(shí)用特征等。其中，經(jīng)驗(yàn)性、模糊性、實(shí)用性等的確是給中國古代知識(shí)分類帶來了局限性。承認(rèn)中國古代知識(shí)分類存在缺陷，這是科學(xué)的態(tài)度，但是不等于說中國古代邏輯思維能力薄弱、分類能力很差。事實(shí)上，中國古代不僅有豐富的分類知識(shí)，還顯示出較強(qiáng)的分類能力。

需要特別指出的是，中國古代的知識(shí)分類還與中國很早就出現(xiàn)“類思維”具有密切關(guān)系?！邦愃季S”的出現(xiàn)說明中國古代很早就產(chǎn)生了明確的分類意識(shí)和分類概念。有學(xué)者認(rèn)為，“‘類思維’建基于類觀念之上，是整個(gè)中國思維史乃至世界思維史上最為重要的思維形態(tài)之一。分類思維作為其發(fā)端最早、運(yùn)用最普遍的分支形態(tài)，影響深遠(yuǎn)。事實(shí)上，早期先民面對(duì)具有多樣性與差異性的外部世界，首先發(fā)展起來的就是分類思維。需要著重強(qiáng)調(diào)的是，分類思維的形成實(shí)則是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。觀察是分類思維產(chǎn)生的起點(diǎn)與根源，識(shí)別與分辨是分類思維發(fā)展的直接動(dòng)因。這些都是分類思維發(fā)生發(fā)展的必要條件與必經(jīng)路徑?！盵34]

中國古代“類思維”來源于先秦思想家的認(rèn)識(shí)，如《墨子》“經(jīng)上”“經(jīng)上說”“大取”等篇關(guān)于“異同”的論說，《周易·系辭上》“方以類聚，物以群分”[14]76、《周易·同人》 “君子以類族辨物”[14]29的看法，荀子的《勸學(xué)》《非相》等關(guān)于“類”“辨”的論說等。

中國古代不僅有知識(shí)分類的理論總結(jié)，更有大量的知識(shí)分類實(shí)踐，如《山海經(jīng)》對(duì)地理、動(dòng)物、植物的分類，《尚書·禹貢》根據(jù)土壤、礦藏、物產(chǎn)等對(duì)九州的分類，《管子·地員》對(duì)平原、丘陵、山地不同地理類型的分類，《爾雅》對(duì)地丘山水草木蟲魚鳥獸等各類事物的分類。這些主要是對(duì)自然物的認(rèn)識(shí)，至于對(duì)人以及社會(huì)的劃分則更多，如孔子對(duì)君子小人、仁人佞人、雅音鄭聲、上下尊卑、君臣父子、益友損友、德行、言語、政事、文學(xué)四科等，涉及到人的道德、地位、人倫、學(xué)習(xí)、交往等多方面；孟子有王霸之道、仁君暴君、四端、五不孝、諸侯三寶（土地、人民、政事）、五爵（公侯伯子男）、君子五教（如時(shí)雨化之者、成德者、達(dá)財(cái)者、答問者、私淑艾者）、人之六美（善信美大圣神）等分類。荀子的分類更多，如《正名》篇對(duì)四類“名”的劃分（刑名、爵名、文名、散名）、六情（好惡喜怒哀樂） 等不同分類。儒家因?yàn)殛P(guān)注的對(duì)象是人和社會(huì)，因此，其分類多圍繞人和社會(huì)展開，這種分類體現(xiàn)出以道德、政治為標(biāo)準(zhǔn)的分類思維。自然這些都是受到中國古代思維實(shí)用性特征影響。謝廣山說：“中國古代的知識(shí)分類是按照事物對(duì)人的功用來區(qū)分的，以信仰和倫理性為功能取向，把人的信仰倫理觀念外在地與某種事物聯(lián)系起來，關(guān)注的不是知識(shí)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，而是知識(shí)得以存在表達(dá)的社會(huì)規(guī)范。”[35]

分類思維是求同辨異，是歸納概括、比較分析。參照前人的研究，我們認(rèn)為類思維包括三個(gè)方面，一是相同相似， 這是匯總各種具有共同特征的事物以形成“類”，這是類似或類同；二是匯總各種事物以尋求差異性，這是“類分”或“類別”；三是根據(jù)相同相似推論不同事物之間具有共通性特征，這是類推、類比。從思維角度而言，第一種情況是歸納，第二種情況是分類，第三種情況是推理。因此，中國古代的類思維實(shí)可從這三方面進(jìn)行把握。

綜上，本文從知識(shí)和知識(shí)論的一般含義出發(fā)，闡釋了筆者對(duì)“知識(shí)”的理解，介紹了知識(shí)論在西方和中國的簡(jiǎn)要發(fā)展；從何謂分類（內(nèi)涵）、為何分類（原因）、根據(jù)什么分類（標(biāo)準(zhǔn)）、如何驗(yàn)證分類的正確性（效果）等四個(gè)方面回答了中國古代“分類”知識(shí)論的具體內(nèi)容；從中華民族思維的整體綜合性、經(jīng)驗(yàn)概括性、直覺模糊性、實(shí)用功能性以及“類思維”等方面分析了中國古代“分類”知識(shí)論受到的影響和制約。中國古代“分類”知識(shí)論的優(yōu)缺點(diǎn)也體現(xiàn)在具體知識(shí)的分類上，比如中國古代圖書的分類、集部的編纂、文體分類或文章分類等等。總之，中國古代關(guān)于“分類”的知識(shí)論及其形成分類知識(shí)論的思維方式和思維特征具有中華民族特色。

注釋：

①見《墨子·公輸》“ 不可謂知類”、《孟子·告子上》“ 此之謂不知類也”、《禮記·學(xué)記》“九年知類通類”、《呂氏春秋·有始覽》聽言》“乃不知類矣”等。

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