劉延壽

摘 要： 本文以“敦煌法學(xué)三人談”（“三人談”對話的參加者主要有敦煌法學(xué)創(chuàng)立者、蘭州大學(xué)敦煌法學(xué)研究中心主任、敦煌法學(xué)研究會會長李功國教授，西北師范大學(xué)法學(xué)院王勇教授，西北民族大學(xué)法學(xué)院馬玉祥教授和筆者）對話中提出的問題為線索，著重就與敦煌法學(xué)基礎(chǔ)理論構(gòu)建有關(guān)的方面進(jìn)行了再思考。一是，敦煌法學(xué)基礎(chǔ)研究，研究什么？二是，敦煌法學(xué)的概念系統(tǒng)和理論體系形成對敦煌法學(xué)學(xué)科的確立至關(guān)重要；三是，敦煌法學(xué)與敦煌學(xué)（敦煌研究）的關(guān)系；四是，“季羨林?jǐn)嗾Z”與敦煌法學(xué)“三性”特點的形成有無內(nèi)在聯(lián)系？五是，敦煌法律學(xué)、敦煌法治學(xué)、敦煌法理學(xué)“三位一體”的哲學(xué)基礎(chǔ)——中國中道哲學(xué)的思考。

關(guān)鍵詞： “季羨林?jǐn)嗾Z”； 敦煌法學(xué)“三性”特點 ；中道哲學(xué)

中圖分類號：D929? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2024.03.01

自2020年前后，蘭州大學(xué)敦煌法學(xué)研究中心和甘肅省法學(xué)會敦煌法學(xué)研究會成立以來的這幾年，筆者思考最多的還是關(guān)于敦煌法學(xué)基礎(chǔ)理論研究問題。敦煌法學(xué)研究會成立的最初幾天里，我在手機微信群“青未了工作室”和“朋友圈”與老友李功國、王勇兩位教授就敦煌法學(xué)基礎(chǔ)理論（重點是學(xué)術(shù)體系）建構(gòu)問題有過一番對話交流。

王勇教授提出了一個大膽的設(shè)想：敦煌法學(xué)學(xué)術(shù)體系構(gòu)建可以是敦煌法律學(xué)、敦煌法治學(xué)、敦煌法理學(xué)三位一體框架。敦煌法理學(xué)可與佛教義理結(jié)合起來，與經(jīng)藏、律藏、論藏之“三藏”亦大致對應(yīng)。

李功國教授回應(yīng)王勇教授：很有想法，很有創(chuàng)意，可作深入探討。

筆者的回應(yīng)：這是個很奇特的創(chuàng)新思維。將敦煌法學(xué)與佛教“三藏”搭上關(guān)系，進(jìn)一步就和國際顯學(xué)敦煌學(xué)（敦煌研究）①以及“敦煌遺書”和敦煌地緣這個世界文化符號等都有了連帶關(guān)系，這樣一來，敦煌法學(xué)研究的課題可謂十分豐富，范圍也擴大許多。

李功國教授認(rèn)為：法律有兩重性、三重性，中國古代也有。敦煌法學(xué)就有三重性，這是一個根本性的問題。

筆者回應(yīng)：遠(yuǎn)的不說，就中國盛唐的太宗李世民“安人寧國”治國理政總方針下的“禮治”與“法治”的互相滲透以及對佛教的崇尚等，有無可能理解為法律多重性（兩重或三重）的實踐例證？我拿不準(zhǔn)，要請教“勇哥”（王勇教授的微信稱號）和“青未了”（李功國教授的微信稱號）兄指點。這也只是初作思考的一點討論，愿接受二位批評。

王勇教授回應(yīng)：您的看法讓我深受啟發(fā)……我們的討論實際已進(jìn)入深層次環(huán)節(jié)了。我很信服您與李老師的觀點：敦煌法學(xué)有三重性。

筆者作綜合回應(yīng)：早在前年初冬參加甘肅法學(xué)會敦煌法學(xué)研究會成立大會時準(zhǔn)備了一個發(fā)言提綱，后來看沒有時間登臺發(fā)言了，于是發(fā)在手機微信群“青未了工作室”，一不小心，手機上找不到了，就請求王勇老師給恢復(fù)了全文。這次乘首屆全國敦煌法學(xué)學(xué)術(shù)研討會機會，將原發(fā)言提綱充實起來，提供本屆研討會以為交流，懇望與會同仁批評。

一、敦煌法學(xué)基礎(chǔ)研究，研究什么？

基礎(chǔ)研究，這對敦煌法學(xué)的概念系統(tǒng)和理論體系構(gòu)建至關(guān)重要?；A(chǔ)研究是什么概念？基礎(chǔ)研究對應(yīng)的是應(yīng)用研究，而基礎(chǔ)和應(yīng)用相比，基礎(chǔ)的作用和意義的重要性顯然在應(yīng)用之上，這是不證自明的道理。基礎(chǔ)研究的水平如何，對以后的應(yīng)用研究關(guān)系極大。這也是我們敦煌法學(xué)研究面臨的很大挑戰(zhàn)。據(jù)說一百多年前，美國物理學(xué)家亨利·羅蘭有個演講，說：為了應(yīng)用科學(xué)，科學(xué)本身必須成功。假如我們停止科學(xué)的進(jìn)步而只留意科學(xué)的應(yīng)用，很快就會退化成中國人那樣：多少代人以來，他們都沒有什么進(jìn)步，因為他們只滿足科學(xué)應(yīng)用，卻從來沒有追問過他們所做的事情的原理，這些原理就構(gòu)成了科學(xué)。

中國國家發(fā)改委國民經(jīng)濟綜合司副司長年勇曾說：到了一百多年以后的今天，我們改的怎樣了？我回答不了這個問題。但是我們看到的現(xiàn)實是我們重大的基礎(chǔ)理論、重大的原創(chuàng)核心技術(shù)幾乎是空白。

中外學(xué)者的批評和檢討，看起來有點不留情面，甚或有傷民族感情。但他們的批評實事求是，確實值得我們重點關(guān)注和認(rèn)真反思。問題的嚴(yán)重性已上升到我們這個民族今后該怎么進(jìn)步和發(fā)展的高度，不可掉以輕心！這對我們做學(xué)問、搞科研的人來講，無疑是一種極大的鞭策和促動。

敦煌法律學(xué)、敦煌法治學(xué)、敦煌法理學(xué)三位一體的核心究竟是什么？經(jīng)過反復(fù)琢磨，筆者竊以為就是一個大寫的“理”字。這個“理”其實就是事情的所以然——原理，科學(xué)的學(xué)術(shù)體系就是由原理構(gòu)成的。前些年法學(xué)界有學(xué)者提出，要把我們的法學(xué)放在社會科學(xué)視域下進(jìn)行研究，也就是用社會科學(xué)的眼光或視角研究法學(xué)，簡言之，就是要關(guān)注法學(xué)的科學(xué)原理究竟是什么。著名刑法學(xué)家、北大法學(xué)院陳興良教授的幾本成名專著，如《刑法哲學(xué)》《刑法的人性基礎(chǔ)》《刑法的價值構(gòu)造》等，都是“刑法的哲學(xué)研究，也可以說是刑法的應(yīng)然研究、刑法的形而上的研究，它應(yīng)當(dāng)遵循的哲學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)、邏輯學(xué)的研究范式，是采用上述各個學(xué)科的方法對刑法這一特殊現(xiàn)象進(jìn)行研究的結(jié)果”[1]。這是陳興良先生2006年10月出版的刑法學(xué)專著《刑法的價值構(gòu)造》第二版“出版說明”里的說法。他在同年10月出版的專著《刑法的人性基礎(chǔ)》第三版“再版前言”里說：

一是，對刑法進(jìn)行超法條思考，開創(chuàng)了“沒有法條的刑法學(xué)”的研究范式，與注釋刑法學(xué)拉開了距離……《刑法的人性基礎(chǔ)》是一本沒有刑法條文的刑法著作……二是，對刑法知識進(jìn)行科際整合，拓寬刑法的理論視野。法學(xué)知識具有專業(yè)性，因而或多或少地疏離人文社會科學(xué)的知識背景。為此，應(yīng)當(dāng)打通法學(xué)與人文社會科學(xué)之間的學(xué)術(shù)藩籬，使法學(xué)知識獲得更多的人文性與思想性……從而使刑法理論呈現(xiàn)出豐富多彩的學(xué)術(shù)形象。三是，對刑法的本源進(jìn)行拷問，在人性這一視角中重新觀察與拷量刑法，從刑法之所然到刑法之應(yīng)然，深化刑法的理論研究。

在社會科學(xué)大系中，刑法學(xué)作為一門獨立學(xué)科出現(xiàn)，一般認(rèn)為1764年意大利著名刑法學(xué)家貝卡·利亞《論犯罪和刑罰》一書的出版，標(biāo)志著刑法學(xué)的正式誕生。也就是說，刑法學(xué)作為獨立學(xué)科存在的歷史已有250多年，應(yīng)當(dāng)說是老學(xué)科了。這是西方學(xué)者的說法。而在中國，法律史學(xué)者的說法是，形成了以儒家思想為核心的法律文化傳統(tǒng)，典型表現(xiàn)在儒家化的律學(xué)的興起與發(fā)展。秦代開始法學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)律學(xué)。律學(xué)濫觴于秦，發(fā)展于兩漢，昌盛于魏晉，至唐達(dá)到巔峰，唐以后逐漸衰落。按此說法，以律學(xué)為特點的中國刑法學(xué)存在的歷史也有2 000多年了。再怎么說，中國刑法學(xué)也是社會科學(xué)中的古老學(xué)科無疑。而到今天，刑法學(xué)者還在孜孜研究刑法學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，并在哲學(xué)層面深入探究其科學(xué)原理。不用解釋，對任何一個學(xué)科進(jìn)行基礎(chǔ)研究的必要性和重要性以及科學(xué)價值是昭然于世的。

敦煌法學(xué)研究剛剛起步，盡管已有若干科研成果面世，研究歷程也有20多年了，但它的創(chuàng)立者李功國先生在2020年敦煌法學(xué)研究會成立大會的致辭中說：“敦煌法學(xué)基礎(chǔ)理論研究，目前這方面基本處于空白狀態(tài)”。說實話，當(dāng)時我是贊成這一冷靜的說法的。作為敦煌法學(xué)的創(chuàng)立者持這樣一個事實求是的態(tài)度，對整個學(xué)術(shù)團隊的研究工作至關(guān)重要。

本文的主旨就是對基礎(chǔ)研究問題的討論。就是要把關(guān)于敦煌法律學(xué)、敦煌法治學(xué)、敦煌法理學(xué)這三位一體的原理討論出個眉目來，進(jìn)而能理出概念和理論體系的邏輯系統(tǒng)，我們的初級階段研究應(yīng)當(dāng)說是進(jìn)展很大了。其實，對敦煌法學(xué)的基礎(chǔ)研究，王勇教授已有了諸如敦煌法學(xué)的“善真美”這一哲學(xué)層面的深度思考，并以莫高窟經(jīng)變畫《九色鹿王》本生故事為法理例證，提出了“敦煌法美學(xué)”的概念。這無疑是敦煌法學(xué)學(xué)科構(gòu)建的破題之說，我們務(wù)必予以重視和學(xué)術(shù)關(guān)切。

二、關(guān)于敦煌法學(xué)的概念系統(tǒng)和理論體系構(gòu)建問題

這是無論哪個新興學(xué)科都會面臨的重大基礎(chǔ)理論建設(shè)問題，敦煌法學(xué)作為新興學(xué)科自然不能例外。但不能操之過急，得順應(yīng)人們對一個陌生學(xué)科了解和認(rèn)知的思維規(guī)律——由具體到一般、由淺表到深刻、由分析到綜合、由歸納到演繹，然后再進(jìn)行一個序列的認(rèn)知過程，經(jīng)過整理和提煉方能理出一些概念、術(shù)語之類的東西來。這是一個必然行進(jìn)的循序漸進(jìn)過程。有了概念乃至積累成一個系統(tǒng)，研究者就有了明確的方向，接下來的研究在理論系統(tǒng)的構(gòu)建上一般不會走許多彎路。盡管有先賢圣哲教誨：研究問題（包括學(xué)問）不能從定義出發(fā)，要從實際存在著的情況出發(fā)，這當(dāng)然很重要；但對一個尚未構(gòu)建成熟的新興學(xué)科來說，要研究其學(xué)問，你連方向都找不準(zhǔn)，怎么從實際出發(fā)去研究問題？概念及其定義就是方向。

三、敦煌法學(xué)與敦煌學(xué)（敦煌研究）的關(guān)系

李功國先生主編的《敦煌法學(xué)概論》一書，筆者雖未拜讀過，但從書名選題琢磨，內(nèi)中一定會對“什么是敦煌法學(xué)”給出定義性的概念解讀。這是《概論》首當(dāng)其沖要回答的基礎(chǔ)理論問題之一。比如敦煌學(xué)專家劉進(jìn)寶、郝春文兩位教授對“什么是敦煌學(xué)”給出的定義，對初涉敦煌學(xué)的研究者應(yīng)當(dāng)說是指引了方向。劉進(jìn)寶先生給出的定義是：“所謂敦煌學(xué)，就是指以敦煌遺書、敦煌石窟藝術(shù)、敦煌學(xué)理論為主，兼及敦煌史地為研究對象的一門學(xué)科。”[2]為劉進(jìn)寶先生的《敦煌學(xué)通論》（增訂本）一書作序的郝春文先生給出的定義是：（我在2011年發(fā)表的《論敦煌學(xué)》一文中，將敦煌學(xué)定義為） “敦煌學(xué)是以敦煌遺書、敦煌石窟藝術(shù)、敦煌史跡和敦煌學(xué)理論等為主要研究對象，包括上述研究對象所涉及的歷史、地理、社會、哲學(xué)、宗教、考古、藝術(shù)、語言、文學(xué)、民族、音樂、舞蹈、建筑、科技等諸多學(xué)科的新興交叉學(xué)科。”[2]

考慮“敦煌學(xué)”創(chuàng)立已有多年歷史，應(yīng)當(dāng)說“名”已經(jīng)立了，在郝春文先生的定義中如果把“敦煌法學(xué)”放進(jìn)敦煌學(xué)研究對象所涉學(xué)科之中，與歷史學(xué)、地理學(xué)……社會學(xué)、哲學(xué)等并列之，當(dāng)是順理成章之事。如此一來，敦煌歷史學(xué)、敦煌地理學(xué)、敦煌社會學(xué)、敦煌法學(xué)等，都是敦煌學(xué)（敦煌研究）這一總學(xué)科的分支學(xué)科。既然敦煌學(xué)是一個新興交叉學(xué)科，這一學(xué)科特點也會使各分支學(xué)科遺傳上其基因而具有多學(xué)科交叉的特點。

敦煌哲學(xué)創(chuàng)立者、敦煌哲學(xué)研究會會長范鵬先生為“敦煌學(xué)”給出的定義是：“敦煌學(xué)”一詞最早由日本語言學(xué)家石濱純太郎于1925年在日本大阪講演“敦煌石室遺書”時使用。敦煌學(xué)以敦煌藏經(jīng)洞文物為基礎(chǔ)，目前已拓展為研究敦煌遺書、敦煌藝術(shù)、敦煌史地和敦煌學(xué)理論的專門學(xué)科，是20世紀(jì)在世界各地興起的一門為數(shù)不多的“以地命學(xué)”的國際顯學(xué)。②

通過以上關(guān)于“敦煌學(xué)”定義的簡介，我們基本了解了“敦煌學(xué)”概念的內(nèi)涵和外延，這對我們定義“敦煌法學(xué)”是有幫助的。就是說，以上關(guān)于“敦煌學(xué)”定義的幾種說法，為“敦煌法學(xué)”下一個精當(dāng)準(zhǔn)確的定義指引了方向。最基本的就是緊緊圍繞“敦煌”這個地方，它已經(jīng)不是一般行政區(qū)劃和地理意義上的一個縣級行政市，而是精神層面上的世界文化符號。無論是總學(xué)科“敦煌學(xué)”還是其各分支學(xué)科，離開“敦煌”這個特殊地緣關(guān)系，就難以成立戴上“敦煌”帽子的什么學(xué)科。已有專家研究表明，無論是“敦煌學(xué)”還是“敦煌研究”，都是“關(guān)于敦煌的學(xué)問”③，各分支學(xué)科包括“敦煌法學(xué)”在內(nèi)無一不是“關(guān)于敦煌的哲學(xué)”“關(guān)于敦煌的法學(xué)”等。筆者竊以為，以上這些就是敦煌法學(xué)與敦煌學(xué)（敦煌研究）的關(guān)系的一個概說。

四、“季羨林?jǐn)嗾Z”與敦煌法學(xué)“三性”特點的形成有無聯(lián)系

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)大師，敦煌、吐魯番學(xué)家季羨林先生說過一番經(jīng)典話語：

世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠(yuǎn)的文化體系只有四個：中國、印度、希臘、伊斯蘭，再沒有第五個；而這四個文化體系匯流的地方只有一個，就是中國的敦煌和新疆地區(qū)，再沒有第二個。

這就是被學(xué)界廣泛稱頌的“季羨林?jǐn)嗾Z”。它告訴我們一個信息：敦煌文化是一種在中原文化主導(dǎo)下的多元開放文化，其中融入了不少來自中亞、西亞和我國西藏、青海、蒙古等地的民族文化成分，呈現(xiàn)開放、多元、包容等“三性”特點。這“三性”正好代表了人類文化的美好未來。[3]我們現(xiàn)在研究敦煌法學(xué)，不能不關(guān)注敦煌文化的“三性”特點，這是題中應(yīng)有之義。什么叫有學(xué)術(shù)水平和質(zhì)量？學(xué)術(shù)成果把握敦煌法學(xué)“三性”特點（遺傳有敦煌文化固有的“三性”特點之基因）并突顯之，就是有水平、有質(zhì)量。這是“人無我有”的獨特之處。

“季羨林?jǐn)嗾Z”還告訴我們：文化體系具有民族性，這是人所共知的；而且“斷語”提到的四個文化體系對應(yīng)的中國、印度、希臘、伊斯蘭，本就同時對應(yīng)了這四個文明古國各自所有的民族。所以，說文化體系具有民族性，這個邏輯是可以成立的。

“民族的，也是世界的?！边@個“世界的”和“人類的”概念似應(yīng)是等義的，如果這個邏輯能夠成立，則中國、印度、希臘、伊斯蘭四個文化體系就具有了全人類性。這樣，我們可以邏輯地得出如下結(jié)論：

一是，融合了四個文化體系的敦煌文化自然就具有了全人類性。那么，開放、多元、包容作為敦煌文化的“三性”特點也就必然地具有了全人類性。

二是，敦煌法學(xué)的“三性”特點是源于敦煌文化“三性”特點而來的，因此敦煌法學(xué)也自然地超越了國界和敦煌地域，而成為具有全人類性的世界法學(xué)。它和敦煌學(xué)（敦煌研究）一樣，將有可能成為國際顯學(xué)。當(dāng)然了，這一學(xué)術(shù)地位的國際認(rèn)同，就敦煌法學(xué)來講還需要時間。這一過程也許是很漫長的。

三是，就學(xué)問意義上講，無論是敦煌學(xué)（敦煌研究）這個總學(xué)科，還是包括敦煌法學(xué)在內(nèi)的所有分支學(xué)科都是學(xué)問無疑。既是學(xué)問，就是無國界的。正如中國近代學(xué)術(shù)大師王國維先生批評一些人在學(xué)問上的“生分”陋習(xí)時說：

學(xué)問之事，本無中西。彼鰓鰓焉慮二者之不可并立者，真不知世間有學(xué)問事者矣！

此批評不可謂不尖銳也！主張學(xué)問不分中西，充分說明凡學(xué)問本就具有全人類性。而一門學(xué)問一旦具有了開放、多元、包容這些特點，很自然地就超越了國家和地域局限，加之這三個詞的詞義本就敞開胸懷擁抱了人類世界。那么，具有了“三性”特點的敦煌法學(xué)緣何不是人類世界的學(xué)問呢？

四是長此以往，在“以階級論是非”為特征的“左”傾教條主義理論環(huán)境下，不僅是對學(xué)問分中西問題，還動輒給西學(xué)戴上“資產(chǎn)階級”的帽子。20世紀(jì)50-60年代，在高校法律系將西方法理學(xué)課程冠名為“資產(chǎn)階級法學(xué)批判”，這是當(dāng)年我等在北大法律學(xué)系親身經(jīng)歷過的事情。在那時，誰敢講“敦煌法學(xué)具有全人類性”這樣的提法？那太放肆了吧！斗轉(zhuǎn)星移，我們這個歲數(shù)的人活到了21世紀(jì)的今天，真是活在了學(xué)術(shù)的幸福時代，沒有理由懶惰和怠慢學(xué)問事。

五、敦煌法律學(xué)、敦煌法治學(xué)、敦煌法理學(xué)“三位一體”的哲學(xué)基礎(chǔ)——中國中道哲學(xué)的思考

一個學(xué)科體系的構(gòu)建，基礎(chǔ)理論是基石；而這個基石是怎么形成和穩(wěn)固起來的，學(xué)者們大凡都是在哲學(xué)層面上予以回答的。在我認(rèn)識的法律學(xué)人群體中，他們的法學(xué)基礎(chǔ)研究最有成就的不是對法條的精微注釋和對法律現(xiàn)象的精彩解讀，而是義理的哲學(xué)詮釋和闡發(fā)。北大法學(xué)院的刑法學(xué)和犯罪學(xué)專家陳興良教授是一位多產(chǎn)的學(xué)者，他出版的幾部力作如《刑法哲學(xué)》《刑法的人性基礎(chǔ)》《刑法的價值構(gòu)造》等，按他自己的話說是“沒有法條的刑法學(xué)”“沒有刑法條文的刑法著作”（見《刑法的人性基礎(chǔ)》第三版“再版前言”）。其實，從書名選題就知道是刑法學(xué)基礎(chǔ)理論的哲學(xué)思考和研究的科研成果。只不過中西哲學(xué)對人性的界定是有差異的，中國哲學(xué)講人性是倫理層面的，即人性的善惡之爭；西方哲學(xué)講人性，是哲學(xué)層面的，即“性之善惡雖然是一個與人性有關(guān)的問題，但人性研究主要集中在理性與經(jīng)驗之爭，即人到底是理性的還是經(jīng)驗的，這個問題成為西方人性論的永恒主題，它不僅影響到世界觀與方法論，而且是一個科學(xué)的基礎(chǔ)?！盵4]

這又引出中西哲學(xué)的差異問題。既然中西學(xué)問皆學(xué)問，搞清楚彼此的特點所在，對我們研究敦煌法律學(xué)、敦煌法治學(xué)、敦煌法理學(xué)“三位一體”的哲學(xué)基礎(chǔ)，特別是對中國中道哲學(xué)的思考是有助益的。中國現(xiàn)代著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家張岱年教授（1909-2004）曾說：

世界三大哲學(xué)傳統(tǒng)，由于自然環(huán)境的不同，社會生活的差異，因而各有特點。這是人所共知。例如中國長于整體思維，西方長于分析思維，而印度則以否定思維為特點。但這是從總體來講的的。西方亦有重視整體的思想家，中國亦有重視分析的思想家。然而中西印的哲學(xué)傳統(tǒng)各有特點，仍是應(yīng)肯定的。[5]

中國哲學(xué)長于整體思維的特點集中表現(xiàn)在對天人關(guān)系的關(guān)注。“天”是什么？宇宙大自然謂也。如何處理好天人關(guān)系，也就是人與宇宙大自然和諧相處。靠什么能做到呢？就是一個大寫的“道”，其重要性和意義，《論語》說得很明白。孔子講了一句極其重要的話：“朝聞道，夕死可矣！”張岱年先生總結(jié)道：“西方哲學(xué)旨在‘愛智，中國哲學(xué)志在‘聞道。不論‘聞道與‘愛智，都是追求真理。”[5]其實，在古代中國人的心目中，“道”就是真理。具體講，就是“中和之道”，也就是《禮記·中庸·天命》里說的一番道理：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

喜怒哀樂，乃人性的情感或者情緒的一部分，沒有表現(xiàn)或者發(fā)泄出來，叫做“中”；表現(xiàn)或者發(fā)泄出來但能予以合理節(jié)制，叫做“和”?！爸小笔翘煜伦畲蟮母舅?；“和”是天下最普遍通行的真理。做到了“中”“和”，不偏不倚，不走極端，宇宙大自然和人類就可以各安其位，恪守本分，整個宇宙和地球生命就可以和諧地生存和發(fā)展了。這難道不是中道哲學(xué)所追求的理想境界嗎？

不管是中國中道哲學(xué)還是西方古典哲學(xué)，盡管彼此存在著各有特點的差異，但它們在很重要的方面具有了共同點，那就是都離不開對“人”的研究。對“人”的研究其實就是對人性的研究，古今中外的哲學(xué)和哲學(xué)家在這一點上概莫能外，不同之處在于：中國中道哲學(xué)是整體思維，西方哲學(xué)是分析思維，印度哲學(xué)是否定思維；中國中道哲學(xué)追求的是天人關(guān)系的整體和諧，即“天人合一”；西方哲學(xué)追求的是“理性的人”。正如陳興良先生在《刑法的人性基礎(chǔ)》（第一章“導(dǎo)論”）中講的：

柏拉圖對人性問題作了深入探討，提出了人性三分論。柏拉圖認(rèn)為，人是由肉體和靈魂構(gòu)成的，人的靈魂分為三個部分，即情欲、意志和理性。靈魂是這三個部分或因素的結(jié)合體，其中每一個因素都在個人生活和行為中發(fā)揮一定的作用；但三者之間有著一定的等級統(tǒng)屬關(guān)系：理性最高，意志次之，情欲最低。

亞里士多德認(rèn)為，在人的靈魂中存在著三種因素，即感受、理智和欲望，或者說，靈魂具有非理性部分和理性部分?！瓱o節(jié)制的人在沖動之下，就會違背理性?！切┠芄?jié)制的人、勇敢的人，其靈魂部分是合理性的。

我們綜合中國中道哲學(xué)的“中和之道”與古希臘哲學(xué)家拍拉圖、亞里士多德理性主義思想，對世間發(fā)生的人事現(xiàn)象作出一些簡單的分析是很有意義的。人為什么會犯罪，社會上為什么有犯罪現(xiàn)象發(fā)生；世界上為什么會發(fā)生戰(zhàn)爭，自從人類有了國家存在的歷史以來，幾乎是無國不戰(zhàn)？答案并不復(fù)雜：人性扭曲了。人性為何扭曲？人之情欲的無節(jié)制沖動，突破了理性底線，人之獸性即非理性部分瘋狂起來，各種惡、壞事，乃至利益爭奪的戰(zhàn)爭就發(fā)生了。第二次世界大戰(zhàn)的發(fā)動者希特勒、墨索里尼、東條英機，等等，他們的非理性情欲擴張到了妄想幾個月就征服世界！

中國自春秋戰(zhàn)國以后的兩千多年，在以儒家中道哲學(xué)文化主導(dǎo)下的中原王朝從未對周邊國家發(fā)動過侵略和征服戰(zhàn)爭；相反的是飽受列強侵略和掠奪戰(zhàn)爭的欺侮蹂躪。自新中國成立以來，執(zhí)政的中國共產(chǎn)黨歷屆國家領(lǐng)導(dǎo)人正大光明地向全世界宣告：崛起的民主、富強、自由、文明的中國特色社會主義新中國永不稱霸！力主世界多邊主義，國無大小，地位平等；在處理國際關(guān)系和外交事務(wù)上，堅決奉行“和平共處五項原則”。21世紀(jì)20年代的今天，中國共產(chǎn)黨和中國政府向世界鄭重提出構(gòu)建“人類命運共同體”，“一帶一路”倡議，完全彰顯了中國中和之道哲學(xué)的核心價值觀。承認(rèn)和尊重對方存在的價值，是中道哲學(xué)文化的題中應(yīng)有之義。美國霸權(quán)主義者信奉的是利已主義、實用主義哲學(xué)，它在國際事務(wù)和國際關(guān)系的處理上，從骨子里都是單邊主義，絕不可能接受我們提出的“合作共贏”“人類命運共同體”這樣的政治理念，它們只會堅持單贏；它時刻都在警惕失掉世界霸權(quán)地位；這是連美國前國務(wù)卿基辛格都早已提醒我們嚴(yán)重注意的忠告。

中國中道哲學(xué)倡行的是凡事有度，不走極端，其核心價理念就是兩個字——“中”“和”。中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員虞愚先生（1909-1989）提出：

科學(xué)求真是理智遍事，藝術(shù)求美是感情遍事。執(zhí)其兩端，性質(zhì)迥異；合其兩端，樹立一圓滿之人生，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，缺一不可，分割不得。[6]

“中國化”是一個耳熟能詳?shù)奶岱āＤ敲础爸袊钡降资莻€什么概念？我想學(xué)術(shù)界會有仁智各說，這其實很正常，當(dāng)尊重之。以筆者之見，主要是哲學(xué)文化層面上思考，就是中和之道。例如：關(guān)于中國盛唐的締造者太宗李世民殺兄奪位事件，在“敦煌遺書”S.2630《唐太宗入冥記》中有曲折的反映?！靶溟T之變”的真相在唐代是諱莫如深的，但《唐太宗入冥記》（以下簡稱《入冥記》）則巧妙地讓冤魂在冥司訴訟。它將人世間的徇私舞弊丑劇移在地獄演出，讓至高無上的皇帝也向司命判官營私行賄。[2]

在唐太宗一生中，殺兄是件虧心事，《入冥記》利用這件事降低太宗的威望，迎合了武則天的政治需要，故撰寫時間當(dāng)在武則天以周代唐之初。由此可見，《入冥記》是一篇在佛教果報掩護(hù)下譴責(zé)唐太宗的政治小說。如果我們進(jìn)而根據(jù)史書記載的自相矛盾之處利用私家石刻（指“敦煌遺書”P2640《常何墓碑》）等可靠資料，了解“玄武門之變”的真相，更可發(fā)現(xiàn)，《入冥記》在洗掉史書對“玄武門之變”的涂飾方面有著極大的幫助。從這一點來講，《入冥記》已不再是單純的民間故事，而成為具有很高史學(xué)價值的重要文獻(xiàn)。[2]

《入冥記》雖然屬于小說家言，其主要內(nèi)容也不是講“玄武門之變”，但它與敦煌寫本《黃仕強傳》一樣，“都是中國化了的富有民族特色、帶有濃烈時代色彩的文學(xué)作品，它們一定要反映某一時期中國社會的現(xiàn)實。”[2]

以上文獻(xiàn)史料援引，是敦煌學(xué)家劉進(jìn)寶先生和敦煌吐魯番學(xué)家柴劍虹先生據(jù)“敦煌遺書”的文獻(xiàn)史料，對唐太宗李世民作為“玄武門之變”的發(fā)動者所作的“中國化”的歷史分析和處理，也實際是對作為中國封建帝王群體中的一代杰出明君、中國盛唐的開創(chuàng)者李世民政治隱私的一個歷史表露，總體上中道地還原了真實的李世民。

注釋：

①對“敦煌學(xué)”一詞的使用和提法，在學(xué)界并非沒有異議，最近筆者聽到了不同聲音。前不久，筆者與敦煌研究院文獻(xiàn)研究所原所長馬德博士的訪談中，他說了下面一番話：“敦煌學(xué)”這個概念不科學(xué)，但具體到敦煌的每一門分支學(xué)科，如敦煌文學(xué)、敦煌哲學(xué)、敦煌佛學(xué)等，都是可以成立的?！岸鼗蛯W(xué)”只能是關(guān)于敦煌的學(xué)問，不是學(xué)科。所以叫“敦煌學(xué)”不準(zhǔn)確?！岸鼗蛯W(xué)”譯成外語還是叫“敦煌研究”。鑒于“敦煌學(xué)”名稱已約定俗成，且已成為“以地命學(xué)”的世界顯學(xué)，理當(dāng)尊重其存在的價值。筆者取包容態(tài)度，故括注了“敦煌研究”這一科學(xué)提法。

②參見范鵬：“藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)與敦煌學(xué)的興起：20世紀(jì)中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的重要文化現(xiàn)象——兼論中國現(xiàn)代哲學(xué)研究領(lǐng)域的再拓展”，2014年5月中國現(xiàn)代化哲學(xué)深圳研討會，發(fā)言提綱。

③此說法，為2019年冬筆者與敦煌研究院文獻(xiàn)研究所前所長馬德訪談中，由馬德博士提出。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳興良.刑法的價值構(gòu)造（第二版）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：出版說明.

[2]劉進(jìn)寶.敦煌學(xué)通論（增訂本）[M].蘭州：甘肅教育出版社，2019：自序、1366、368、368.

[3]范鵬.馮友蘭通論佛學(xué)對敦煌哲學(xué)研究可能的啟示[J].天水師范學(xué)院學(xué)報，2019（6）：23-30.

[4]陳興良.刑法的人性基礎(chǔ)（第三版）[M] 北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：2.

[5]劉培育.中國古代哲學(xué)精華 [M].蘭州：甘肅人民出版社，1992：張岱年序.

[6]劉培育.虞愚文集（第一卷）[M].蘭州：甘肅人民出版社，1995：前言.