從蚩尤傳說到蚩尤文化跨越對(duì)接存在的問題——渝東南地域文化民間信仰相關(guān)資料的閱讀與思考

趙心憲1,2

(1. 重慶市文史研究館；2. 重慶第二師范學(xué)院，重慶 400067)

摘要：“網(wǎng)絡(luò)傳說”不等于“民間傳說”，“民間傳說”有歷史的規(guī)則，其所依存的地域文化應(yīng)該有民間信仰與之對(duì)應(yīng)。從蚩尤傳說到蚩尤文化跨越式直接對(duì)接出現(xiàn)的問題，就是不經(jīng)意間忽視了民間信仰作為地域文化精神內(nèi)核存在的歷史價(jià)值。當(dāng)代苗族蚩尤文化的傳承和可持續(xù)發(fā)展，取決于對(duì)其祖先祭祀歷史文化傳統(tǒng)內(nèi)在規(guī)律的遵循。

關(guān)鍵詞：蚩尤傳說；蚩尤文化；民間傳說；民間信仰；祖先崇拜

收稿日期：2015-07-03

作者簡介：趙心憲，男，重慶市人，重慶文史研究館館員，重慶第二師范學(xué)院教授，研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和少數(shù)民族文化。

中圖分類號(hào)：G112

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-6390(2015)05-0037-06

一、《嬌阿依傳說》劇本與《雷神史話》比較閱讀引出的話題

筆者近讀題材源自網(wǎng)絡(luò)貼吧“蚩尤傳說”的原創(chuàng)劇本《嬌阿依傳說》，總有一種特別的感受，因?yàn)榕c閱讀苗族祖先創(chuàng)世神話史詩《雷神史話》[1]所獲得的崇高感比較，實(shí)在差異懸殊。為了更清楚地發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生這種“特別感受”的問題之所在，筆者遂將兩部與蚩尤傳說相關(guān)作品的片段比對(duì)閱讀的效果進(jìn)行對(duì)照，問題產(chǎn)生的原因就漸漸清晰了(兩部作品的節(jié)選文字讀者可以自行查閱)。

湖南省花垣縣滾巖寨世襲十四代苗祭司田德，不會(huì)漢話，不識(shí)漢文。他演唱的口述史詩《雷神史話》中的女雷龍雷鬼(幼時(shí)即小龍女)，男雷神雷魅(幼時(shí)即小雷公)，均為苗族神話人名。《雷神史話》順次出現(xiàn)有關(guān)湖南湘西、渝東南可考的地名(苗語注音略去)很多，如湖南的常德、長沙、溆浦、麻陽、吉首、吉吼(吉首市乾州)、三叉(吉首市三叉坪)、等然(吉首市轄地)、官厚(鳳凰縣沃庫鄉(xiāng))、堆整(鳳凰縣沃庫鄉(xiāng))、高現(xiàn)(吉首市大興寨)、高扁(吉首市小興寨)、花垣、保靖、局邁(今花垣縣長潭鄉(xiāng))、坪土(今花垣縣吉筒坪)、茶洞(花垣縣屬)、坪塊(重慶市秀山縣)等64個(gè)之多。其中湘西地名60個(gè)，又集中于花垣縣范圍之內(nèi)(共約37個(gè))[1]。

與貴州松桃有關(guān)、可考，在《雷神史話》“踏地分域以及遷徙情況”部分，順次出現(xiàn)的地名還有麻焦、盤信、間當(dāng)、務(wù)卡、當(dāng)燒、柳娃、柳補(bǔ)、云落、九江、平浪、蓼皋、斗貶、道西、卑中、馬澗、當(dāng)造、康金、板凳、板當(dāng)、武濁、老堂、巴巴、咀貶、高嘎、亮亮、高巴、仁項(xiàng)、得將、占良、登現(xiàn)、代董、洛牛、仁廣、孟溪等34個(gè)。[1]

口述史詩《苗族創(chuàng)世紀(jì)》上篇《雷神史話》出現(xiàn)的可考地名，集中于以花垣縣為中心湘渝黔關(guān)聯(lián)的武陵山區(qū)，而且，《雷神史話》“踏地分域以及遷徙情況”地名所及范圍，在集中介紹貴州松桃30余屬地之后，最終又回到湖南的花垣縣，口述者突出花垣縣在苗族創(chuàng)世史詩中所居核心地位的主體意識(shí)很清楚。但三苗、荊楚、荊蠻、武陵五溪蠻之后苗族的遷徙史是基本可證的。

《嬌阿依傳說》原創(chuàng)劇本，在文學(xué)想象中演繹苗族的歷史傳說，似乎“玩”得有些過了，展示文學(xué)原創(chuàng)靈氣的同時(shí)，與苗族歷史“隔”得有些離譜。如果說，蚩尤為炎帝之后，還有著名學(xué)者有關(guān)論述支持的話，嬌阿依是蚩尤夫人的說法，就很難找到證據(jù)了。涿鹿之戰(zhàn)蚩尤未死的苗族民間傳說是有的，但苗族之名見諸史籍是在宋代?！秼砂⒁纻髡f》原創(chuàng)劇本也道出“烏江畫廊”景觀的由來、關(guān)聯(lián)上彭水歷史悠久的“鹽丹”礦產(chǎn)資源、阿蓬江、摩圍山、阿依河傳說，雖然一一都有當(dāng)下自然、人文景觀的實(shí)際對(duì)應(yīng)，卻顯然不能成為黔中文化發(fā)源地的彭水——作為西南苗族聚居地之一歷史由來的事實(shí)注解。筆者認(rèn)為，以網(wǎng)絡(luò)貼吧等形式流傳的有關(guān)蚩尤傳說等民俗文化題材的種種創(chuàng)作，都可以稱之為“網(wǎng)絡(luò)傳說”，而“網(wǎng)絡(luò)傳說”與“民間傳說”是不能隨意等同的，“民間傳說”有歷史的規(guī)則，其所依存的地域文化更應(yīng)該有民間信仰的對(duì)應(yīng)。從蚩尤傳說到蚩尤文化跨越式直接對(duì)接出現(xiàn)的問題，就是不經(jīng)意間忽視了民間信仰作為地域文化精神內(nèi)核存在的歷史價(jià)值。在筆者看來，當(dāng)代苗族蚩尤文化的可持續(xù)發(fā)展，取決于對(duì)其祖先祭祀歷史文化傳統(tǒng)內(nèi)在規(guī)律的深刻領(lǐng)悟與契合時(shí)代要求的遵循。

二、歷史、傳說、民間傳說與民間信仰的學(xué)理探討與應(yīng)用

古代中國，“歷”“史”原是兩個(gè)單音詞?！皻v”屬于動(dòng)詞，有經(jīng)過、越過的含義；“史”的本義是記事，也是動(dòng)詞。后來專門擔(dān)任記錄、言事及掌握文書的職務(wù)稱之為“史”，又進(jìn)而把一切記言記事的冊(cè)籍統(tǒng)稱為“史”，如此這般，“史”由動(dòng)詞轉(zhuǎn)換成名詞。將“歷”“史”二字組成一個(gè)詞，還是近百年以來漢語發(fā)展過程中出現(xiàn)的事情。光緒二十八年(1902)，江南書局為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)開辦新學(xué)的需要，編印了一部通史性質(zhì)的教材——《歷代史略》，推出“歷史”一詞，沿用至今。

史家認(rèn)為，歷史一詞的廣義泛指一切事物(包括自然界和人類社會(huì))的發(fā)展過程，歷史一詞的狹義，則專指使用文字對(duì)于歷史事跡記錄和研究的成果，即史書。也就是周谷城先生《歷史完形論》一書所說：“歷史一名詞，常代表著歷史之客觀存在與歷史之文字的表現(xiàn)?！?/p>

“傳說”一詞作為一個(gè)科學(xué)名詞，還是近代才有的，中國傳統(tǒng)的說法應(yīng)為“傳聞”[2]。史學(xué)界對(duì)“傳說”的定義有多種，著名史學(xué)家似乎都發(fā)出了自己的聲音。

梁啟超的《中國歷史研究法》似最先從史學(xué)的視角解析“傳說”的內(nèi)涵：“當(dāng)人類之漸起而形成一族屬或一部落也，其部落之長老每當(dāng)游獵斗戰(zhàn)之隙暇，或值佳辰令節(jié)，輒聚其子姓，三三五五，圍爐籍草，縱談己身或先代所經(jīng)之恐怖，所演之勇敢……等等，聽者則娓娓忘倦，興會(huì)飆舉期間有格外奇特之情節(jié)可歌可泣者，則幡鏤于聽眾頭腦中，渝拔不去，輾轉(zhuǎn)作談料，歷數(shù)而未已，其事跡遂取得史的性質(zhì)?！盵3]梁任公“其事跡遂取得史的性質(zhì)”的判斷，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了“古史傳說”與我們記憶中光怪陸離的“鬼怪故事傳說”、如今網(wǎng)絡(luò)流行的“網(wǎng)絡(luò)傳說”本質(zhì)上的區(qū)別?！肮攀穫髡f”與“上古傳說時(shí)代”的關(guān)聯(lián)，是古史傳說內(nèi)容的特別界定。

徐旭升先生曾經(jīng)對(duì)“傳說時(shí)代”(上古)有一個(gè)通俗的說明。他說，世界上任何一個(gè)民族最初的歷史，總是用“口耳相傳”的方法流傳下來的。在古文獻(xiàn)中，保存有古代傳說，而在當(dāng)時(shí)尚未能有文字把它直接記錄下來，用這種史料所記的時(shí)代，就叫做“傳說時(shí)代”[4]。當(dāng)然首先應(yīng)該指稱上古傳說時(shí)代。中國的傳說時(shí)代上限沒有確鑿的材料認(rèn)定，下限定在盤庚遷殷以前(前1300年)已有文獻(xiàn)可考。在文字的發(fā)展還達(dá)不到詳細(xì)記錄大段歷史事實(shí)之前，先民們根據(jù)真實(shí)的歷史人物、事件，經(jīng)過加工(當(dāng)有一定的虛構(gòu)成分)，通過口耳相傳方式傳播古代歷史。這些口述的古史傳說，多發(fā)生在氏族社會(huì)時(shí)期，常常與歷史上的實(shí)有人物、事件和習(xí)俗有關(guān)?！斑@種關(guān)聯(lián)，主要還不是表現(xiàn)為對(duì)風(fēng)物和習(xí)俗的描述，更重要的是表現(xiàn)為以遠(yuǎn)古傳說來解釋風(fēng)物和習(xí)俗的成因與流變。”[5]換言之，氏族社會(huì)時(shí)期歷史上“實(shí)有人物”及其事件、習(xí)俗的歷史文獻(xiàn)記載，成為判斷古史傳說是否構(gòu)成史學(xué)中的一部分，為史學(xué)認(rèn)同的“古史傳說”非常重要的前提條件。所以瞿林東《中國古代史學(xué)批評(píng)縱橫》一書，才會(huì)這樣闡述“傳說”與史學(xué)的生成關(guān)系：“傳說對(duì)于史學(xué)的關(guān)系，恰恰在于它是遠(yuǎn)古的非史學(xué)的，它一方面提供了關(guān)于史學(xué)來源的最原始的資料，一方面又曾在相當(dāng)長的年代里影響著文明時(shí)代的史學(xué)歷史觀點(diǎn)的發(fā)展和史學(xué)的面貌，史學(xué)要走出傳說的投影，那是許多代史學(xué)家經(jīng)過巨大的努力才能做到的?！盵6]例如上古傳說的黃帝、炎帝與蚩尤，是《史記》記載的歷史人物，涿鹿之戰(zhàn)是《史記》記載的歷史事件，因?yàn)樽鳛椤吧瞎艂髡f”的記錄，提供的是“關(guān)于史學(xué)來源的最原始的資料”——口述史的文字整理資料，有關(guān)它的見仁見智的闡釋，影響史學(xué)家們難以痛快達(dá)成一致的歷史共識(shí)(當(dāng)然這也給文學(xué)創(chuàng)作帶來廣闊的原創(chuàng)審美空間)。這里特別強(qiáng)調(diào)的是，關(guān)于上古傳說實(shí)質(zhì)上就是口述史的觀點(diǎn)，是瞿林東《中國史學(xué)史綱》一書中論證過的史學(xué)見解：“傳說，可以看作是最原始的‘口述史’，先民對(duì)于歷史的記憶和傳播，是通過這種原始的‘口述史’來實(shí)現(xiàn)的。這里說的傳說，是最原始的‘口述史’，是指它所敘述的內(nèi)容仍不能完全擺脫虛構(gòu)的成分，但其中畢竟包含著不少真實(shí)的人物和事件，即使是虛構(gòu)的成分，也并不是完全脫離歷史的奇想?！盵7]本文第一部分所引《苗族創(chuàng)世紀(jì)》上篇的《雷神史話》，應(yīng)該是一個(gè)典型的例證；而《嬌阿依傳說》中的蚩尤傳說故事，則是有點(diǎn)“完全脫離歷史的奇想”了。

白壽彝先生《中國史學(xué)史》一書對(duì)“傳說”還有一個(gè)界說，是值得我們進(jìn)一步體會(huì)的：“遠(yuǎn)古的傳說，主要是氏族社會(huì)里英雄人物的故事。”[8]這個(gè)判斷是我們閱讀少數(shù)民族歷史文化資料非常重要的提示。白先生所說的“氏族社會(huì)里英雄人物的故事”，包括上古英雄人物率領(lǐng)部族對(duì)自然進(jìn)行斗爭，在原始農(nóng)業(yè)等生產(chǎn)上維持生計(jì)的種種故事、生活習(xí)俗、社會(huì)風(fēng)物，也包括氏族部落間原始戰(zhàn)爭中的英雄故事。這樣，“遠(yuǎn)古的傳說”，反映了社會(huì)生活的一部分，是氏族社會(huì)中“原始先民傳述歷史知識(shí)的最古老的形式”?；蛘哒f，上古傳說中的英雄人物，是傳說時(shí)代歷史內(nèi)涵中人物、事件、風(fēng)物、習(xí)俗認(rèn)識(shí)四要素之首。傳說時(shí)代的歷史，實(shí)際上成為上古英雄率領(lǐng)各自的部族“創(chuàng)造”生存可能的口述史。蚩尤是九黎部族時(shí)代的英雄，三苗時(shí)代、荊楚、荊蠻五溪蠻武陵蠻時(shí)代，所謂“生苗”“熟苗”時(shí)代的英雄是誰？又依據(jù)什么歷史線索能夠找到呢？這個(gè)問題在下文中將作適當(dāng)分析。

由歷史、傳說而成為民間傳說，會(huì)經(jīng)歷“質(zhì)的轉(zhuǎn)換”，一言以蔽之，由“史實(shí)”性質(zhì)的歷史內(nèi)容，在發(fā)散思維推動(dòng)下，藝術(shù)想象的自由飛騰中，變形、夸張、附會(huì)而成為民間審美的言說故事，成為民間文學(xué)中的歷史、傳說題材。查百度百科“民間傳說”詞條[9]，有關(guān)解釋概述如下：

關(guān)于民間傳說學(xué)界存有兩種看法。廣義民間傳說，俗稱“口碑”，是一切以口頭方式講述生活中各種各樣事件的散文敘事作品的統(tǒng)稱；狹義民間傳說是指民眾口頭創(chuàng)作和傳播中描述特定歷史人物或歷史事件，解釋某種地方風(fēng)物或習(xí)俗的傳奇性散文體敘事。

借鑒目前“傳說學(xué)”的理論研究成果，可將上述有關(guān)民間傳說概念的內(nèi)涵界定，完善表述為如下文字：民間傳說是圍繞客觀實(shí)在物，運(yùn)用文學(xué)表現(xiàn)手法和歷史表述方式構(gòu)建出來的，具有審美意味的散文體口頭敘事文學(xué)。在民間傳說種種創(chuàng)作中，“客觀實(shí)在物”始終處于核心地位，因此人們又將這個(gè)“客觀實(shí)在物”，稱為“傳說核”。“傳說核”可以是一個(gè)歷史人物、歷史事件，也可以是一個(gè)地方古跡(即“風(fēng)物”中的一類——引者)或風(fēng)俗習(xí)慣。因此，民間傳說既不是真實(shí)人物的傳說，也不是歷史事件的紀(jì)實(shí)(其中可能包含真實(shí)歷史的某些因素)，而是民眾的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)產(chǎn)品。

民間文學(xué)的民間傳說，采用歷史素材，居于“傳說核”的歷史要素在民間傳說作品中，是化身為歷史表述方式給作品的文學(xué)表現(xiàn)手法導(dǎo)向的。或者說，民間傳說圍繞的“客觀實(shí)在物”，是在與之對(duì)應(yīng)的民間信仰的精神支撐下，才可能具備“傳說核”的本質(zhì)規(guī)定。也就是說，民間傳說在不丟失與民間信仰的關(guān)聯(lián)中，才可能既體現(xiàn)“民間”的審美話語風(fēng)格，又表現(xiàn)出民間認(rèn)同的民族精神特質(zhì)。上文所引《苗族創(chuàng)世紀(jì)》上篇《雷神史話》如果改編為散文體形式，應(yīng)該可能是具有“傳說核”民間傳說的例證，而《嬌阿依傳說》中的蚩尤傳說故事，似乎已經(jīng)喪失成為“傳說核”的基礎(chǔ)條件了。

重視民間傳說與民間信仰不可割斷的深層聯(lián)系，需要徹底破除創(chuàng)作認(rèn)識(shí)魔障，就是單純、習(xí)慣，又無所顧忌地將民間信仰視為“民俗”題材，迎合流俗意趣創(chuàng)作民間傳說。李俊領(lǐng)的《近代中國民間信仰研究的理論反思》開篇就尖銳指出相關(guān)問題之所在：“民間信仰視為民俗，是當(dāng)前學(xué)界普遍認(rèn)可的看法。但民俗概念在解決中國民間信仰方面存在自身難以克服的局限。具體而言，傳統(tǒng)中國民間信仰是一種多元并存的體系。其中有些信仰屬于純粹的民間習(xí)俗，與官方禮制無明顯關(guān)聯(lián)；有些信仰屬于官方政治信仰或宗教信仰的衍生物；而有些信仰屬于官方與民間共有的信仰；還有些信仰屬于官方祭祀禮儀與民間祭祀習(xí)俗的綜合體。簡單地以一個(gè)西方舶來的民俗概念，界定傳統(tǒng)中國民間信仰，難免力不從心。中國民間信仰，在國家禮儀制度發(fā)生顯著變化時(shí)，也沒有完全割斷禮和俗的關(guān)聯(lián)。應(yīng)從風(fēng)俗和禮俗的本土角度和話語看待民間信仰?！盵10]這樣的論斷，解說民俗概念與中國民間信仰內(nèi)在復(fù)雜性的捍格抵觸，雖然很精彩，卻是小眾化的高頭講章。李文還步步深入提出四個(gè)問題：(一)“民間信仰是民俗還是風(fēng)俗、禮俗”；(二)“民間信仰是不是迷信”；(三)“民間信仰是不是宗教”；(四)“如何對(duì)民間信仰進(jìn)行科學(xué)研究”。這有助于我們剖析“民間傳說與民間信仰不可割斷的深層聯(lián)系”的論述，集中在李文第一部分最后的理論闡釋和實(shí)例分析的應(yīng)用中。作者指出：“近代中國民間信仰的大部分現(xiàn)象都可以歸為禮俗。即近代中國民間信仰，在總體上是一種民俗現(xiàn)象，既有禮制的規(guī)范(或影響)，又有民間的習(xí)俗。僅將其稱為民俗，則在形式和內(nèi)容上忽略了禮的一面，容易割裂禮教與俗化的內(nèi)在聯(lián)系。近代民間信仰的鬼神、祖先、祖師等譜系中，有較大影響力的部分，幾乎都可以在官方祀典式慣例中找到根據(jù)。比如城隍、關(guān)帝、媽祖、泰山娘娘(碧霞元君)等民間廣泛信仰的神靈都是如此。從祭祀的角度而言，盡管清代朝廷祀典總計(jì)78種，但朝廷通過封贈(zèng)、贈(zèng)額等方式認(rèn)可的民間種類(祖師)譜系十分龐大，而且其中相當(dāng)一部分被劃入地方祀典。與之相應(yīng)，一些不被官方認(rèn)可的民間信仰現(xiàn)象往往遭到查禁，比如白蓮教的神靈信仰。近代民間信仰作為民俗還有禮俗的一面。”[10]

《近代中國民間信仰研究的理論反思》第一部分的實(shí)例分析，就是北京妙峰山信仰作為兼有禮與俗綜合民俗現(xiàn)象的解剖。田野調(diào)查所見，武陵民族區(qū)10萬平方千米的人文地理空間，民族“民間信仰的鬼神、祖先、祖師等譜系”非常復(fù)雜。各少數(shù)民族“大雜居，小聚居”的生存格局，用西方的民俗學(xué)理論審視，總是感到特別困難?！吨貞c苗族的遷徙》一文，關(guān)于“渝東南苗族的定居”，有這樣的闡述文字：“渝東南苗族為‘古三苗遺種’、‘盤瓠之后’，而世居土著、移民遷徙、避難落籍、募民墾荒等，也不失為苗族的來源。清《皇朝經(jīng)世文編》載《郭青螺文集》云：‘考紅苗蟠據(jù)楚、蜀、黔三省之界，即古三苗遺種也。’彭水、黔江、酉陽、秀山，正處在楚、蜀、黔三省交界處，說明此四縣居住的亦多‘三苗遺種’。《水經(jīng)注》卷37載：‘今武陵郡即盤瓠之種落也。’《后漢書》云：‘其在黔中、五溪長河間，則為盤瓠之后’。彭水、黔江、酉陽、秀山四縣為古黔中、五溪地。所以，《方輿勝覽》卷60說：紹慶府人皆‘盤瓠子孫’。湘西流傳的《遷徙歌》中云：苗族從‘水鄉(xiāng)’遷入武陵五溪地區(qū)后，‘一支去往平西(今秀山縣——原注)，一支去酉陽?！?《苗族史》1992年版85-86頁)這兩支苗民源于三苗?！盵11]歷史的復(fù)雜性在于，“世居土著、移民遷徙、避難落籍、募民墾荒等”成為渝東南苗民來源的依據(jù)，是數(shù)千年跨越巨大時(shí)空中形成的武陵民族區(qū)渝東南“大雜居，小聚居”的基本史實(shí)。特別是明清時(shí)期多次大規(guī)?！摆s苗拓業(yè)”，自上而下國家意識(shí)名義推動(dòng)的大移民，地區(qū)各民族文化融合進(jìn)程的強(qiáng)力推進(jìn)?！端?jīng)注》《后漢書》《方輿勝覽》等典籍文獻(xiàn)，甚至湘西流傳的《遷徙歌》，有關(guān)渝東南苗民“源于三苗”“三苗遺種”的結(jié)論，當(dāng)下還需要艱苦的田野調(diào)查科學(xué)認(rèn)定。其中核心調(diào)查內(nèi)容之一，就是渝東南“民間信仰的鬼神、祖先、祖師等譜系”文化遺存的現(xiàn)狀。因?yàn)?，言之鑿鑿的民間信仰存在，才是各民族精神個(gè)性辨識(shí)的最重要依據(jù)之一，才是各民族民俗文化多樣性的具體特征之所在。

三、蚩尤傳說在渝東南的傳播與苗族聚居村落田野調(diào)查民間信仰的現(xiàn)狀

上文分析口述史詩《苗族創(chuàng)世紀(jì)》上篇《雷神史話》出現(xiàn)的可考地名，有“集中于以花垣縣為中心湘渝黔關(guān)聯(lián)的武陵山區(qū)”的軌跡特點(diǎn)，而且，《雷神史話》“踏地分域以及遷徙情況”地名及其所及范圍，“在集中介紹貴州松桃30余屬地之后，最終又回到湖南的花垣縣”，口述史詩《苗族創(chuàng)世紀(jì)》提供的苗族遷徙史信息的歷史價(jià)值自不待言。這個(gè)信息加上20世紀(jì)80年代以后對(duì)苗族始祖蚩尤的廣泛認(rèn)同，相關(guān)民間信仰指向有了明確的核心內(nèi)涵。山東大學(xué)民俗研究者指出，花垣縣新世紀(jì)以來，正是因?yàn)槿矫嫔鐣?huì)力量的愿景合成，才形成武陵民族區(qū)蚩尤文化建設(shè)蓬勃出新的現(xiàn)代傳播態(tài)勢(shì)的[12]。

地方精英知識(shí)分子，是讓蚩尤傳說在花垣縣“參與到地方經(jīng)濟(jì)、文化建設(shè)中的主體”。苗族著名學(xué)者龍伯亞、李廷貴、龍炳文、伍新福、龍海清都發(fā)表過相關(guān)的論文，如龍海清的《關(guān)于給蚩尤公正歷史定位的幾個(gè)問題》、龍文玉等的《苗祖蚩尤與湘西苗疆——關(guān)于湘西苗疆的新認(rèn)識(shí)和新建議》等文，很有影響。因?yàn)閷W(xué)者們發(fā)現(xiàn)，漢文獻(xiàn)古籍所載與湘西地方民間信仰所載所言的蚩尤，存在很多不同，蚩尤的苗祖地位是首先應(yīng)該正名的。與此同時(shí)，苗族同胞自身尋求一個(gè)始祖，以喚醒族群七次大遷徙之后，已經(jīng)開始“微弱的民族意識(shí)和認(rèn)同感”，歷史也可以“用故事的眼光審視它”[12]以達(dá)成族群的民間信仰訴求。地方政府順勢(shì)而為，“在傳說需要的地方風(fēng)物支持下，保證其真實(shí)性和鮮活性；普通民眾更需要借助外物的力量去追憶或者銘記?！苯陙恚ㄔh地方風(fēng)物建設(shè)可謂一年一個(gè)樣：

2000年，花垣縣人民政府修建古苗河蚩尤文化園。2001年8月7日，花垣縣舉辦中國花垣苗族趕秋節(jié)，塑巨型蚩尤塑像。2002年，古苗河風(fēng)景區(qū)被批準(zhǔn)為湖南省級(jí)風(fēng)景名勝區(qū)。其中的三處景點(diǎn)“雄獅迎駕”“蚩尤巡疆”“天兵天將”依據(jù)蚩尤傳說的內(nèi)容設(shè)計(jì)。2008年10月23日，花垣縣舉辦“花垣·邊城邊區(qū)民族團(tuán)結(jié)聯(lián)誼會(huì)暨苗族服飾、傳統(tǒng)工藝品、特色飲食展示會(huì)”；活動(dòng)中與鳳凰縣、保靖縣、吉首市民族局和重慶市秀山土家族苗族自治縣民宗委、貴州省松桃苗族自治縣民宗委聯(lián)合簽署了《湘黔渝邊區(qū)蚩尤文化學(xué)術(shù)研討會(huì)協(xié)作書》，蚩尤文化的學(xué)術(shù)研討正式進(jìn)入到區(qū)域民族工作的日程中來。2009年2月3日，起草《中國·邊城民族團(tuán)結(jié)暨蚩尤文化研討會(huì)實(shí)施方案》(征求意見稿)。最后決定，由省民委，省文化廳，州委、州政府主辦“2009’中國·湖南(花垣)首屆苗族文化藝術(shù)節(jié)”，由中國民俗學(xué)會(huì)、湖南省苗學(xué)會(huì)主辦全國蚩尤文化研討會(huì)。2009年6月9日，花垣縣下發(fā)《關(guān)于成立“2009’中國·湖南(花垣)首屆苗族文化藝術(shù)節(jié)暨全國蚩尤文化研討會(huì)承辦、領(lǐng)導(dǎo)小組的通知”(花辦[2009]32號(hào))。2009年8月1日，苗戲擬列入國家級(jí)非遺名錄；同月又?jǐn)M將“苗族古歌”(苗族古老話)列入國家級(jí)非遺名錄，地方政府認(rèn)為，古歌是一部有關(guān)蚩尤的口碑史。2009年10月26-28日，全國蚩尤文化研討會(huì)正式召開，與會(huì)者參加蚩尤文化花園蚩尤公祭大典。2010年4月13日，花垣縣擬將蚩尤傳說申報(bào)進(jìn)入第四批國家級(jí)非遺名錄，申報(bào)資料包括《板塘苗歌選》《苗族古歌》和苗族精英學(xué)者后期編撰的種種專門著作。[12]

這里值得提及的武陵地域文化傳播資料，還有花垣縣民族事務(wù)局“十一五”時(shí)期有關(guān)文件中關(guān)于促使“蚩尤文化研究中心落戶花垣，使之成為‘文化研究區(qū)域中心’，做大蚩尤文化的設(shè)想”。與花垣縣同在武陵民族區(qū)的渝東南，蚩尤文化新世紀(jì)傳播的路徑及其影響當(dāng)是不言自明的。筆者很認(rèn)同關(guān)于蚩尤文化傳播的如下見解：“這不是一個(gè)純粹的學(xué)術(shù)問題，而是意識(shí)形態(tài)建構(gòu)或者文化建設(shè)問題，屬于性質(zhì)世界和意義世界的范疇。”[13]蚩尤傳說的存在，在武陵民族區(qū)的意義世界已經(jīng)擁有不可漠視的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。現(xiàn)在緊迫需要解決的問題，不是追問蚩尤傳說在武陵民族區(qū)的意義世界的存在價(jià)值，而是從蚩尤傳說發(fā)展擴(kuò)大為社會(huì)各個(gè)層面廣泛傳播的蚩尤文化，蚩尤信仰民間形態(tài)的現(xiàn)狀分析可能會(huì)得出什么樣的結(jié)論及如何積極應(yīng)對(duì)。民間傳說與民間信仰的生成關(guān)聯(lián)，是地域文化生成歷史中始終繞不開的關(guān)鍵問題。簡言之，沒有民間信仰的中介文化形態(tài)存在，地域文化繁榮的最終目標(biāo)將成為空想。

專家指出，地域文化傳統(tǒng)中“民間信仰的關(guān)鍵要素，是人們定義民間信仰的主要方面——既是心理活動(dòng)，也有行為表現(xiàn)擁有特定的神靈系統(tǒng)，也有秉持這種神靈信仰的信眾”[14]。民間信仰作為一個(gè)完整的現(xiàn)代知識(shí)體系，自上而下由三個(gè)層面構(gòu)成：1.神靈體系；2.社會(huì)組織系統(tǒng)；3.節(jié)慶廟會(huì)等儀式活動(dòng)。通過這三個(gè)層面結(jié)構(gòu)內(nèi)涵的具體分析，可全面認(rèn)識(shí)作為地域文化現(xiàn)象的民間信仰的內(nèi)在發(fā)展規(guī)律。因?yàn)椋率兰o(jì)以來“作為社會(huì)歷史和文化現(xiàn)象的民間信仰”，越來越受到學(xué)界的特別關(guān)注，“關(guān)于它的歷史發(fā)展過程中的性質(zhì)、地位、興盛和衰落，成為宗教學(xué)、社會(huì)歷史學(xué)、文化人類學(xué)和民俗學(xué)等多學(xué)科熱點(diǎn)問題。從氏族部落社會(huì)到民族國家的不同歷史階段，民間宗教或民間信仰，自成生成演變的歷史脈絡(luò)”。[13]民間信仰作為文化中介的社會(huì)文化功能，在于其“具有歷史內(nèi)涵的多重性，植根民間的穩(wěn)定性，口頭敘事的多樣性，文化取態(tài)的多元性，并存選擇的靈活性”，因?yàn)樗谔囟ǖ赜蛭幕男纬蛇^程中，“既凝聚了人們敬天禮地的信仰根基，也滿足了人們尋根問祖的需求”。[13]蚩尤傳說中蚩尤信仰的歷史與現(xiàn)實(shí)是應(yīng)該設(shè)法去認(rèn)真了解的。上古時(shí)代的蚩尤傳說有一個(gè)地域文化發(fā)展中民間神話化的自然過程，在當(dāng)下中國卻整體跨越“從氏族部落社會(huì)到民族國家的不同歷史階段”，而民族國家的現(xiàn)代化歷程，又將其迅速推入現(xiàn)代文化傳播的世界語境中，其“文化層壘”的“速成”性質(zhì)，竟將上古時(shí)代的傳統(tǒng)文化與當(dāng)下社會(huì)的現(xiàn)代文化“無縫”直接對(duì)接。筆者以為，對(duì)于這種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，不可掉以輕心。近年有關(guān)武陵民族區(qū)民間信仰的兩個(gè)田野調(diào)查研究報(bào)告，告誡我們這項(xiàng)工作持續(xù)開展下去的確刻不容緩。

一個(gè)田野調(diào)查研究報(bào)告，是向軾的博士論文《“苗疆”邊緣地帶族群性的維系與流變——重慶秀山半溝村苗族的個(gè)案調(diào)查》[15]。論文介紹了田野調(diào)查點(diǎn)選擇的主要原因：“重慶市秀山縣梅江鎮(zhèn)半溝村，是重慶唯一至今保留著完整的苗族文化和苗語的村子。位于湘鄂渝黔交界處，距離歷史上苗族聚集的中心地帶——湘西和黔東南部只有大約五十公里的車程。半溝村約一千五百人，苗族村民約占百分之六十。其余村民皆為土家族和漢族。苗民遷徙而至大約有五六百年的歷史，自稱紅苗，先從江西遷酉陽，然后再遷徙至此。其遷徙歷程和在村里生活的歷史充滿了傳奇色彩。這個(gè)村子跟小茅坡營村的不同之處在于，可以用‘族群半島’來形容它的地理和社會(huì)環(huán)境，村子周邊多數(shù)相鄰地帶都圍繞著其他民族，但是卻跟歷史上苗疆腹地、苗族活動(dòng)頻繁的貴州松桃苗族自治縣相隔不遠(yuǎn)(約二十公里)，保持著緊密聯(lián)系。據(jù)說，他們還跟松桃有著血緣關(guān)系。半溝村苗族本色沒有喪失，為了本民族的發(fā)展，在族群內(nèi)部，也延續(xù)著很多文化事項(xiàng)，如跨地域的‘踩花山’‘趕秋’‘牛王節(jié)’等，甚至苗族的各種風(fēng)俗習(xí)慣都隱藏著一種深層的維系紐帶?！标P(guān)于半溝村苗族村民“深層的維系紐帶”，惜乎論文最終沒有提供答案。

有關(guān)半溝村民間信仰的祭祀活動(dòng)，向博士的論文介紹甚詳：“半溝村祭祀活動(dòng)中，對(duì)祖先的崇敬和信仰無時(shí)不在。對(duì)祖先的祭祀意識(shí)，不僅在現(xiàn)實(shí)生活中處處體現(xiàn)，還通過一些儀式來強(qiáng)化。有生活式祭祖和還原式祭祖。生活式祭祖就是‘祭家先’，還原式祭祖就是‘打棒棒豬’。這兩種祭祀活動(dòng)都在室內(nèi)的固定方位舉行?！彼脑掳思漓牖顒?dòng)卻有苗族民間信仰的特別價(jià)值：“祭祀是為了祭祀民族英雄。一說是亞努，戰(zhàn)死在貴陽的苗族首領(lǐng)。另一說是祭祀乾嘉苗民起義的松桃苗族領(lǐng)袖石柳鄧。第二說因?yàn)樗脑掳耸桥５纳?，把常年耕地的牛放假一天，洗澡還要系上紅帶子或紅花，牽到一起來讓它們打斗，人們也圍著牛一起聯(lián)歡。兩說半溝村苗民都認(rèn)可。”如今半溝村四月八活動(dòng)，已經(jīng)成為“各種文化意義的融合”，民間信仰精神價(jià)值取向泛化了：1.有祭祖、祭英雄的意識(shí)；2.牛的生日紀(jì)念；3.男女擇偶的良機(jī)。關(guān)鍵是蚩尤信仰，無論是形式或者內(nèi)容的一點(diǎn)蛛絲馬跡，在半溝村的現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際上沒有了。事實(shí)上，支配半溝村苗族、土家族、漢族民間信仰的共同活動(dòng)，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橥恋貜R祭祀。

另一個(gè)田野調(diào)查研究報(bào)告，是劉欣的碩士論文《作為文化經(jīng)濟(jì)、政治資源的蚩尤傳說——以湖南省花垣縣為例》[12]。作者2011年10月11日至16日，到湘西花垣縣排碧鄉(xiāng)巖鑼村經(jīng)歷三天的田野調(diào)查，訪談過5位村民。石長山，91歲，曾就讀國立11中高二部師范班，解放前在小學(xué)任教，隨后參加過抗美援朝戰(zhàn)爭，“聽說過乾隆時(shí)期農(nóng)民領(lǐng)袖石貴寧的傳說，因?yàn)檫@與巖鑼村民由來有關(guān)。石嵐音，78歲，由吉首小興苗寨嫁入巖鑼村，在吉首和花垣都生活過，沒有聽說過蚩尤的事情。石民德，79歲，石嵐音丈夫，土生土長的巖鑼村人。每年參加集體祭祖，苗語為“阿剖兜懂”(即各路大仙的總稱)，從未聽說過蚩尤。老巴代，88歲，苗族法師，祭拜祖先都是太上老君那里發(fā)展而來。太上老君養(yǎng)了一個(gè)女兒，他的女兒又有很多姊妹，這些姊妹就是祭拜的祖先。石福生(原村支書)，認(rèn)為苗族的始祖就是蚩尤，說了一個(gè)關(guān)于蚩尤的傳說故事：“蚩尤戰(zhàn)敗后，就沿著長江被趕下來，一路經(jīng)過十一個(gè)省，一直南下到武陵、吉首，再后來由瀘溪而上，就成了苗民的祖先?！笔Ｉ谴謇锏恼f唱藝人，他是在28歲當(dāng)上藝人之后，才逐漸了解蚩尤的。

武陵民族區(qū)上述兩個(gè)有關(guān)蚩尤信仰的田野調(diào)查研究報(bào)告要點(diǎn)，可以得出的結(jié)論不免讓我們有些擔(dān)心。從蚩尤傳說到蚩尤文化的強(qiáng)力推進(jìn)，沒有認(rèn)真注意蚩尤信仰民間遺存問題的解決，蚩尤文化離開民間文化根基所在的地域文化源頭活水，還能持續(xù)傳播下去嗎？反思?xì)v史，可能找到創(chuàng)生思路內(nèi)在規(guī)律的指點(diǎn)。明代以來，“儒家行為規(guī)范在民間信仰當(dāng)中也得到肯定，民間信仰的世界觀與上層階級(jí)的意識(shí)形態(tài)有很多重合之處，傳統(tǒng)禮教把祭禮當(dāng)作教化的手段，強(qiáng)化宗法制度中‘敬天法祖’的價(jià)值取向，民間信仰在許多方面以這種血緣根基的宗法制度為基礎(chǔ)，都屬于多神信仰，與農(nóng)業(yè)社會(huì)的生活聯(lián)系緊密。以天地崇拜為中心的自然崇拜，都將祖先崇拜作為核心內(nèi)容?！盵14]蚩尤信仰的精神實(shí)質(zhì)，不就是苗族祖先崇拜的原始心理意識(shí)的表征嗎？這應(yīng)該被視為武陵民族區(qū)蚩尤文化的民間信仰原點(diǎn)。彭水郁山的蚩尤廟及其傳說，應(yīng)該不會(huì)早于明清時(shí)期，“廟”的建筑形式，已經(jīng)成為多民族文化融合的產(chǎn)物。與苗族祖先祭祀的關(guān)聯(lián)，是值得深入研究的問題。

總之，“網(wǎng)絡(luò)傳說”與“民間傳說”是不能隨意等同的，“民間傳說”也有歷史的規(guī)則，其所依存的地域文化更應(yīng)該有民間信仰的對(duì)應(yīng)。從蚩尤傳說到蚩尤文化跨越式直接對(duì)接出現(xiàn)的問題，就是不經(jīng)意間，忽視民間信仰作為地域文化精神內(nèi)核存在的歷史價(jià)值。在我看來，當(dāng)代苗族蚩尤文化的可持續(xù)發(fā)展，在于其祖先祭祀歷史文化傳統(tǒng)內(nèi)在規(guī)律的深刻領(lǐng)悟與契合時(shí)代要求的遵循。

參考文獻(xiàn)：

[1]完班代擺.松桃印象[M].北京：作家出版社，2008:181-183.

[2]潛明茲.中國古代神話與傳說[M].天津：天津教育出版社，1991：4.

[3]梁啟超.中國歷史研究法[M].上海：上海古籍出版社，1998：6.

[4]徐旭生.中國古代的傳說時(shí)代[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003:22-23.

[5]陳虎.論遠(yuǎn)古傳說與史學(xué)的產(chǎn)生[J].山東社會(huì)科學(xué)，2002(2)：99-104.

[6]瞿林東.中國古代史學(xué)批評(píng)縱橫[M].北京：中華書局，2000:195.

[7]瞿林東.中國史學(xué)史綱[M].北京：北京出版社，2005：117.

[8]白壽彝.中國史學(xué)史[M].上海：上海人民出版社，2006:129-131.

[9]百度百科.民間傳說[EB/OL].(2014-05-19)[2015-06-15].http://baike.baidu.com.

[10]李俊領(lǐng).近代中國民間信仰研究的理論反思[J].南京社會(huì)科學(xué)，2015(1)：150-156.

[11]重慶苗族的遷徙[EB/OL].(2012-05-14)[2015-06-15].http://wmz.cq.gov.cn/llyj/5478.htm.

[12]劉欣.作為文化經(jīng)濟(jì)政治資源的蚩尤傳說——以湖南省花垣縣為例[D].濟(jì)南：山東大學(xué)碩士論文，2014：34.

[13]尹虎彬.傳承論的民間信仰研究[J].西北民族研究，2014(2)：46-61

[14]趙世瑜.狂歡與日?！髑逡詠韽R與民間社會(huì)[M].北京：三聯(lián)書店，2002：13

[15]向軾.“苗疆”邊緣地帶族群性的維系與流變——重慶秀山半溝村苗族的個(gè)案調(diào)查[D].武漢：中南民族大學(xué)博士論文，2012.

[責(zé)任編輯文川]