岳 進，周 偉

（長安大學(xué)人文學(xué)院，陜西西安 710061）

自周敦頤令二程“尋孔顏樂處”起，“孔顏之樂”作為一個哲學(xué)命題開始探討。逮至19 世紀末，西方美學(xué)傳入中國，自王國維始，試圖將“孔顏之樂”作為美學(xué)命題來研究。隨后，李澤厚、陳望衡、葉朗、李昌舒等學(xué)者對“孔顏之樂”命題的美學(xué)意蘊展開論述。然而，在既有研究上，仍留待三個問題亟須深入思考：其一，“孔顏之樂”作為美學(xué)命題的生成邏輯是什么，與哲學(xué)命題的區(qū)別在哪里？其二，“孔顏之樂”作為美學(xué)命題的核心內(nèi)涵是什么？其三，“孔顏之樂”作為美學(xué)命題的理論價值與現(xiàn)實價值有哪些？本文試圖圍繞這三方面問題，重新梳理“孔顏之樂”命題的演變歷程，并對其美學(xué)內(nèi)涵深入分析，以發(fā)掘“孔顏之樂”美學(xué)命題的價值。

一、“孔顏之樂”美學(xué)命題演變

自宋儒周敦頤始，“孔顏之樂”由倫理語詞演變?yōu)樾味蠈W(xué)的哲學(xué)命題，及至王國維時，這一命題也同時被視為美學(xué)命題來研究。這種命題性質(zhì)轉(zhuǎn)換的學(xué)理依據(jù)體現(xiàn)為：其一，“孔顏之樂”反映了孔子與顏子在面對物質(zhì)匱乏世界時的審美人生觀；其二，“孔顏之樂”反映了“美是德性的象征”的美善關(guān)系。

（一）“孔顏之樂”命題來源及其歷代詮釋概述

“孔顏之樂”一詞本源出于《論語》中的兩段話。其一是《述而》篇中孔子的自述：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云’。”[1]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：134.其二是《雍也》篇中孔子對學(xué)生顏回的贊嘆：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”[2]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：111.宋儒以前，學(xué)者對“孔顏之樂”的解釋單純局限于這兩句話，其內(nèi)涵亦局限于“安貧樂道”之意。三國時，何晏作《論語集解》，遍集前代孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群等13 位經(jīng)學(xué)家對《論語》的注解，而僅將這兩句話詮釋為“樂道而賤不義”[3]李學(xué)勤. 十三經(jīng)注疏：論語注疏[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，1999：91，75.之意，別無發(fā)揮。至中唐，韓愈、李翱的《論語筆解》對此二句并未集中詮釋[4]韓愈，李翱. 論語筆解[M]. 北京：中華書局，1991.，然而韓愈在《閔己賦》中卻暗諷“孔顏之樂”為“哲人之細事”[5]韓愈. 韓愈集[M]. 嚴昌，校點. 長沙：岳麓書社，2000：3.，不足為譽。韓愈之異論吸引了后來效法中唐政風(fēng)與文風(fēng)改革的宋儒注意，其多對韓愈之論進行口誅筆伐，如司馬光的《顏樂亭頌》[6]曾棗莊，劉琳. 全宋文：第56 冊[M]. 上海：上海辭書出版社，2006：246.、蘇轍的《策問》[7]曾棗莊，劉琳. 全宋文：第47 冊[M]. 上海：上海辭書出版社，2006：365.皆有論及，并對韓愈“孔顏之樂”命題的詮釋觀點提出質(zhì)疑。

在彼時文史大家作文章來展開討論時，周敦頤率先在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α翱最佒畼贰泵缹W(xué)命題展開探討。其后，宋儒二程、朱熹及后宋儒時代的王陽明、王夫之、馮友蘭、梁漱溟等學(xué)者對這一哲學(xué)命題展開深刻討論。周敦頤的哲學(xué)思想主要集中在《太極圖說》《周子通書》中，認為“孔顏之樂”的真諦為“與誠一體之樂”。何謂“誠”？“誠”包含“天道”與“人倫”的本體含義，即“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也”，又“誠，五常之本，百行之原也”，“誠者，圣人之本”[8]周敦頤. 周子通書[M]. 徐洪興，導(dǎo)讀. 上海：上海古籍出版社，2000：31-32.?！罢\”何以能樂？因為“天道”是真實無妄的，“人倫”道德是超越個體私欲的，兩者能使人心胸明達，安然順泰，可以為樂，并認為實現(xiàn)“孔顏之樂”的途徑是無欲與靜悟的自修學(xué)圣與禮樂教化。對于程顥而言，“孔顏之樂”的核心內(nèi)涵是“仁者與萬物同體”之樂。不同于周敦頤的是，其倡導(dǎo)“仁”是自然萬物與人倫之德的本體，其中的“樂仁”被賦予較多的人格化色彩，側(cè)重于人內(nèi)心的“誠敬”，即“仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”[9]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，1981：16-17.，而非側(cè)重“天道”與“人倫”的自然性與客觀性。而程頤和朱熹認為，“孔顏之樂”乃“循理之樂”。《二程集》載程頤語錄：“孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只一個道。性無不善，而有不善者才也。性即理，理則自堯舜至于涂人，一也?！盵10]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，1981：204.“理”即“天命”與“人性”。朱熹強調(diào)“循理”的實踐意義，即“功夫”，認為：“顏子不改其樂，是他功夫到后自有樂處，與貧富貴賤了不相關(guān)，自是改它不得?！盵11]朱熹. 朱子全書：第23 冊[M]. 朱杰人，嚴佐之，劉永翔，編. 上海：上海古籍出版社，2002：2946.此外，李煌明認為，朱熹對宋儒關(guān)于“孔顏之樂”命題的討論成果進行了系統(tǒng)總結(jié)。如朱熹的“孔顏之樂”詮釋包括三個方面，即超越個人“私我”的“鳶飛魚躍”境界、由原來的“小我”融入到整個人類的“大我”的“無一夫不得其所”境界與“萬物各得其所”的宇宙境界。同時，朱熹還提出了一套全面而系統(tǒng)的“無意必固我”“內(nèi)外交相養(yǎng)”的持敬方法，“以己及人”“推己及人”的忠恕方法，以及推而至于至極的“致中和”方法[12]李煌明. 朱熹對“孔顏之樂”的詮釋[J]. 昆明師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2003（1）：14-21.。后宋儒時代，《王陽明全集》中有載：“‘樂’是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。”[13]王守仁. 王陽明全集[M]. 上海：上海古籍出版社，1997：70.王陽明認為，“樂是心之本體”，“孔顏之樂”原本即在人心之中，是心的自然狀態(tài)，表現(xiàn)為“心安”。又云：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處，即是樂也，本體未嘗有動。”[14]王守仁. 王陽明全集[M]. 上海：上海古籍出版社，1997：112.心之本體為何會樂？這是因為人先天的良知，引導(dǎo)人知善知惡，明辨是非，并能知行合一，內(nèi)心順泰自然，永葆安樂。而如何實現(xiàn)“孔顏之樂”，王陽明認為需要“體悟”與“修心”，如此方可參透本體。在王夫之看來，“孔顏之樂”是理與事的合一之樂。一方面，王夫之反對將“孔顏之樂”視為單純的天理，認為只有理與事合，才會發(fā)喜、怒、哀、樂之情[15]王夫之. 讀四書大全說[M]. 北京：中華書局，1975：309-311.。另一方面，王夫之強調(diào)對事要“禮復(fù)仁至”[16]王夫之. 讀四書大全說[M]. 北京：中華書局，1975：287.，方可實現(xiàn)“孔顏之樂”。近代以來，馮友蘭也對“孔顏之樂”命題作出了哲學(xué)詮釋，認為孔子所樂之處在于“道”，故而“朝聞道，夕死可矣”[17]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：73.。再次，馮友蘭所指的“道”在于“仁”，認為“孔顏之樂”的最終原因在于“樂仁”[18]馮友蘭. 中國哲學(xué)史新編：上卷[M]. 北京：人民出版社，2001：189-190.?？梢姡稳逶忈尳嵌入m各有側(cè)重，但均認為“道”與“仁”的本體總歸是天道與人倫兩方面，亦是孔子之所樂處。梁漱溟認為，普通人的樂往往是系于物的計較的相對的樂，而孔子的樂是一種自得的樂，是絕對的樂[19]梁漱溟. 東西文化及其哲學(xué)[M]. 上海：上海人民出版社，2006：132.，內(nèi)心所顯不同。

逮至王國維時，他始從孔子哲學(xué)思想中發(fā)揮美學(xué)思想，將“孔顏之樂”命題視為美學(xué)命題來探討。王國維在《孔子之美育主義》中云：“今轉(zhuǎn)而觀我孔子之學(xué)說。其審美學(xué)上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育”，又認為“吾與點也”命題是孔子的美育思想，意在涵養(yǎng)人的審美之情[20]王國維. 王國維文選[M]. 林文光，選編. 成都：四川文藝出版社，2009：165.。隨后，李澤厚也認為，“孔顏之樂”是一種審美人格境界，并在《論語今讀》《探尋語碎》中多有論述。概括來說，李澤厚認為，樂感文化的關(guān)鍵在于對“一個世界”的設(shè)定，即不過分關(guān)注形而上的哲學(xué)界，而是注重實踐理性[21]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：3.，以區(qū)別于西方的罪感文化與日本的恥感文化，可謂為中華傳統(tǒng)精神的核心，此外，“孔顏之樂”體現(xiàn)的心理狀態(tài)為馬斯洛心理學(xué)中的高峰體驗，這是一種審美境界，但卻又不與世俗情感截然對立與絕對區(qū)分[22]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：109.。葉朗在論及“孔顏之樂”的美學(xué)命題時，認為“吾與點也”盡管反映了孔子十分重視一個人的社會價值，但在其心中，一個人追求的最高精神境界是人與人、人與天（自然）的融合境界，是一種審美的境界，“孔顏之樂”是一種超功利、超道德的審美境界，從側(cè)面反映了宋明理學(xué)家對自己的要求，即增加自己的學(xué)問，拓寬自己的胸襟，涵養(yǎng)自己的氣象，提升自己的人生境界[23]葉朗. 美學(xué)原理[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2009：437-440.。孫燾認為，“孔顏之樂”美學(xué)命題內(nèi)涵可被概括為“切磋琢磨：君子之學(xué)”“游戲：君子之爭”“樂以忘憂”“孔子的藝術(shù)學(xué)”四個向度：第一個向度指孔子將“好學(xué)”視為一種人生之樂，第二與三個向度指孔子對生活態(tài)度及其人格追求的美學(xué)特征，第四個向度指藝術(shù)是“孔顏之樂”的實現(xiàn)方式之一[24]孫燾. 中國美學(xué)通史：先秦卷[M]. 南京：江蘇人民出版社，2014：175-186.。由此，“孔顏之樂”的美學(xué)命題內(nèi)涵被擴大。陳望衡在介紹周敦頤的美學(xué)思想時，認為“孔顏之樂”命題追尋的是“悅志、悅神”的人格境界，其既是一種道德境界，亦是一種審美境界，同時認為低級的審美快樂與物欲相聯(lián)系，而高級的審美快樂是對物欲的超越[25]陳望衡. 中國古典美學(xué)史[M]. 南京：江蘇人民出版社，2019：738.。李昌舒同樣認為，“‘孔顏之樂’不僅是儒家的哲學(xué)命題，也是一個美學(xué)命題，因為它意味著‘善’與‘美’的相即相融，是一種包含道德又超乎道德、包含審美又超乎審美的天地境界”[26]李昌舒. 論北宋理學(xué)的“孔顏之樂”及其美學(xué)意蘊[J]. 學(xué)術(shù)界，2019（9）：95-102.。方英敏認為，“孔顏之樂”的美學(xué)意蘊表現(xiàn)為人的“在世狀態(tài)”、“人生本體即是一樂”“人生即審美”三個向度[27]方英敏. 論“孔顏之樂”及其美學(xué)意義[J]. 南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)），2022（3）：80-92.。

宋儒以前，“孔顏之樂”命題僅有“樂道賤不義”之意，奠定了該命題倫理內(nèi)涵的雛形。及至宋儒，其命題的倫理內(nèi)涵進入哲學(xué)形而上的層面，命題對象同時涵蓋了本體意義上的天道與人倫之道。自宋儒以降，在理論層面，“孔顏之樂”哲學(xué)命題的對象依然是樂“道”，只不過被賦予了多層內(nèi)涵，如“誠”“仁”“理”“心”等；在方法層面，“孔顏之樂”哲學(xué)命題探索出“學(xué)圣”的倫理修身之法，賦予命題強烈的情感意志色彩與豐富的實踐意義。及至王國維時，由于美學(xué)這一新學(xué)科與新思維的引進，“孔顏之樂”命題的內(nèi)涵也隨之發(fā)生新變?？傮w來說，王國維開創(chuàng)了用美學(xué)思維解讀“孔顏之樂”哲學(xué)命題的新視角，為人們對此命題的美學(xué)闡釋打開了空間，但其闡釋仍處于萌芽階段。隨后，在李澤厚、葉朗、陳望衡等學(xué)者的推動下，賦予“孔顏之樂”命題以“人生境界、藝術(shù)人生”等新內(nèi)涵。但迄今為止，尚沒有出現(xiàn)對“孔顏之樂”命題進行全面的美學(xué)闡釋的著作，為此，該命題的闡釋遠未進入成熟階段，仍需深入挖掘。

（二）“孔顏之樂”美學(xué)命題的學(xué)理依據(jù)

一般而言，在規(guī)定美學(xué)命題時，須借助一定的美學(xué)基礎(chǔ)理論。由于美學(xué)學(xué)科于19 世紀末由德國傳入國內(nèi)，為此近現(xiàn)代以來，學(xué)界在規(guī)定美學(xué)命題時，往往采用德國鮑姆嘉通與康德的美學(xué)思想。

王國維依據(jù)康德與叔本華的理論，第一個將孔子的部分哲學(xué)思想作為美學(xué)思想來研究。《孔子之美育主義》中認為：“美之為物，不關(guān)于吾人之利害者也。吾人觀美時，亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德（今譯為康德——引者注），以美之快樂為不關(guān)利害之快樂（Disinterested pleasure），而叔本華分析觀美之狀態(tài)為二原質(zhì)：（一）被觀之對象，非特別之物，而此物之種類之形式；（二）觀者之意識，非特別之我，而純粹無欲之我也（《意志及觀念之世界》第一冊，二百五十三頁）?！盵28]王國維. 王國維文選[M]. 林文光，選編. 成都：四川文藝出版社，2009：165.王國維將孔子的教育思想視為美育思想時，依據(jù)的學(xué)理依然是康德和叔本華的理論，且就現(xiàn)代以來美學(xué)基礎(chǔ)理論的接受和影響力而言，有必要繼續(xù)運用康德美學(xué)思想來判定“孔顏之樂”美學(xué)命題的學(xué)科性質(zhì)。

眾所周知，康德從認識論層面出發(fā)，將人的心理能力分為“知、情、意”，在創(chuàng)作《純粹理性批判》《實踐理性批判》后，為調(diào)和兩者之間的關(guān)系而創(chuàng)作《判斷力批判》，試圖以此在兩者之間架構(gòu)一座橋梁。在《判斷力批判》中，康德區(qū)分了規(guī)定性判斷與反思性判斷，并認為前者依賴于邏輯，后者依賴于感性。而對于美的事物的判斷則是反思性判斷，那么，美是什么？在“第一契機”里，康德從“質(zhì)”的層面區(qū)分了快適（感）、善（感）和美感，認為主體對事物的美感愉悅，不依賴于事物對人的感官快適和有用性，即不依賴于功利與善的目的[29]康德. 判斷力批判[M]. 鄧曉芒，譯. 北京：人民出版社，2002：38-45.。故據(jù)康德理論，主體對于事物的超越功利性與目的性的態(tài)度是審美態(tài)度，這種審美態(tài)度可謂為審美人生觀。由于“孔顏之樂”的主體孔子與顏子在面對“物質(zhì)”匱乏世界時依然能自得其樂，同樣是因為其人生觀為無利害關(guān)系的審美人生觀，故“孔顏之樂”命題是一個美學(xué)命題。

康德在對美感進行分析后，又區(qū)分了純粹美與依存美，并對美的理想作出展望，肯定了依存于概念與道德的美，并認為：“美的理想只可以期望于人的形象。在這個形象里，理想就在于表達道德性，舍此，該對象就不會普遍地而又是為此積極地（而不只是在合規(guī)矩的描繪中消極地）使人喜歡?！盵30]康德. 判斷力批判[M]. 鄧曉芒，譯. 北京：人民出版社，2002：71-72.之后，康德在“審美判斷的辯證論”中對“鑒賞判斷的二律背反”問題分析后，提出“美作為德性的象征”命題，調(diào)和了美與善之間的關(guān)系。康德認為：“美是德性-善的象征；并且也只有在這種考慮中（在一種對每個人都很自然的且每個人都作為義務(wù)向別人要求著的關(guān)系中），美才伴隨著對每個別人都來贊同的要求而使人喜歡，這時內(nèi)心同時意識到自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升，并對別人也按照他們判斷力的類似準則來估量其價值。這就是前邊那一節(jié)所指出的鑒賞力所展望的理知的東西，我們的高級認識能力正是為此而協(xié)調(diào)一致著，沒有它，在這些能力的本性之間當和鑒賞所提出的相比較時就會凈產(chǎn)生一些矛盾了。”[31]康德. 判斷力批判[M]. 鄧曉芒，譯. 北京：人民出版社，2002：201-202.康德雖然認為美感的第一性特征是超功利和目的性，但人們在把握美感事物時，又須依賴于人的共通感與高級認識能力，于此美感才不會與善感完全割裂，美才為善的象征，從這個層面來分析“孔顏之樂”命題，會發(fā)現(xiàn)“孔顏之樂”命題的道德內(nèi)涵同樣伴隨著美感，而這種美感，依存于“人的形象”，在此形象里，“（美的）理想就在于表達道德性”[32]康德. 判斷力批判[M]. 鄧曉芒，譯. 北京：人民出版社，2002：71-72.，故而“孔顏之樂”命題從審美人生觀與“美作為德性的象征”內(nèi)涵層面而言，其可以為一個美學(xué)命題。

作為美學(xué)命題的“孔顏之樂”命題是否還可再為一個哲學(xué)命題，二者之間有界限嗎？毋庸置疑，美學(xué)命題與哲學(xué)命題之間有較多交叉性的研究內(nèi)容，但各自卻有不同的指向。從兩者的研究對象與范圍來看，哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問，其研究內(nèi)容涵蓋存在論、認識論、政治、倫理、邏輯等諸多類主題；對于美學(xué)來說，自近代鮑姆嘉通與康德研究以來，研究對象和內(nèi)容涵蓋了美、美感、藝術(shù)、審美活動、藝術(shù)與人生的關(guān)系（如海德格爾“詩意地棲居”[33]“詩意地棲居”本出于荷爾德林的詩句，海德格爾深受其詩歌打動，在1951 年發(fā)表了以此為題的演講，講述了技術(shù)時代人的生存狀態(tài)。參見：海德格爾. 人，詩意地安居：海德格爾語要[M]. 郜元寶，譯. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000：71。命題）等。首先，從研究對象來看，如果對“孔顏之樂”命題的討論主要圍繞美、美感、藝術(shù)、審美活動、藝術(shù)與人生的關(guān)系等主題展開，其是一個美學(xué)命題；同理，若其以其他哲學(xué)主題展開討論，則又是一個哲學(xué)命題。誠然，兩者之間雖有交叉，但依狹義的學(xué)科性質(zhì)而論，兩者又有明顯不同。如對美學(xué)命題的討論，出發(fā)點往往離不開美感問題，也離不開康德的“審美無功利”思想。其次，從民族傳統(tǒng)來看，較西方哲學(xué)而言，中國哲學(xué)思維模式并非以主客二分式的認識論為主，其更傾向于天人合一式的生命體驗思維，因而“孔顏之樂”美學(xué)命題自身反映的思維模式也非認識論，而是人生論，離不開古典哲學(xué)命題的道德倫理內(nèi)涵，這使其有了新的研究視域。最后，從歷史來看，“孔顏之樂”命題初始只含有道德內(nèi)涵，而宋儒在此基礎(chǔ)上上升為形而上的哲學(xué)命題，而美學(xué)命題依然要保留前者，并在此基礎(chǔ)上升華為美學(xué)命題?？倸w來說，“孔顏之樂”的哲學(xué)命題與美學(xué)命題是對同一命題兩種不同視域的詮釋，其關(guān)系是辯證統(tǒng)一的。

二、“孔顏之樂”美學(xué)命題內(nèi)涵

“孔顏之樂”的美學(xué)命題內(nèi)涵主要表現(xiàn)在人格美感與藝術(shù)美感兩方面。人格美感內(nèi)涵主要體現(xiàn)為“從吾所好”的審美情趣觀、“君子上達”的審美意志觀、“憂道不憂貧”的審美認知觀。而藝術(shù)美感內(nèi)涵主要體現(xiàn)為“曲-數(shù)-志-人”的四層境界論和“哀而不傷，樂而不淫”的藝術(shù)評價“中庸”之道。

（一）“孔顏之樂”美學(xué)命題內(nèi)涵——人格美感

從美感視角出發(fā)是研究“孔顏之樂”美學(xué)命題的出發(fā)點。不同的是，西方古代與近代美學(xué)是從本體論、認識論出發(fā)來認識美感，而中國古典美學(xué)卻是從人生觀與實踐理性角度來認識美感，可見，從孔子人生觀出發(fā)來詮釋“孔顏之樂”美學(xué)命題的人格美感，有一定的合理性?！翱最佒畼贰泵缹W(xué)命題的人格美感內(nèi)涵主要體現(xiàn)為“從吾所好”的審美情趣觀、“君子上達”的審美意志觀、“憂道不憂貧”的審美認知觀。

首先，孔子堅持“從吾所好”的審美情趣觀。宋儒以來，學(xué)者談及“孔顏之樂”，往往從哲學(xué)本體論出發(fā)，將此命題上升為“樂誠”“樂仁”“樂理”“樂功夫”“樂事功”等，這誠然有其道理，但往往容易使所樂對象淪為抽象空洞的概念或教條，即使圣人在實踐中恐難以企及此種高度，更遑論常人？如梁漱溟所言，古典哲學(xué)的術(shù)語或許于當時有其具體的特指含義，但于后世多淪為一種符號，后人的重要工作是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語解讀符號，而不是于符號中制造更多的符號[34]梁漱溟. 人心與人生[M]. 上海：上海人民出版社，2018：2.。由此，筆者雖然肯定本體論之樂，但依然認為，孔子“從吾所好”的審美情趣觀是履行審美意志觀與審美認知觀的前提條件。何謂“從吾所好”？《論語·述而》篇有云：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。”[35]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：132.對于此句，以往誤解為，孔子絲毫不求物質(zhì)利益，只求自身所好之事。而筆者認為，孔子并非只講不求物質(zhì)利益，而是說物質(zhì)利益不能強求，需順其自然去獲得。馬斯洛認為，人的生活需求動機可分為匱乏性動機與成長性動機，前者以外物為目的，使人被動地發(fā)展，后者以興趣與激發(fā)自身的潛能為目的，使人主動性地去發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上獲得外物[36]馬斯洛. 存在心理學(xué)[M]. 馮藝騰，譯. 南京：江蘇人民出版社，2022：20.。因而，孔子的生活需求動機是一種成長性的動機，即以興趣與激發(fā)自身潛能為人生最初目的，而不是以獲得功利性的物質(zhì)需求為目的，這在《史記·孔子世家》記載的孔子的早年經(jīng)歷[37]“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”。參見：司馬遷. 史記[M]. 韓兆琦，譯注. 北京：中華書局，2010：3725。中可得到證明，即孩童時代的孔子確實對學(xué)禮樂文化充滿了興趣。故而“孔顏之樂”的第一層含義在于孔子所樂是受無功利的趣味主導(dǎo)，而非外物主導(dǎo)，也是為何孔子雖一生顛沛流離，生活窮寒酸苦，但內(nèi)心依然充滿樂趣之關(guān)鍵所在。

其次，孔子堅持“君子上達”的審美意志觀。而何謂“君子上達”？《論語·憲問》篇云：“子曰：‘君子上達，小人下達’?！盵38]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：272.對于這句話的理解，需跳出現(xiàn)有的在“位”言和在“德”言的詮釋傳統(tǒng)，將此句視為在境言或在趣言的“上達”與“下達”，即傳統(tǒng)詮釋認為這句話的意思無非有二：一是君子與小人有身份貴賤之分，君子追求上層社會的發(fā)展需求，小人追求下層社會的具體利益；二是君子與小人有道德之分，君子追求做較高道德意義上的事，小人反之。然而，亦可以有第三種解釋，即生活需求動機的差別，君子更容易受成長性動機主導(dǎo)，不斷向上發(fā)展自己的興趣，并使其變得更有價值，而小人更易受匱乏性動機主導(dǎo)，往往誘于外物而停滯不前甚至自甘墮落。由此，孔子在“君子上達”的方法論上不斷前進，從而漸悟其人生的目的在于“憂道不憂貧”。孔子自言“吾非生而知之者”[39]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：138.，可見其“求道”“樂道”“樂仁”“樂理”目的并非天生的醒悟，而是在“從吾所好”的原則與“君子上達”的方法論上漸悟而出的。

最后，孔子堅持“憂道不憂貧”的審美認知觀。何謂“憂道不憂貧”？《論語·衛(wèi)靈公》有云：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！盵40]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：303.由此可知，孔子并非排斥物質(zhì)利害，而是認為自身的興趣不在于以“耕”謀食，而是以“學(xué)”謀食，這是因為他追求更高價值的道。道是他人生觀的本體，即周敦頤的“誠”、程顥的“仁”、程頤與朱熹的“理”?！暗馈敝饕瑑蓪右庵迹阂皇菍崿F(xiàn)“吾與點也”[41]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：212.“樂山樂水”[42]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：118.的人與自然和諧相處的生活狀態(tài)；二是實現(xiàn)“大道之行，天下為公”[43]王文錦. 禮記譯解[M]. 北京：中華書局，2016：258.的人與社會和諧相處的生活狀態(tài)，故而“道”既有天命內(nèi)涵，也有人倫內(nèi)涵。不同的是，在宋儒理解中，周敦頤認為道（即誠）受天支配，更具客觀性，而程顥認為“道”更具人格化，強調(diào)要以誠敬之心去體會。程頤、朱熹雖認為“道”更具客觀性，但受命和性支配。顯然，在此，“道”具有功利性的作用，只不過“道”的途徑是以美的方式去實現(xiàn)的?？梢?，孔子思想中，真善美是彼此滲透且融合統(tǒng)一的，三者是基于實踐理性的人生觀，但在西方文化中，從柏拉圖靈魂的“三駕馬車”[44]“三駕馬車”象征著哲學(xué)家身份的智慧、軍士身份的意志、農(nóng)工商身份的情欲。參見：鄧曉芒，趙林. 西方哲學(xué)史[M]. 北京：高等教育出版社，2005：55。到康德的“知、情、意”三分觀念，顯然是以認識論的思維方式來區(qū)分真善美。

（二）“孔顏之樂”美學(xué)命題內(nèi)涵——藝術(shù)美感

《論語·述而》篇載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’?！盵45]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：132.孔子對于韶樂之樂超越了飲食之樂。何以至此？《論語·八佾》載：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，盡美矣，不盡善也。”[46]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：66.有論者認為：“‘子謂《韶》’章告訴我們，藝術(shù)的美和藝術(shù)的真誠是實現(xiàn)‘盡善’的兩個條件，‘美’與‘真’的統(tǒng)一是通往完滿境界的唯一途徑。在這里，‘美’分享了‘真’，從而具有了倫理的意義；善充盈于藝術(shù)之中，從而具有了審美的價值。”[47]肖琦. “子謂《韶》”章辨正：孔子思想中的藝術(shù)和倫理[J]. 孔子研究，2016（6）：45-52.在孔子看來，藝術(shù)的美感彰顯了真與善，而真與善象征著完美的人格。

歷來學(xué)者大多忽視《史記·孔子世家》中的一個故事：“孔子學(xué)鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：‘可以益矣’?？鬃釉唬骸鹨蚜?xí)其曲矣，未得其數(shù)也’。有間，曰：‘已習(xí)其數(shù)，可以益矣’?？鬃釉唬骸鹞吹闷渲疽病?。有間，曰：‘已習(xí)其志，可以益矣’?？鬃釉唬骸鹞吹闷錇槿艘病?。有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！’師襄子辟席再拜，曰：‘師蓋云《文王操》也’?！盵48]司馬遷. 史記[M]. 韓兆琦，譯注. 北京：中華書局，2010：3782.孔子認為音樂美感可以分為“曲-數(shù)-志-人”四個層次：第一個層次為人掌握了一首歌曲的曲調(diào)本身；第二個層次為人掌握了一首歌曲的曲調(diào)規(guī)律與彈奏技巧；第三個層次為人由歌曲體會到創(chuàng)作者本人的情志；第四個層次為人由歌曲體會到創(chuàng)作者本人的性格與風(fēng)采，進而體會到創(chuàng)作者的人生觀。在孔子看來，藝術(shù)美感可以是人格美感的形象顯現(xiàn)，在根源上與人格美感一致。孔子在意識到藝術(shù)美感具有此番潛移默化的美育作用后，對好的藝術(shù)作品的審美風(fēng)格進行了評定與總結(jié)，認為“哀而不傷，樂而不淫”應(yīng)成為藝術(shù)作品表現(xiàn)情感的尺度，唯此方能調(diào)和人之性情。李澤厚認為：“儒學(xué)的特征在于：理知不只是指引、向?qū)?、控制情感，更重要的是，要求將理知引入、滲透、融化在情感之中，使情感本身例如快樂得到一種真正是人的而非動物本能性的宣泄?！盵49]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：74.可見，通過藝術(shù)美感對人“曲-數(shù)-志-人”四層境界的美育作用，人的情感方能實現(xiàn)“真善美”的調(diào)和，藝術(shù)也方擁有盡善盡美的價值。孔子的藝術(shù)美感理論與西方古典時期柏拉圖、亞里士多德的思想理論有較大不同，具體表現(xiàn)在美感來源與美感功能方面，下文將對這兩點給予詳述之。

就藝術(shù)美感來源方面而言，柏拉圖堅持“靈感說”與“靈魂回憶說”，認為作家創(chuàng)作藝術(shù)作品，其產(chǎn)生的美感快樂，是因為靈魂對寄托于肉體之前理念世界的美好回憶。一般而言，這種靈感是人天生的感知能力，不摻雜專門的知識[50]朱光潛. 西方美學(xué)史[M]. 南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019：30-32.。而亞里士多德認為，藝術(shù)作品具有認知功能，藝術(shù)的美感來源于人對現(xiàn)實世界的認知，并認為藝術(shù)比現(xiàn)實世界更真實，這是因為藝術(shù)不單是對已然現(xiàn)實生活的反映，還是對可然和必然世界的反映[51]朱光潛. 西方美學(xué)史[M]. 南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019：45-47.?？鬃诱J為，藝術(shù)美感來源于人對事物興、觀、群、怨的情志，是對人格美感的反映，但其中也摻雜著道德美感。因而，一方面，柏拉圖與亞里士多德把世界分為三重，即理念世界，感性世界和藝術(shù)世界，側(cè)重從對外部世界的認知中去尋找美感。孔子則側(cè)重從人內(nèi)心世界的道德體驗中去尋找美感，并始終將世界視作同一世界，即感性世界本身，認為藝術(shù)美感也來源于人與感性世界本身。另一方面，柏拉圖與亞里士多德的美感理論具有靜觀性，側(cè)重于發(fā)現(xiàn)藝術(shù)美感與哲學(xué)和其他科學(xué)知識的區(qū)別，認為最高級的美感體驗是對智慧的凝神觀照，只有哲學(xué)家才能夠擁有。而孔子的美感理論帶有實踐理性，側(cè)重于協(xié)調(diào)美與善之間的關(guān)系，尤其重視藝術(shù)美感的美育作用，通過藝術(shù)來涵養(yǎng)人的性情，促進人內(nèi)心的和諧。

就藝術(shù)美感功能方面而言，柏拉圖否定藝術(shù)美感的積極功能，認為藝術(shù)美感屬于“三駕馬車”中的情欲部分，受人智慧的統(tǒng)率，并認為藝術(shù)作品中反映的世界是不真實的，如《荷馬史詩》中，眾神跟人一樣，有太多的喜怒哀樂與缺點，而神應(yīng)該是至善的，不應(yīng)該有缺點，故而《荷馬史詩》產(chǎn)生的藝術(shù)美感會激發(fā)、放縱人的情欲，松弛人的智慧與意志力，使人的靈魂呈現(xiàn)不和諧的狀態(tài)。柏拉圖否定藝術(shù)美感的積極作用，并在理想國中將普通的藝術(shù)家列為第六等人，認為理想國應(yīng)該驅(qū)逐藝術(shù)家[52]朱光潛. 西方美學(xué)史[M]. 南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019：25-26.。但對亞里士多德來說，其藝術(shù)美感功能理論沒有柏拉圖倡導(dǎo)的那么激進，并對柏拉圖的理論進行局部修正，認為藝術(shù)帶給人的美感功能并非全是消極的。相反，一方面，由于藝術(shù)世界反映的是可然和必然的世界，是更真實的，故而也就更能促進人對世界的認知，使人更能產(chǎn)生快感；另一方面，藝術(shù)美感雖然會激發(fā)人的情欲，但卻同時會對人的情緒產(chǎn)生凈化作用，不至于讓人的理智壓倒感性，因而藝術(shù)美感可以維持靈魂的平衡和諧[53]朱光潛. 西方美學(xué)史[M]. 南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019：60-62.。亞里士多德認為，獲得藝術(shù)美感的方式是靜觀，他鼓勵貴族階級的兒童聽音樂、讀詩、看畫，但并不鼓勵他們進行創(chuàng)作實踐，認為這是低層階級應(yīng)該做的事[54]朱光潛. 西方美學(xué)史[M]. 南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019：65.。由此，亞里士多德最終還是沒有拋棄對理念世界智慧的渴求，藝術(shù)也終究未能直通理念世界的大門。而對于孔子來說，其始終堅持“敬鬼神而遠之”，一生探索感性世界本身，因而始終能將藝術(shù)的美感功能與實踐理性的道德感結(jié)合，并直接肯定藝術(shù)美感的功能。不論從個人情感美育角度還是從社會和諧角度而言，孔子的美感功能理論都是和諧自洽的。于藝術(shù)美感的情感美育功能而言，亞里士多德持有的“凈化說”往往只突出藝術(shù)對于情感的宣泄功能，而這種功能往往是暫時的。但孔子卻將藝術(shù)美感與人倫道德結(jié)合起來，將藝術(shù)美感內(nèi)化為人格美感，使主體體驗藝術(shù)美感的同時，也聯(lián)想著一種崇高的人格責(zé)任，故而這種美感對人的影響力是更大、更持久的，為此，孔子直接肯定了藝術(shù)美感的社會價值。

三、“孔顏之樂”美學(xué)命題價值

“孔顏之樂”美學(xué)命題價值主要表現(xiàn)為對當代美學(xué)基礎(chǔ)理論的價值與對當代精神文明建設(shè)的價值，這對于人們尋找當代中國美學(xué)之“根”，解決當代民眾面臨的精神困境具有較高的理論價值和現(xiàn)實價值。

（一）“孔顏之樂”美學(xué)命題對于研究當代美學(xué)基礎(chǔ)理論的價值

“孔顏之樂”美學(xué)命題對于研究當代美學(xué)基礎(chǔ)理論的價值主要體現(xiàn)在兩方面：其一，“孔顏之樂”命題立足于“人生美學(xué)”之根，堅守著中國美學(xué)傳統(tǒng)；其二，“孔顏之樂”命題是一團活水，可向當代美學(xué)理論的縱深處滲入、開拓。

首先，“孔顏之樂”命題立足于人生美學(xué)之根。眾所周知，美學(xué)自19 世紀末傳入中國起，王國維繼承康德與叔本華的美學(xué)思想，但其在繼承二者思想時亦有取舍，取叔本華分析人生欲望的哲學(xué)理論與康德的美感無利害性思想，但并沒有如康德般從認識論上對人的思維進行三分，也未將美學(xué)上升到本體論層面去研究。因此，在王國維看來，美學(xué)學(xué)科首先是研究人如何在人生欲望的苦痛折磨中尋找自由之樂的學(xué)科，其次是研究藝術(shù)是如何發(fā)揮這一“尋樂”作用的學(xué)科，要而言之，美學(xué)是“樂生”哲學(xué)，藝術(shù)是“樂生”藝術(shù)。很顯然，王國維雖然繼承了西方的美學(xué)理論，但他潛意識里卻立足于中國文化傳統(tǒng)，或者說，王國維用西方美學(xué)理論喚醒了中國古典美學(xué)思想，但卻并未喧賓奪主。從這個意義上來說，王國維已經(jīng)下意識地尋找中國“人生美學(xué)”之根，認為中國美學(xué)之“根”，并非需按照中國美學(xué)發(fā)生史去尋找時間意義上的“根”，也并非以西方美學(xué)觀念為中心尋找觀念意義上的“根”，而應(yīng)立足中國傳統(tǒng)，結(jié)合歷史與觀念兩大維度，尋找對國人審美價值觀影響最深的“根”?！翱最佒畼贰泵}作為中國傳統(tǒng)儒家美學(xué)思想的結(jié)晶，在“歷史”與“觀念”維度上對國人有較大影響，主要體現(xiàn)為：其一，奠定了中國傳統(tǒng)審美人生觀；其二，萌發(fā)了藝術(shù)為人生的理念；其三，醞釀出美育為人生的目的。此外，“孔顏之樂”美學(xué)命題作為一種入世思想，更適合處理人與經(jīng)驗世界之間的關(guān)系，并且其“用之則行，舍之則藏”思想融合道家的超世思想，為追求個體的自由精神開辟了路徑。

其次，“孔顏之樂”命題似如一團活水，可向當代美學(xué)理論的縱深處滲入、開拓。眾所周知，新世紀以來，中國美學(xué)在批判實踐美學(xué)的基礎(chǔ)上，誕生了較多新的流派，如楊春時的存在論超越美學(xué)、朱立元的實踐存在論美學(xué)、曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)，陳伯海的生命體驗論美學(xué)、葉朗的意象美學(xué)、祁志祥的樂感美學(xué)，以及由西方傳入、正漸受歡迎的身體美學(xué)等。誠然，這些美學(xué)流派的出現(xiàn)，為推動當下美學(xué)基礎(chǔ)理論的發(fā)展做出了重要貢獻：其一，促進了美學(xué)研究的存在論轉(zhuǎn)向；其二，促進了美學(xué)研究的實際問題轉(zhuǎn)向與中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)向。然而，“孔顏之樂”美學(xué)命題可以進一步豐富這些美學(xué)理論。其一，“孔顏之樂”命題可以豐富存在論超越美學(xué)與生命體驗論美學(xué)理論。當代的存在論美學(xué)普遍脫胎于西方現(xiàn)代的存在論哲學(xué)，其核心思想確立了審美對象的“主體間性”地位，使得人的審美意識由認識論轉(zhuǎn)化為體驗論。而“孔顏之樂”命題恰是有存在論與體驗論性質(zhì)的美學(xué)內(nèi)涵。其二，“孔顏之樂”命題可以豐富身體美學(xué)理論。身體美學(xué)在西方出現(xiàn)的原因是西方哲學(xué)在長期以來總被精神的本體論與認識論主導(dǎo)著，如從古典時代柏拉圖的“理念”到近代笛卡爾的“我思故我在”的思想，使得人的身體意識長期處于缺席狀態(tài)；直到現(xiàn)代與后現(xiàn)代，尼采、梅洛龐蒂、?？碌炔砰_始關(guān)注人的身體感知，孕育出舒斯特曼身體美學(xué)的誕生。而中國美學(xué)傳統(tǒng)觀念認為，人始終是擁有完整身體人格的人，從“孔顏之樂”到孟子的“浩然之氣”，處處彰顯著中國不同于西方意義上的“身體”。其三，“孔顏之樂”命題可以豐富樂感美學(xué)理論。樂感美學(xué)理論認為，“美是有價值的樂感對象”[55]祁志祥. 中國現(xiàn)當代美學(xué)史[M]. 北京：商務(wù)印書館，2018：626.，并將功利性對象納入美感對象領(lǐng)域，從中去尋找美感。而“孔顏之樂”的對象除無功利性對象外，也包含了求知等功利性對象，與樂感美學(xué)的思想吻合，可進一步充實樂感美學(xué)理論。其四，“孔顏之樂”命題可以豐富生態(tài)美學(xué)理論?！拔崤c點也”作為“孔顏之樂”命題的題中之義，其核心思想是倡導(dǎo)建立人與自然和諧發(fā)展的生存關(guān)系，而這恰與生態(tài)美學(xué)的理念相契合，為此，學(xué)者可以借此去進一步發(fā)展生態(tài)美學(xué)思想。

（二）“孔顏之樂”美學(xué)命題對于當代精神文明建設(shè)的價值

“孔顏之樂”美學(xué)命題對于當代精神文明建設(shè)的價值表現(xiàn)在兩方面：其一，面對當代社會的異化現(xiàn)象，要轉(zhuǎn)變主體的生活觀念，需借鑒“孔顏之樂”美學(xué)命題的審美人生觀，避免人們的盲目拜物；其二，在異化的社會中生活，要自覺尋找“物”外之趣，親近自然之美，欣賞藝術(shù)之美，從而以美娛情，以美養(yǎng)心，使人“詩意地棲居”。

一般而言，異化即一種使人與物同他人或他物疏遠的行為或行為的結(jié)果[56]鄭天喆，王平. 馬克思主義異化理論的當代詮釋[M]. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2021：50.。在當代社會，人的生活無疑面臨著異化現(xiàn)象，既有經(jīng)濟與科技發(fā)展的原因，也有人內(nèi)在精神失守的原因。隨著現(xiàn)代工商業(yè)社會經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，市場競爭與社會分工已然成為社會發(fā)展客觀的規(guī)律，人在這種生產(chǎn)方式與經(jīng)濟關(guān)系中，確實感受到勞動產(chǎn)品的異化、生產(chǎn)活動的異化、人的類本質(zhì)的異化、人與人的關(guān)系的異化等。同時人的自我價值感也變得越來越不確定，不論是對于工作的選擇，抑或是對人際關(guān)系乃至婚姻關(guān)系的選擇，往往都被動地被世俗成規(guī)帶動，而人對個性自由的選擇逐漸遭受壓抑，故使人的工作變得機械化，體會不到自由選擇與激發(fā)本質(zhì)力量的樂趣，同時人際關(guān)系間的情感危機亦愈發(fā)嚴重，自我有時感受不到真正意義上的歸宿。可見，物質(zhì)生活的富足并未讓人真正獲得幸福。為此，面對這種“異化”現(xiàn)象，要實現(xiàn)真正的幸福，人們需理性認識人與物質(zhì)社會之間的關(guān)系，轉(zhuǎn)變自身的生活觀念。

在當代社會，當人的價值物化為商品，人的生活追求逐漸與物質(zhì)利益掛鉤時，人的精神幸福就會被膨脹的欲望壓榨殆盡。然而，當人們轉(zhuǎn)換生活觀念，堅持“孔顏之樂”命題放射出的審美人生觀時，就會視人的成長性動機為人生的行事指南，即堅持“從吾所好”的審美情趣觀、“君子上達”的審美意志觀與“憂道不憂貧”的審美認知觀，故而個體的價值就不再會與“物”割裂，“心”也不再會在“物”中遭遇放逐，從而會獲得一種人生價值意義上的高峰體驗。其次，人們要自覺尋找“物”外之趣，以“詩意地棲居”。在海德格爾看來，人不單是作為存在者而生活，更作為“存在者的存在”而生活，即作為“此在”而生活。而詩和藝術(shù)就是存在之真理的顯現(xiàn)，可以讓人領(lǐng)悟自身真實的生活狀態(tài)，從而實現(xiàn)“詩意地棲居”。李建盛認為：“人的‘終有一死’是海德格爾后期語言哲學(xué)和詩學(xué)中的極為引人注目的字眼，它說明人是此在時間性、有限性和歷史性的存在。而詩歌的語言是作為有限性存在和歷史性存在的人得以棲居的家園，‘終有一死’的人在詩意語言中能找到可以棲居和安頓的家園?！盵57]李建盛. 海德格爾對形而上學(xué)的批判和真理的美學(xué)闡釋[J]. 北京社會科學(xué)，2015（4）：115-121.無獨有偶，在“孔顏之樂”命題內(nèi)涵中，也含有類似的內(nèi)容，即人可通過親近自然之美、“游于藝”和“成于樂”的方式來實現(xiàn)“詩意地棲居”。《論語·述而》篇載：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’?！盵58]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：128.《泰伯》篇也載：“興于詩，立于禮，成于樂?！盵59]李澤厚. 論語今讀[M]. 北京：中華書局，2015：154.李澤厚認為，人的生活如果只有“志于道，據(jù)于德，依于仁”，那么人的人格還是“靜態(tài)的、內(nèi)向的、未實現(xiàn)的”。有了“游于藝”后，人的人格成為“可實現(xiàn)了的、物態(tài)化了的、現(xiàn)實的人格了”，因為“這種人格具有一種實現(xiàn)了的自由和現(xiàn)實的自由感”[60]李澤厚. 華夏美學(xué)[M]. 天津：天津社會科學(xué)院出版社，2002：61.。相比“游于藝”，“成于樂”更多講的是通過掌握客觀規(guī)律的自由感受與內(nèi)在心理的自由塑造所達到的自由愉快之感，直接與人的內(nèi)在心靈（情、欲）規(guī)律有關(guān)[61]李澤厚. 華夏美學(xué)[M]. 天津：天津社會科學(xué)院出版社，2002：60-65.。在孔子看來，人雖然生活在充滿道、德、仁、禮的社會中，人的行為處處受其束縛和影響，但通過接受藝、詩、樂，可對人的性情進行陶冶，實現(xiàn)人精神的自由與人格的完整。在異化的社會生活中，人依然可通過“游于藝”和“成于樂”的方式獲得“物”外之趣，實現(xiàn)精神的自由。但這種自由的獲取方式并非是對“物”之苦的逃離與超越，而是在“藝”中陶冶性情，實現(xiàn)對“物”的再認識與體驗，從“物”中生成“趣”，這也是孔子與海德格爾思想在“詩意地棲居”命題上的不同之處。李澤厚認為，孔子的“成于樂”并非是對感性時空的超越，而恰恰是在此感性時空之中，不是“在”（Being），而毋寧是“生成”（Becoming）[62]李澤厚. 探尋語碎[M]. 上海：上海文藝出版社，2000：202-203.。因而人可以在“孔顏之樂”命題中得到啟發(fā)，人的生活一旦遇到“物”中之苦，可去尋找物外之“趣”，進而可以再次返回“物”中，在“物”中享受“趣”，以此消除“物”我之間的異化鴻溝。

四、結(jié) 語

“孔顏之樂”命題在中唐韓愈以前被視為“樂道賤不義”之意。直至韓愈懷疑“孔顏之樂”為“哲人之細事”，不足為譽，引起宋儒的口誅筆伐。宋儒周敦頤首次將“孔顏之樂”視為哲學(xué)命題來探討，認為“孔顏之樂”的核心內(nèi)涵在于“樂誠”；程顥認為，“孔顏之樂”的核心內(nèi)涵在于“樂仁”，并與朱熹認為，“孔顏之樂”的核心內(nèi)涵在于“循理”。而在后宋儒時代，王陽明認為，“孔顏之樂”的核心內(nèi)涵在于“心安”；王夫之認為，“孔顏之樂”的核心內(nèi)涵在于“樂于事功”。自王國維始，“孔顏之樂”命題逐漸演變?yōu)槊缹W(xué)命題來探討，但王國維、李澤厚、葉朗等學(xué)者皆從美育角度來探討“孔顏之樂”美學(xué)命題。而本文圍繞美學(xué)史的發(fā)生邏輯，將“孔顏之樂”定義為美感問題進行研究，并認為“孔顏之樂”的美學(xué)命題有人格美感與藝術(shù)美感兩方面的內(nèi)涵。其中，人格美感內(nèi)涵主要體現(xiàn)為“從吾所好”的審美情趣觀、“君子上達”的審美意志觀、“憂道不憂貧”的審美認知觀三方面；藝術(shù)美感內(nèi)涵主要體現(xiàn)為“曲-數(shù)-志-人”的四層境界論和“哀而不傷，樂而不淫”的藝術(shù)評價“中庸”之道?！翱最佒畼贰泵缹W(xué)命題的價值，主要體現(xiàn)為當代美學(xué)基礎(chǔ)理論與當代精神文明建設(shè)的價值。對于前者，一方面，“孔顏之樂”命題立足于“人生美學(xué)”之根，堅守中國美學(xué)傳統(tǒng)；另一方面，“孔顏之樂”命題可以豐富當下先鋒美學(xué)流派理論。對于后者，一方面，面對當代社會的異化，“孔顏之樂”美學(xué)命題的審美人生觀，可轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的生活觀念，避免人們盲目拜物；另一方面，在異化的社會中生活，可使人們在“孔顏之樂”命題中得到啟發(fā)，自覺尋找“物”外之趣，實現(xiàn)“詩意地棲居”。