馮顯德（湖北民族學院馬克思主義學院，湖北　恩施　445000）

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幸福的價值辯證
——康德的幸福觀及其啟示

馮顯德
（湖北民族學院馬克思主義學院，湖北恩施445000）

康德在對實踐理性進行批判的過程中對幸福進行了合理的價值辯證，一方面，他完全否定幸福作為意志的規(guī)定根據(jù)與直接目的，另一方面，他又肯定在意志受到道德法則規(guī)定的前提下，幸福可以作為意志的欲求對象，并且與德性可以結合為完滿至善。這樣，幸福作為自然的善就是德性范導下的一種價值，是完滿至善不可或缺的要素，也是一種合乎義務的目的，更是人道的優(yōu)雅生活的重要內容。

意志；德性；幸福；價值

幸福問題一直是倫理學的主題，亞里士多德就曾視倫理學為指導個人幸福的“實踐科學”，德國近代著名哲學家包爾生在《倫理學體系》中也強調，倫理學的任務就是指明什么是幸福和怎樣實現(xiàn)幸福。在一定意義上可以這樣認為，康德倫理學對啟蒙運動時代進行了價值尤其是核心價值體系的重估與重建：辯證了德性與幸福的關系，指引了合理的現(xiàn)實生活，提出了道德的政治與社會理想，重建了宗教信仰的道德基礎。在這個過程中，康德對幸福進行了深刻的價值辯證，他只是否定了幸福可以作為意志的規(guī)定根據(jù)，但并沒有否認幸福的價值，在受到道德法則規(guī)定的前提下，幸福可以和必然是意志的欲求對象?？档聜惱韺W對什么是幸福、怎樣實現(xiàn)幸福、幸福對人生的意義等問題也就作了富有啟示的回答。

一

在歐洲倫理思想史上，幸福論實際上主要有兩種：一種是感性幸福論，以伊壁鳩魯和近代以來的利己主義和功利主義為代表，主張主觀感受性的快樂為幸福，追求幸福是直接和最高的目的；另一種是理性幸福論，以斯多亞派和亞里士多德為代表，前者主張德性即幸福，后者主張幸福是合乎德性的實現(xiàn)活動。亞里士多德所謂的德性不是后來倫理學范疇中的道德品質，而是指人的各種優(yōu)秀品質，理智德性就是屬人的特性，所以幸福被歸結為合乎理智德性的實現(xiàn)活動，思辨才是最大的幸?；蜃宰愕纳??？档聲r期利己主義已經(jīng)盛行，所以康德對幸福進行價值辯證就主要從批判利己主義的感性幸福論開始。

康德認為，歷史上的倫理學尤其是感性幸福論犯了一個重大的理論錯誤，就是在沒有追問并建立客觀的道德法則的前提下就直接討論并提供欲求目的。這實質上是無原則的倫理學，所導致的嚴重后果則是把德性與幸福這兩種異質的善相混淆，使人陷入自愛自利的低級欲求而喪失了真正的意志或選擇自由，更降低了德性價值和人的尊嚴。為此，康德另辟蹊徑，認為倫理學首先應該去找到一條直接規(guī)定意志并借此才能進一步規(guī)定意志的對象的道德法則［1］87，在《道德形而上學原理》中他也強調，首先找出并確立道德的最高原則，是自身道德研究全新的工作與使命［2］6，這樣做是為了用純粹形式的法則來規(guī)定意志以保證意志的自律，通過純化出德性的至上價值來確證人的自由與尊嚴。康德通過對不純粹的實踐理性、伊壁鳩魯?shù)男腋Ｕ摗⒗褐髁x和功利主義全面進行批判發(fā)現(xiàn)了這條法則，即：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！保?］39該法則的精義其實很簡單，也就是說，一個人要如何行動，首先得看自身內在意志所遵循的準則要能夠普遍化，自己能怎么做，別人也能怎么做。這是一條不包含任何實質目的的原則，如此行動才具有純粹的道德善，“行動的一切德性價值的本質取決于道德律直接規(guī)定意志?！保?］98康德的邏輯是，行動的善源于意志的善，而意志的善源自單純受到道德法則的規(guī)定，其實都旨在通過這條法則來證明純粹德性的最高價值、人的真正自由、人是目的等主張和信念，自身也因鮮明聲張了“人為自我立法”而被看作實現(xiàn)了倫理學上的哥白尼革命?？梢钥闯?，康德通過道德法則的確立區(qū)分了德性與幸福這兩種價值，這種批判是沿著盧梭的道路進行的。盧梭認為，人天生是自由平等的，但以自私的人性論為基礎的私有制及其相應的國家制度，破壞了自由平等，科學的進步并沒有真正促進道德進步，相反卻敗壞了道德。盧梭進行的是社會的批判，而康德進行的是對主體自身的內在批判，康德的批判實際上更加隱晦而深刻。康德通過對感性幸福論的批判指出，幸福不能作為唯一、直接、最高的目的，幸福及其原則也不能首先作為意志的規(guī)定根據(jù)，片面追求幸福不僅使自身陷入他律，而且會降低人的尊嚴。

通常的幸福是什么？康德視之為“幸運所致的東西”，包括財富、權力、健康、生活美好、境遇如意等，這些東西如同人的才智一樣，如果沒有道德法則指導或以德性為條件，可能會成為極大的惡。這些因素也都是經(jīng)驗性的，不同的人可以根據(jù)自己的愛好或缺乏的類別、程度來選擇幸福，在實質上，“幸福是對我們的一切愛好的滿足?！保?］612在實踐理性批判的意義上，幸福并不是理性的概念，雖然幸福被人們競相作為對象與欲求能力的實踐關系的基礎，但它只是那些主觀規(guī)定根據(jù)的普遍稱謂，并不能給意志作任何特殊的規(guī)定［1］31?？档孪刃械募兇饫硇耘幸舱f明，在“知識就是力量”的倡導與啟蒙理性的運用下，幸福是與知識相聯(lián)系的，人的認識能力及其知識的限度決定了幸福的限度。人類知識雖然可以為自然立法，但仍然要依賴于自然，也不能完全改造或征服自然，必然性還限制著人的自由。這都說明，追求幸福的自由還不是真正的自由，幸福還依賴于對象，還依賴于人類認識自然、改造自然的能力和程度。生活幸福的人既受著自然愛好的驅使，又受著必然性的限制，終究只能是一個從屬于感觀世界的人，如若人沉溺于幸福而不能自拔，則人就可能成為愛好驅使的動物。通常來看，一個人越是一味地追求感官的快樂幸福，那么這個人就越會陷入更多的缺乏與痛苦。正因為如此，幸福根本不能作為意志的規(guī)定根據(jù)，也沒有最高的自在的價值。

幸福論是一種關于行為目的及如何實現(xiàn)的倫理學，其善惡標準是目的對于主體快樂或痛苦的感受性效果，那么行為原則就是一個主觀性的目的原則。這種原則在康德看來是機智或實用命令，最多只是理性的“勸導”或“建議”，也僅能夠提供關于幸福及其實現(xiàn)方式的“明智的規(guī)則”，行為以及內在的意志在此并沒有獲得確定或客觀的法則?？档略凇秾嵺`理性批判》中把幸福論的道德原則界定為質料性原則，盡管幸福的目的與各自的感受不同，但在實質上，一切質料都同屬于自愛或自身幸福原則。如果進一步把質料原則作為唯一或最高的道德原則，就否認了人之高級的欲求能力，同時也否定了欲求比幸福更高級的價值的可能性?！耙磺匈|料的實踐規(guī)則都在低級欲求能力中建立意志的規(guī)定根據(jù)，并且，假如根本沒有足以規(guī)定意志的單純形式的意志法則，那甚至就會沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認了。”［1］27正是由于質料性的規(guī)定根據(jù)只能經(jīng)驗性地被主體所認識，這樣一個主觀上所謂的法則在客觀上就只能是偶然性的實踐規(guī)則，對幸福的追求因而并不取決于合法則性的形式，而只是取決于質料。幸福論把主體對客體的主觀感受性作為善惡的原則或標準，實際上是混淆了善惡和福禍概念。

康德區(qū)分了“法則”與“準則”，幸福原則雖然可以充當“準則”，即使把普遍的幸福當作意志的客體，這一準則至多是一般性的規(guī)則，但決不是普遍性的法則，幸福論就是以幸福原則作為至上的原則并以此把愛好的準則偷換為一條法則。在“實用人類學”的意義上，幸福論把意志的最高確定性基礎放在有利的東西和使自己內心幸福的東西之中，而不是置于義務觀念之中，所以，“一切幸福論者都是實踐上的個人主義者?！保?］7由此可見，康德最終把幸福論作為現(xiàn)象的人類學或“實踐人學”來看待，這與他自身把道德律作為出發(fā)點和基礎來建構道德形而上學，并以此來作為“實踐人學”的前提的意圖是相對立的，出于這種考慮，區(qū)分幸福論和德性論就構成《實踐理性批判》分析論部分首要和最重要的職責性工作。從康德對幸福論的批判中我們能夠認識到，康德只是否定幸福作為唯一或最高的善，否定幸福原則作為意志的規(guī)定根據(jù)，尤其是否定幸福原則是意志的唯一規(guī)定根據(jù)或先于道德律而作為意志的規(guī)定根據(jù)。通常地說，康德批評幸福論的目的就是先確立純粹的“動機”，主張出于純粹動機的目的仍然是可以欲求的，而任何不先追問法則和動機的倫理學探究在方法和理論上都是錯誤的。

二

盡管康德竭盡所能前所未有地批判幸福論，但他還是認肯幸福是一種善，幸福原則也是一個實用的準則。人由其自然本性、實存、完善理應追求幸福，前提是在德性主導下，幸?？梢耘c德性統(tǒng)一為完滿至善，并形成現(xiàn)實性的人道優(yōu)雅的生活。

事實上，人不是神的化身，而是有限的理性存在者，人是同屬于感覺世界和理智世界的成員，因而有低級和高級的欲求能力，分有幸福和德性這兩種價值。但這兩種性質完全不同的價值如何統(tǒng)一？康德認為不能是幸福論和完善論那樣分析同一性的同一，而只能是先天綜合的統(tǒng)一，幸福和德性是完滿至善中在種類上完全不同的兩個要素，它們的結合不是分析地能看出來的，而是二者的綜合［1］155。所謂先天綜合的統(tǒng)一有兩個內容，一是強調這種統(tǒng)一是先天的，即它既是純粹實踐理性的全部客體，又是道德律的要求并以道德律為規(guī)定根據(jù)，二是這種統(tǒng)一的關系是一種因果關系，具體來說是德性需要與相配的幸福結合的因果關系，二者實際上是一種隸屬性的結合關系。康德為此強調，德性作為“至上的善”構成完滿至善的第一個條件，幸福雖然構成完滿至善的第二個要素，但必須是以德性為條件的必然的后果［1］163。在完滿至善這個統(tǒng)一體中，德性作為幸福的原因仍然是獨立自足的，而幸福是為德性之人所配享的，“德性自在地本身就構成一個體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配。”［3］615唯有德性才包含著能夠分得幸福的“尺度”。在這個意義上，康德認為道德學不是關于自身如何獲得幸福的學說，而是如何有道德資格分享幸福的學說。簡單來講，康德肯定德性與幸?？梢越y(tǒng)一，但德性必須是前提，有德性才可以有幸福，有德性之人才有資格享有幸福。當然，康德認為德性與幸福這種精確相配的統(tǒng)一事實上在現(xiàn)世中是實現(xiàn)不了的，人在此生中達到純粹道德的境界本身就是很難的事情，以德性為條件去獲得幸福，達到完滿的境界就更難，完滿至善的實踐性因而又需要懸設意志自由、靈魂不朽、上帝存在來作為條件，把此生指向彼岸，使幸福變成了希望。這說明康德并未真正擺脫基督教的影響。

但是康德仍然并未否定幸福的現(xiàn)實性及其價值。畢竟人有此生，在自然本性中也有感性，在感覺世界中的人是現(xiàn)世感性的人，人的生存及其向德性的靠近都必須以幸福為必要的條件。為此康德指出，保證個人自己的幸福至少是一種間接責任，因為生活的困苦與人生的不幸往往導致不負責任［2］14。這里所謂“責任”乃是對道德法則的純粹尊重，也就是說，幸福可能影響主體對道德法則的純粹尊重。康德把幸福作為一種“間接責任”主要是為了說明，幸福雖然不能直接積極地產(chǎn)生或導致道德，但幸福的缺乏卻消極影響著道德，所以，獲得幸福必然是每個有理性存在者的要求，也是其欲求能力的一個不可避免的規(guī)定根據(jù)［1］30。經(jīng)驗性地看，幸福原則與德性原則的區(qū)別并不導致雙方的對立，純粹實踐理性并不要求人們放棄幸福的權利。只促進自己的幸福，永遠不可能是直接義務，更不可能是一切義務的原則?？档码m然極力反對以愛好作為意志的規(guī)定根據(jù)，但他并不否認愛好的事實性，人作為感性或現(xiàn)象的人，總是受到自然的影響，人正是在純粹尊重道德律并與愛好作斗爭的情形中才顯示出自身的超越性及其尊嚴。

在《實用人類學》中，康德還把這種趨向幸福的自愛歸結為“自然沖動”，具體表現(xiàn)為生命之愛和異性之愛，只有通過生命之愛才可以保持個體的生存，異性之愛能夠保持物種的延續(xù)。從個體的生存歷程來看，自愛是根深蒂固的，人從開始用“我”說話的那一天起，只要有可能就表現(xiàn)為心愛的自我，“我”的意識及表達首先往往表現(xiàn)為強烈的自愛。人類與其他地球生物相比較有三種特性：利用事物的技術性素質、實用性素質、本質性的道德素質。這三種素質也構成人的素質發(fā)展的三個階段，其中前兩種素質實際上就是人獲得幸福的能力素質。這說明，康德還是把謀求幸福的能力作為人的素質發(fā)展的必要內容和必經(jīng)階段。人作為自由理性的地球生物，在現(xiàn)實的意義上，需要過一種優(yōu)雅的生活，這種生活就是生活舒適與德行的結合?？档抡J為犬儒派有德性的純正癖，基督教修道士們的生活是戕害肉體，二者都拋棄了應有的舒適生活，這是對道德形象的歪曲，也并非道德所要求的。如果像犬儒派與修道士那樣就是拋棄了優(yōu)雅，它們也就沒有資格談人道［4］196?？档轮芭欣褐髁x者只注重低級欲求，這里又批判犬儒派與修道士的禁欲主義，實際上是否認對待幸福的兩個極端傾向，再次顯示出康德意圖中和協(xié)調德性與幸福關系的努力。所謂人道就是尊重人性，尊重現(xiàn)實的人，尊重人的現(xiàn)實幸福，這是文藝復興運動以來的價值取向，康德實際上是有所保留的。一個有趣的現(xiàn)象就是，康德在寫給諸友人的信末，基本上都敬以“祝您幸?！钡摹耙庠浮?。康德是一個嚴律的人，但其個人生活就現(xiàn)實性講還是很幸福的，這也說明康德并沒有否認幸福對于自己生活的意義。康德以其幸福與德性的現(xiàn)實結合既繼承了文藝復興的人道傳統(tǒng)，又形成了一定的超越，這種現(xiàn)實主義幸福論的傾向在理論上揚棄了亞里士多德主義，康德批評了很多派別，但鮮有批評亞里士多德就是一個說明。

三

總而言之，康德終究沒有完全否認幸福的價值，只是否認把幸福作為道德的基礎或幸福高于德性價值的觀點，這意味著康德無法回避文藝復興以來幸福追求是人的自然本性與權利這一為普通道德理性所認可的觀點。歷史邏輯地看，康德對幸福論展開批判，為的是在區(qū)分德性與幸福的基礎上，確立標志人的自由與最高價值的道德法則，使倫理學站穩(wěn)了“腳跟”，更使作為欲求能力的意志有法可依。在這個基礎上，康德后來才在《道德形而上學》闡發(fā)了人的目的體系，在《實用人類學》中進一步闡發(fā)了“實踐人學”，理論目的是為了說明道德法則、德性等的實踐影響?？档聼o意去摧毀幸福論，而只是想給予幸福這種世俗價值以重新定位，建立幸福與德性及其與多種價值的合理秩序。純粹的德性始終是至高無上的，但德性不是唯一的善，它需要幸福來相配，出于道德法則的行為是可嘉的，但合乎道德法則去謀求幸福也是合理的，二者只是道德上的價值層級有別，康德也不愿意看到有德之人沒有幸福的殘缺狀況?？档聦π腋５倪@種價值辯證在啟蒙時代當然是難能可貴的。無論是幸福與德性先天綜合地結合為可能的完滿至善，還是實用人類學意義上的優(yōu)雅生活，康德實質上都是在強調幸福是德性范導下的幸福，這種幸福觀使康德倫理思想表現(xiàn)出了目的論的色彩。全面揭示康德的幸福論，也有利于整體合理地把握康德倫理學的全貌和理論特征。

康德對幸福的價值辯證對我們當下的幸福建設也具有積極的啟示意義：其一，個人的幸福追求應當以道德為指引，以追求健康合理的幸福。當今中國，經(jīng)濟體制、社會結構、利益格局、思想觀念四大方面都在發(fā)生深刻的流變，雖然追求幸福已成價值取向上的共識，但在什么是幸福和怎樣獲得幸福的問題上事實上存在很大的分歧甚至沖突，快樂主義、享樂主義在一定范圍出現(xiàn)了泛濫的趨勢，這尤其需要辯證幸福的內涵和價值。在新時代條件下，幸福的要素在存在序列上應當是一個價值的體系，是多元價值的和諧統(tǒng)一，幸福的本質應當是價值的和諧，道德仍然是其中的主導因素。幸福雖然有鮮明的主體性和個體性，道德的意義不僅在于為人指明比幸福更高的價值，而且為幸福提供社會性原則。幸福的追求應當以倫理規(guī)范為約束，以道德為價值指引，和諧價值體系的欲求和滿足是幸福的必由之途。其二，克服道德與幸福二元對立的思維方式。道德是一種高尚的精神價值，有德是可嘉的，幸福也是必需的價值，是合理的，二者并非顧此失彼的關系?？档码m然極力主張道德的純粹性，反對把道德作為手段去追求幸福，但他其實也沒有認為這就是道德上的惡，康德也沒有認為追求幸福原本就是惡，相反，這是人性善的一個層次。道德與幸福的二元對立容易產(chǎn)生道德上的純粹主義和幸福上的低俗主義，這對于社會生活和風尚都是不利的。可以這樣看，人類發(fā)展的歷史和個人成長的過程在價值追求和實現(xiàn)上是一個不斷精神化的歷程，其內涵也就是由幸福到德性的歷程，所以康德不僅認為德性與幸福的結合是可能的，而且認為是現(xiàn)實的。首次提出“國民幸福指數(shù)”概念及其指標體系的不丹王國提倡“與佛同在，以情為本”的幸福路徑，看起來是說幸福需要宗教信仰與性情滿足的結合，實際上內涵著德性與快樂的統(tǒng)一。世俗地看，幸福需要信仰，尤其是道德信仰，它可以給人生帶來確定性，同時也需要現(xiàn)實的快樂，快樂體驗是人生持續(xù)的動力。當今哈佛大學開設了一門最受歡迎的選修課，名為《幸福的方法》，主張幸福是“快樂與意義的結合”，克服享樂主義、虛無主義、忙碌奔波型的人生，同樣具有積極的啟示。其三，促進幸福不僅是公民個人應有的價值取向，同時也是政府的責任。個人不僅應當具備合理的幸福價值觀，還應當合理地選擇幸福的目標客體與實現(xiàn)路徑，不斷提高創(chuàng)造幸福的能力。政府應當在豐富民生理念的指引和民眾現(xiàn)實利益的訴求下努力加強幸福的價值體系建設，真正體現(xiàn)以人為本和共享。政府還應當以社會公平為原則來促進社會整體幸福，并最大限度地減少痛苦。在大多數(shù)人幸福的過程中，少數(shù)人的痛苦同樣說明社會不公，這需要政府切實關注幸福能力和機會不平等的群體和區(qū)域，促進社會整體幸福與和諧。

［1］康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

［2］康德.道德形而上學原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2002.

［3］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

［4］康德.實用人類學［M］.鄧曉芒，譯.上海：上海人民出版社，2002.

責任編輯：譚大友

B82-02

A

1004-941（2016）04-0142-04

2016-04-28

馮顯德（1971-），男，湖北宣恩人，博士，副教授，主要研究方向為哲學倫理學。