魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院/中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

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教與宗教:康有為對教之概念的熱衷與對宗教之概念的拒斥

魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院/中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

學(xué)科分類意義上的宗教(religion)概念對于中國人來說是舶來品，現(xiàn)代意義上的宗教(religion)一詞是隨著西學(xué)東漸和西方的學(xué)科分類系統(tǒng)一起在中國出現(xiàn)的。在中國本土文化語境中，與宗教近似的概念除了教化，便是更籠統(tǒng)的教。就康有為所使用的概念來說，相對于宗教或教化等概念，他顯然更熱衷于教之概念?？涤袨檫@樣做的原因是多方面的，除了思想上的新舊交替在概念上的反映之外，主要出于以源自中國本土的教排斥日本之宗教概念的目的。康有為所講的教既包括宗教，又包括教育。這一做法在使教泛化的同時，淡化乃至模糊了教與學(xué)之間的界限，導(dǎo)致教學(xué)相混。

康有為；宗教；教；教學(xué)相混

學(xué)科分類意義上的宗教(religion)概念對于中國人來說是舶來品，現(xiàn)代意義上的宗教(religion)一詞是隨著西學(xué)的東漸和西方的學(xué)科分類系統(tǒng)一起在中國出現(xiàn)的。在中國本土文化語境中，與宗教近似的概念除了教化，便是更籠統(tǒng)的教。就康有為的思想來說，新舊蛻變的性質(zhì)除了表現(xiàn)為理論來源和內(nèi)容構(gòu)成上的中西雜糅、古今和合之外，還集中表現(xiàn)為對教之概念的界定——如果說新舊蛻變的性質(zhì)屬于近代思想的共性的話，那么，康有為對教之概念的界定則帶有強(qiáng)烈的康氏印記。這是因?yàn)?，教之概念源遠(yuǎn)流長，在先秦典籍中頻繁出現(xiàn)。自東漢時期起，道教、佛教的流行更是使教除了教化之外，又增加了宗教內(nèi)涵。就康有為所使用的概念來說，相對于宗教或教化等概念，他顯然更熱衷于使用教之概念?？梢钥吹?，康有為一面從不同角度拒斥宗教一詞“不典不妥”，一面對教鉤沉索隱，探源釋義，將教與宗相剝離?？涤袨檫@樣做的原因是多方面的，除了思想上的新舊交替在概念上的反映之外，主要出于以源自中國本土的教排斥日本之宗教概念的目的?？涤袨樗v的教既包括宗教，又包括教育。這一做法在使教泛化的同時，淡化乃至模糊了教與學(xué)之間的界限，導(dǎo)致教學(xué)相混。事實(shí)上，他對教之概念的熱衷與對宗教概念的排斥互為表里，目的是憑借教之概念為孔教正名。

一、教宗分疏

對于中國人來說，宗教概念是舶來品。就對宗教的態(tài)度和概念的使用來說，康有為顯然更熱衷于教之概念。事實(shí)上，他不僅對教之概念情有獨(dú)鐘，而且對教具有自己獨(dú)特的界定和理解。更為重要的是，康有為對教之釋義本身就蘊(yùn)含著他的宗教理念和宗教主張——甚至可以說，康有為熱衷于教之概念具有排斥、解構(gòu)宗教概念之意：一方面，他指出，教與宗不可相提并論而名為宗教，宗教一詞不能成立；另一方面，康有為不憚其煩地從不同角度反復(fù)對教進(jìn)行釋義，同時指出宗具有固定內(nèi)涵，借此將教與宗剝離開來。

康有為堅(jiān)決抵制作為日本譯名的宗教概念，理由是教與宗在中國文化中是分離的，不可將教與宗相提并論而稱為宗教。對此，他論證說，從出現(xiàn)來看，宗教一詞“不妥”，中國自古并無宗教之說，宗教一詞從日本譯文而來；而日本之所以會出現(xiàn)“宗教”一詞，則是在效仿中國文化時不解其意而誤讀所致。對于這一點(diǎn)，康有為解釋說：“日人之于華文訓(xùn)詁多所未愜……此今人述日文而視為不刊者，實(shí)考之而皆極不通者也。夫宗之與教二文本不相關(guān)，中國自古名詞有言祖宗者，有言宗廟者，未有言宗教者。日人之為此名詞也，始生于佛學(xué)者也。自唐世佛學(xué)分離，于是《傳燈錄》分五宗，乃有禪宗、天臺宗、慈恩宗、華嚴(yán)宗之目也。其后禪宗中又分宗曰臨濟(jì)宗、溈山宗、仰山宗、云門宗、法眼宗、曹洞宗。所謂宗者，猶戰(zhàn)國諸子之分曰某子，后世漢宋之爭曰某學(xué)，又曰某派、某門云耳。又如人家族姓所謂繼別為宗，太史公所作《五宗世家》，今人所謂某房云耳。……日人以其復(fù)文之俗習(xí)讀傳燈之書，乃取宗字加于教上。蓋當(dāng)時教者專指佛教言之，宗者專指佛教下諸宗派言之也。教大宗小，以宗加教上已大不通矣?！盵1]126依據(jù)他的說法，日本人對中國文字的訓(xùn)詁大都文辭不通(“未愜”)，翻譯自然漏洞百出，宗教一詞便是如此。在此基礎(chǔ)上，康有為進(jìn)一步挖掘了日本生搬硬造宗教一詞的根源，指出日本之所以造出宗教一詞，是對中國文化曲解的產(chǎn)物，緣起于中國佛教的東傳——總之，與中國佛教的宗派之分密切相關(guān)。他進(jìn)一步解釋說，佛教盡管產(chǎn)生于印度，卻在傳入中國后才漸漸有了宗派之分。在中國佛教的語境中，“教”指佛教，“宗”則特指佛教內(nèi)部的不同派別?！秱鳠翡洝贩治遄冢煸诜鸾讨杏辛硕U宗、天臺宗、慈恩宗和華嚴(yán)宗等宗派；后來，佛教以及禪宗內(nèi)部的宗派之分越來越細(xì)——僅以禪宗為例，其中又分為臨濟(jì)宗、溈山宗、仰山宗、云門宗、法眼宗和曹洞宗。由此可見，宗在佛教中是宗派之義，原本就無法與教相提并論或等量齊觀。最簡單的道理是，教大而宗小，教包含宗，二者并提合稱原已不倫不類。更為重要的是，宗在中國古已有之，并且擁有相對固定的內(nèi)涵，如言祖宗、言宗廟、言某房以及家族中繼別為宗等等。正如《史記》中所講的五宗世家都與宗法血緣聯(lián)系在一起一樣，宗在中國文化語境中始終與宗法密不可分，而與教風(fēng)馬牛不相及，當(dāng)然也與宗教無涉。

經(jīng)過上述分析，康有為得出結(jié)論，宗教一詞不能成立。對于這一點(diǎn)，他的理由可以歸納為兩點(diǎn)：第一，在中國文化語境中，宗與教原本毫不相干；第二，教大宗小，日本人加教于宗上宗教一詞的文意不通。如此說來，宗教一詞的出現(xiàn)原本就是一個笑話。

二、揭露宗教一詞不妥

康有為的上述解釋似乎撇清了教與宗之間的關(guān)系，在表明宗不可與教并稱為宗教的同時，卻引發(fā)了新的疑問：既然宗與教原本各不相涉，日本人為何將二者拉扯到一起而生編硬造出宗教一詞？對此，他的解釋是，問題恰恰就出在日本人不諳中國文化之旨，故而在解讀中國文化時生搬硬套，將宗加于教之上，于是出現(xiàn)了宗教一詞。沿著這個思路，康有為進(jìn)一步追蹤日本臆造宗教一詞的文化心理和過程，以期從源頭處解構(gòu)其合理性。他指出，日本好用“雙字”，也就是“重文”“復(fù)文”，習(xí)慣以“復(fù)文”之俗誦讀佛教經(jīng)典。出于這一習(xí)慣，他們便將原本是“單文”之“教”改為“重文”之“宗教”。這樣一來，日本人使原本作為“單字”的教變成了雙字之宗教，并且用作為雙字之宗教一詞指稱作為“單文”之“教主、立教之教”也就不可避免了。

問題到此并沒有結(jié)束，鑒于由教蛻變?yōu)樽诮淌侨毡镜摹爸匚摹敝资谷?，康有為則將排斥宗教一詞的重心轉(zhuǎn)向從文字的角度進(jìn)行分析，借此揭露宗教一詞在語用上、語法上“不妥”。正是在這個意義上，他寫道：

故日人之加宗于教以為名詞，義不可通。夫歐人文法無合兩字義為一字義者，稍有重復(fù)字義以為極劣，其在蒙學(xué)，蒙師亦即以筆涂之。中國古者形容之詞行文偶有一二，至六朝人之文必用駢語湊足字?jǐn)?shù)。野僧不學(xué)，當(dāng)譯佛典乃全用雙字。日人不知其本，無論述何字義、行何文詞，必用雙字。若如其例，則“天命之謂性”必當(dāng)曰“天帝命令之性質(zhì)”，“大學(xué)之道”必當(dāng)曰“廣大教學(xué)之道術(shù)”，“在河之洲”必曰“止在河水之洲渚”，“若嵇古帝堯”必曰“順若嵇考古先帝堯”矣，“乾元亨利貞”必曰“乾元始亨通利益貞正”矣。此在注家訓(xùn)詁則可，否則豈復(fù)成文乎？在中文固無理而可笑，在歐人則以為鄙劣而不通。今以日人所學(xué)我數(shù)千年文明之漢文，我乃舍而從日人不妥可笑之名詞，愚陋甚矣。[1]127

在康有為的視界中，宗教一詞的出現(xiàn)是從“單文”到“重文”以訛傳訛的結(jié)果，所以帶有與生俱來的硬傷，同時還有語法、語用方面的舛誤。原因在于，日本人使用的宗教概念對應(yīng)的是西方之厘利盡(religion)，當(dāng)初之所以用宗教翻譯譯西方之厘利盡(religion)，是因?yàn)橄矚g“重文”“雙字”——這與習(xí)慣于“重文”“雙字”，當(dāng)初將中國之教譯為宗教是一個道理。問題在于，經(jīng)過日本人的翻譯，西方之厘利盡原義頓失。這是因?yàn)?，日本人以宗教譯厘利盡的過程包含兩個偷梁換柱的步驟：第一步，先將作為“單文”的中國之教譯為“重文”之宗教；第二步，再以“重文”之宗教譯西方的厘利盡。在此過程中，教在語法上、字面上經(jīng)歷了一個由“單文”到“重文”的嬗變過程?？涤袨閺?qiáng)調(diào)，無論在中國還是在西方，雙字、駢語、重文都不是主流——或者不入流，或者被視為錯誤。在中國，古文字原本是單文，六朝時才盛行駢文，那是為了以字湊數(shù)。僧侶不學(xué)無術(shù)，喜歡用雙字譯佛典，雙字之風(fēng)由此漸興。同樣，在厘利盡之發(fā)源地歐洲，西方人在語法上并沒有合兩字義為一字義者。即使是在兒童教學(xué)中，也不允許這種情況的出現(xiàn)。因此，一旦發(fā)現(xiàn)兒童使用重復(fù)字便認(rèn)定為語法不通，老師即令改之。日本人不考中國文化之本，無論用字、譯文皆用“雙字”。日本人以宗教一詞翻譯從中國傳入的佛教特別是將教與作為佛教之派別的宗混為一談，原本是對中國文化不明就里而誤讀、誤用的結(jié)果，以宗教譯西方之厘利盡亦是如此——從中國文法來看“無理而可笑”，從歐洲語法來看則“鄙劣而不通”。

康有為的上述解釋只為證明一個結(jié)論，那就是：宗教一詞“不典不妥”，不能成立?；谶@一結(jié)論，他對宗教一詞極力排斥之，號召中國人拒絕使用宗教一詞。于是，康有為寫道：“是故宗教二字之不典不妥，在日人已不可，況在吾國人，必不可引之于筆端。吾國數(shù)千年文詞只有教字之一字一義，吾國人行文只可曰教，安有宗教之不妥貼而令人迷惑者乎？”[1]127在他看來，日本造出的宗教一詞原本就無任何權(quán)威性、合法性，對于中國來說更是情理不通——如果使用不妥帖的宗教概念，便會由于文辭不通，令人迷惑。

三、指責(zé)宗教一詞不典

對于康有為而言，宗教一詞不僅由于文意不通而“不妥”，而且由于在中國史籍中找不到任何根據(jù)而“不典”。為了說明這個問題，他澄清教之原義，以便更好地還原、界定教在中國文化中的本義。康有為給教下的定義是：“夫教者中國之文詞，教者效也，凡學(xué)、覺、交、效、爻、孝皆從此義。大意以二物相合，先知覺后知，先覺覺后覺。一人先立一道術(shù)，后人從其道而效之云耳?！盵1]126在這里，通過厘清教之本義，他訓(xùn)教為效，給教下了一個“教者效也”的定義，并從中引申出教的“二物相合”之義。這樣一來，就教的內(nèi)涵來說，“凡學(xué)、覺、交、效、爻、孝皆從此義”。沿著這一思路，康有為對教之內(nèi)涵的揭示、詮釋從兩個方面展開：第一，先知先覺覺后知后覺者，即可謂之教。第二，舉凡一人創(chuàng)立一種道術(shù)，后人從其道而效仿之，皆可歸入教之范疇。

沿著教即一人創(chuàng)教、后人從其道而效仿之的思路，康有為進(jìn)一步由教之效引發(fā)出教之道的含義，從而宣稱“教者猶道也”。對于教之道德內(nèi)涵，他解釋說：“夫舉國數(shù)千年皆尊奉其道而效之，不謂之有教、不謂之教主而何？及佛、道之起，于是有各從其道術(shù)而效之者，故謂之佛教、道教，合儒教言之曰‘三教’。中國雖尊儒而辟佛、道，然既有此教，即不能不謂之為教?！式陶擢q道也，佛典稱九十六外道即九十六外教。道與教皆有是道、有是教云爾，茍非率天性而修之道、教未必皆精美也。故教乃事理之一名詞，有之非必足貴也。有教未必足貴，然茍非野人若禽獸則未有無教，若無教則惟野人及禽獸耳。惟教術(shù)之不一故有美惡，亦惟教術(shù)之不一而有人神。然無論其教之術(shù)如何，終不能不謂之為教也。”[1]126如果說“教者效也”是康有為從邏輯上、學(xué)理的維度給教下的定義的話，那么，“教者猶道也”則是他從經(jīng)驗(yàn)上、實(shí)踐的維度給教所下的定義。正如前者厘清了教在中國文化中的本義、成為權(quán)衡宗教的標(biāo)準(zhǔn)一樣，后者則是康有為叛教的標(biāo)準(zhǔn)。可以看到，正是以“教者猶道也”為圭臬，他將儒教、道教和佛教以及佛教典籍中的九十六外道都?xì)w入教之范疇。這一做法從狹義上說旨在為孔教正名，使孔教與道教、佛教一樣擁有了教之名；從廣義上說，則在日本的宗教之外找到了叛教標(biāo)準(zhǔn)，從而為孔教、儒教代表的中國之教爭得了話語權(quán)。

康有為強(qiáng)調(diào)，從源頭處厘清教在中國文化中的本義是必須的，也是必要的，甚至是界定、詮釋教之本義的不二法門，當(dāng)然也是判定日本之宗教一詞不能成立的獲勝法寶。其中的奧秘在于，教不是日文，也不是西文，而是中文、國文。這一不爭的事實(shí)本身即意味著要明確教之內(nèi)涵，必須對中國本土文化追根溯源，在中國文化語境中探究、還原教的本義。

四、探究教之本義

厘清了教在中國文化中的本義、證明了宗教一詞由于在中國古籍中找不到證據(jù)而“不典”之后，康有為對作為日本宗教一詞之濫觴的厘利盡予以探析，旨在從發(fā)源處明辨“宗教”一詞的本義。他指出，在西方文化語境中，與中國之教意思相近的有一詞，曰：厘利盡(religion)，而厘利盡正是日本宗教一詞的出處所在。在這個前提下，康有為特意強(qiáng)調(diào)，這并不意味著教就等于宗教，當(dāng)然也不等于說日本人將與中國之教大致相似的厘利盡翻譯為宗教就是正確的。為了證明日本人將厘利盡譯為宗教并不妥帖，他對厘利盡一詞進(jìn)行剖析，通過還原厘利盡在西方文化語境中的原初含義，證明日本人以宗教一詞作為其譯名的不正當(dāng)性和不正確性。正是在這個意義上，康有為寫道：“今日人宗教之名，本于譯歐美之書而定此名詞。蓋因歐人向宗耶氏，別無他教，故其名曰厘利盡(religion)。厘利盡者，謂凡能樹立一義、能招徒眾者之義。然則與中國所謂教別無殊異，所含廣大?；蛑^含有神道之義，則因耶氏尊上帝，而歐土之教只有耶氏，故附會之，并非厘利盡必限于神道也。若令厘利盡必限于神道，則當(dāng)以神道譯之，而不可以宗教譯之；又或以神教譯之，而不可以宗教譯之。”[1]126-127依據(jù)他的剖析，日本宗教之名源于對厘利盡的翻譯，而厘利盡在歐美文化語境中原本是“謂凡能樹立一義、能招徒眾者之義”。由此不難看出，作為日本宗教譯名之源頭的厘利盡，其本義與教在中國文化語境中的含義如出一轍，他將之概括為“別無殊異”。更為重要的是，厘利盡在西方文化語境中的本義表明，正如教在中國本土文化語境中名義奧賾一樣，厘利盡在西方文化語境中內(nèi)涵豐富、內(nèi)容廣大，范圍無所不包——凡能樹立一義者皆可名之，凡能招徒聚眾者亦可名之。與西方本土意義上的“宗教”(厘利盡)大相徑庭的是，經(jīng)過日本人的翻譯，原本無所不包的厘利盡在譯名宗教的同時，含義被狹隘化，最終等同于神道、神教之義。在此基礎(chǔ)上，康有為進(jìn)一步指出，日本人在翻譯過程中之所以會出現(xiàn)將原本含義廣大的厘利盡狹隘化為神道、神教的情況，根源有二：一是由于基督教崇尚上帝，一是由于歐洲大陸盛行的宗教只有基督教——一言以蔽之，源于用基督教的教義附會宗教之義。對于這種狀況，他指出，厘利盡含有神道、神教之義，卻不僅僅限于神道、神教；退而言之，如果厘利盡只是指神道、神教的話，那么，日本人在翻譯厘利盡時就只能以神道或神教譯之，而不能以宗教譯之。

議論至此，結(jié)論不言而喻：日本人以源于佛教宗派的“宗”加諸教之上，硬造出宗教一詞是錯誤的。如果說宗教之詞已經(jīng)“不典不妥”的話，那么，以宗教譯西方之厘利盡更是錯上加錯。這樣做使厘利盡的內(nèi)涵急劇狹隘化，最終等同于神教、神道。更有甚者，日本人在使神道、神教成為宗教的第一要義的同時，反過來以神道、神教界定、詮釋宗教，在錯誤的道路上越走越遠(yuǎn)。對此，康有為斷言：“今日人以佛氏宗教之詞譯耶氏厘利盡之義，耶少變佛而本出于佛，回少變耶而實(shí)出于耶，其同為神道固如一矣。然若限于神道為教，則宇宙甚大，立教甚多，豈必盡言神道者？凡能樹一義以招徒黨而傳于后者，茍非神道則以何名之？以何譯之？既無他名詞則亦不能不以哩利盡目之，則哩利盡亦為凡教之廣義，而不能為神道之專詞矣?！盵7]127這就是說，凡樹一義招徒聚黨或?qū)W說傳承后世者，均謂之教((religion)，也就是康有為所說的厘利盡、哩利盡)。可見，教屬于泛稱，故而范圍廣大；這表明，教不可為神道所專有，因?yàn)樯竦朗菍７Q、特指(“專詞”)。在此，康有為旨在強(qiáng)調(diào)，宇宙之大，立教甚多，不能皆言神道。由此不難想象，如果將教限制在神道之內(nèi)的話，將會引發(fā)諸多問題。例如，既然立教甚多而非皆言神道，那么，如果將教只限定在言神道之內(nèi)的話，非言神道之教何以名之？何以譯之？如果由于除了宗教之外，別無其他名詞而不得不歸于厘利盡的話，便意味著宗教之含義寬泛廣大，必不限于神道，自然也就不得為神道所專有。

借助對日本宗教一詞的出處——厘利盡在西方文化語境中之本義的厘清和解讀，康有為著重闡明了兩個方面的問題：一方面，西方所講的宗教(厘利盡)與中國所講的教在內(nèi)涵上十分相近，并且皆含義廣大；另一方面，中西方的宗教形態(tài)和樣式不可同日而語，我國存在佛教、儒教、道教和白蓮教等多種宗教形態(tài)，而歐洲存在的宗教形態(tài)較為單一，以基督教為主，甚至可以說盛行的只有基督教這一種形態(tài)。也正是由于這個原因，再加之基督教尊崇上帝，有人便從崇尚上帝的角度理解厘利盡，進(jìn)而以神道、神教釋宗教(厘利盡)。其實(shí)，無論中國之教還是西方之厘利盡都不限于神道、神教，二者也共同證明并非宗教只限于尊崇上帝。換言之，以神道譯宗教與以崇尚上帝釋厘利盡一樣，是妄加附會的結(jié)果。假設(shè)宗教只能指尊崇上帝的話，那么，便應(yīng)該將作為日本宗教一詞之濫觴的厘利盡譯為神教、神道而不應(yīng)該譯為宗教。

對于康有為來說，問題的尖銳之處在于，無論宗教一詞如何“不典不妥”，謬之千里，但其極為盛行卻是不爭的事實(shí)，并且給中國造成了既成危害——這一點(diǎn)也是他對宗教一詞耿耿于懷而極力拒斥的原因所在。有鑒于此，如何解釋宗教一詞的盛行以及成因便成了不可回避的現(xiàn)實(shí)課題。正是由于這個原因，康有為對教之釋義將重點(diǎn)放在厘清教的本義以及宗教一詞的由來上，經(jīng)過解構(gòu)宗教一詞的合法性為之祛魅。于是，他在探本溯源、鉤沉索隱中一面逐層揭示宗教之歧義，一面深入挖掘教產(chǎn)生歧義的原因。對于這個問題，康有為在將宗教一詞出現(xiàn)的根源歸結(jié)為日本對中國文化誤解的前提下，進(jìn)一步將宗教在中國流行的直接原因說成是中國人步日本的后塵，由于對日本的盲目崇拜而以訛傳訛。通過上述分析，康有為得出三點(diǎn)結(jié)論：第一，日本人在以宗教一詞翻譯西方的厘利盡(religion)時，由于基督教的盛行并且因?yàn)榛浇套鸪缟系鄱鴰砹藘蓚€相應(yīng)的后果：一是使宗教(religion)成為基督教的代名詞，一是使厘利盡一詞涵義盡失，變得內(nèi)涵不再廣大。第二，因?yàn)槲鞣街皇⑿谢浇踢@一種宗教形態(tài)，尊崇上帝是基督教的基本教義，所以，日本人將在西方原本是泛指的厘利盡與崇尚上帝(神)混為一談，最終將泛指之宗教演繹為特指之神道或神教。第三，由于日本文化受佛學(xué)影響頗深，并且喜歡“重文”，便在譯文時將中國的“單文”之“教”譯為“重文”之“宗教”。這本是日本人對中國文化邯鄲學(xué)步的結(jié)果，沒想到中國譯名卻反過來對日本之譯名亦步亦趨。正如對于本該是“操體”的體操等等名詞沿襲日本譯名之舛誤一樣，中國不僅在用語上、概念上以宗教翻譯、界定源自西方的厘利盡(religion)，而且在內(nèi)涵上、理解上以神道、神教釋宗教。

五、反觀中國之教

無論是康有為對教之釋義還是對宗教的拒斥，目的只有一個，那就是，憑借教為孔教正名，為中國之教爭得話語權(quán)。這一理論初衷和致思方向決定了他所講的教必定要落實(shí)到中國之教上。事實(shí)正是如此。通過對教之釋義和西方之教的考察，康有為坦言，中國與西方的具體情形有所不同，日本人對于religion的宗教之譯名即便對于西方或可，對于中國則不可。對于其中的原因，他特意給出了如下解釋：“故如日人之名詞，無一而可也。今日人之號名學(xué)派譯自歐人，自宗教外有哲學(xué)、政治、教育等名詞，而以宗教為神道、神教。中國之大教主孔子者既非神道、神教，則無以名之。而孔子又適四通六辟無所不在，故謂之曰哲學(xué)家、政治家、教育家也。夫以歐人自羅馬中絕，僅有三數(shù)百年之學(xué)術(shù)復(fù)光，其閱歷至淺，本不足該攝宇宙。至百年來則又書籍太多，業(yè)難兼該。故歐人于其十九紀(jì)之人才多專門，而少如彼十八紀(jì)之通學(xué)者，時為之也。故彼今之俗，政黨之政客日夜運(yùn)動，無少休息，機(jī)謀日出而德心淺，奔走應(yīng)酬日多而學(xué)問淺。故為政客者不為學(xué)者，為學(xué)者則教授窮理不為政客，幾若絕域而居。而我中國則實(shí)無此數(shù)者之分……故日人所譯述歐人之名詞，在彼歐土則可，在我則大不當(dāng)也?！盵1]128康有為的解釋試圖讓人相信，之所以以宗教譯西方之教(religion)或可、譯中國之教則不可，奧秘在于，中國與西方文化各自擁有自身的學(xué)科分類系統(tǒng)——“號名學(xué)派”，日本人在以宗教譯西方之厘利盡的同時，又在宗教之外加設(shè)了哲學(xué)、政治和教育等等學(xué)科。而中國歷來以經(jīng)史子集作為分類系統(tǒng)，素來沒有像西方那樣囊括宗教、哲學(xué)、政治與教育等分門別類的學(xué)科劃分。這樣一來，如果將中國之教譯為宗教或宗教所指的神教、神道的話，便遮蔽了中國之教其他方面的內(nèi)容。

與此同時，康有為強(qiáng)調(diào)，宗教譯名的可或不可不僅表明中國與西方具有不同的學(xué)科分類系統(tǒng)，而且表明中國之教源遠(yuǎn)流長，博大精深，遠(yuǎn)非西方可比。一方面，就西方的學(xué)術(shù)狀況而言，學(xué)科分類涇渭分明，既由于擅長分門別類的研究而多專門、專業(yè)人才，又由此導(dǎo)致專門人才有余而通學(xué)之才不足。對此，他陳列了三條理由：第一，西方文化在羅馬時期中絕，此后一直到文藝復(fù)興時期才再度崛起，如此算來也不過三百年。僅三百年的歷史表明西方學(xué)術(shù)閱歷淺薄，遠(yuǎn)不足稱博大精深。第二，西方近百年來學(xué)術(shù)興盛，卻由此帶來了一個新的問題，那就是，發(fā)展太快而新書太多，令人難以兼通。因此，西方在十九世紀(jì)多專門人才而絕少像十八世紀(jì)那樣的兼通各門學(xué)科的飽學(xué)之士。第三，雪上加霜的是，當(dāng)今政客將精力投入到政治運(yùn)動之中，機(jī)謀出而德心淺，忙于應(yīng)酬而荒于學(xué)術(shù)。以上種種原因造成的最大弊端就是政治與學(xué)術(shù)不能兼得。于是，在西方出現(xiàn)了政治家與學(xué)問家不可兼得的現(xiàn)象：政治家不能成為學(xué)問家，而學(xué)問家亦不能成為政治家。另一方面，就中國的學(xué)術(shù)狀況而言，情形與西方大不相同，最大的區(qū)別在于中國沒有西方那樣的學(xué)科壁壘和政教之分。這不惟不表明中國學(xué)術(shù)落后，反而是中國學(xué)術(shù)的優(yōu)長所在。具體地說，由于素來無政客與學(xué)者的截然劃分，中國并不存在像西方那樣的政教二分，甚至不存在宗教與教育的明確界線。這奠定了中國學(xué)術(shù)的博大精深，可以使一人集宗教家、教育家和政治家于一身。

在凸顯中西學(xué)術(shù)之別的前提下，康有為特別強(qiáng)調(diào)，孔子的思想“四通六辟無所不在”，孔子兼哲學(xué)家、政治家與教育家于一身。這既證明了中國之教的內(nèi)涵廣大，又突出了中國之教的特殊性；同時沿著孔子是中國教主的思路，大體上框定了中國之教的宗旨、內(nèi)容和特色。

六、教學(xué)相混與教之泛化

康有為認(rèn)為，宗教一詞除了語法不通、“不典不妥”之外，還在語用方面存在致命弊端。這集中表現(xiàn)在，使中國之教、西方之厘利盡的內(nèi)涵變得狹隘，廣義盡失。這一認(rèn)定促使他在排斥宗教一詞的同時，熱衷于使用教之概念。在康有為那里，教是一個十分籠統(tǒng)、博大的概念，包羅萬象，宗教、教育皆囊括其中。換言之，教既包含宗教，又不限于宗教。在他的視界中，教與中國古代的教化一詞相仿，與其說指宗教，毋寧說更接近西方文化語境中的文明、文化等概念。對教的這一界定使教在他那里最大程度地被泛化，外延大，內(nèi)涵廣，不僅包括教化、教學(xué)和學(xué)術(shù)，而且包含教育、宗教和文化等諸多領(lǐng)域的內(nèi)容。

接下來的問題是，由于教中既有宗教，又有學(xué)術(shù)，康有為本人卻始終沒有對教與學(xué)予以區(qū)分，致使二者處于相混狀態(tài)。他本人對于教與學(xué)也是混用的，對于這一點(diǎn)，下列說法即是明證：

是時諸子并興，而儒與楊、墨三教最大，學(xué)者互相出入。兼愛甚，則厭而思靜，故必歸楊。為我甚，則天良時發(fā)，故歸于儒。有教無類，來者不拒，不必問所從來。其道廣大，乃可以化異道而歸一，其或門墻自高，責(zé)其既往，適以自隘其教而已，故孟子非之。佛氏之起，皆招梵志，此傳教之大要也。[2]498

墨子雖異孔子之道，而日以利天下為事，故《呂氏春秋》曰：孔席不暖，墨突不黔。蓋與孔子有同焉。子莫無考。《呂氏春秋》曰：皇子貴衷。衷者，中也，當(dāng)即子莫執(zhí)中，蓋類孔子之道。然無權(quán)衡其間，不知精義入神之學(xué)，又有背于孔子，故以為賊道也。然皆概乎有聞?wù)咭?。[2]498

在第一段引文中，康有為將孔子創(chuàng)立的儒學(xué)直接稱為儒教，并在這個前提下將孔子之道與楊(朱)教、墨教相提并論，并將儒學(xué)的傳播與佛教的傳教等量齊觀。在這個維度上，教具有宗教之義。然而，正如教在康有為的視界中包括宗教而不限于宗教一樣，他在以教稱謂孔子(儒)、楊朱和墨子之教的同時，以“學(xué)者”而非信徒或教徒稱謂三教后學(xué)。在這個維度上，教具有學(xué)說之義。結(jié)合兩方面的情況來看，教與學(xué)在他那里并無嚴(yán)格界限，完全可以混用。不僅如此，無論是康有為所講的教還是學(xué)，其中都包含教育。一方面，教有學(xué)之義，此處之教指在老師的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)。拿《論語》記載的孔子的“有教無類”來說，其中的教就有教育之義。另一方面，學(xué)有教之義，此處之學(xué)指學(xué)習(xí)、效仿，而這已經(jīng)是康有為所講的教的題中應(yīng)有之義了。如前所述，康有為給教下的定義是“教者效也”“教者猶道也”，以此凸顯教之本義是先學(xué)后行——學(xué)習(xí)、效仿。這表明，學(xué)在他那里不僅指學(xué)習(xí)，而且包括如道一樣的學(xué)習(xí)、效仿。有鑒于此，第二段引文直接用孔子之道稱謂孔教、儒教或儒學(xué)，文中還直接出現(xiàn)了“學(xué)”的字樣。

正因?yàn)榻膛c學(xué)之間沒有區(qū)別，在康有為的表述中，教與學(xué)同時使用、混用以致教學(xué)相混是普遍現(xiàn)象。下僅舉其一斑：

諸教皆不能出孔學(xué)之外。[3]

孔子后有孟、荀，佛有馬鳴、龍樹；孔教后有漢武立十四博士，佛后有阿育大天王立四萬八千塔。諸家盛衰，頗為暗合。[4]

孔、墨弟子，各以其學(xué)教天下。見《呂氏春秋》。[5]

老子之學(xué)分兩派：教學(xué)、治學(xué)也。[5]

《書》教胄子，專言學(xué)。[6]

這些引文共同證明，康有為的教學(xué)相混從他對孔子、墨子和老子學(xué)派的稱謂及說明中即可見一斑，至于“諸教”不出“孔學(xué)”之外的說法更是將教與學(xué)的相混表達(dá)得淋漓盡致。除此之外，康有為還援引韓非“世之顯學(xué)，儒、墨也”(《韓非子·顯學(xué)》)的記載闡明儒是孔子創(chuàng)教之名，從中可以更清楚地看到孔子之教與孔學(xué)、儒教與儒學(xué)對于他來說異名而同實(shí)，甚至可以視為同一個概念。正是在這個意義上，康有為聲稱：“儒為孔子創(chuàng)教之名。春秋時，諸子皆改制創(chuàng)教，老子之名為道，與孔子之名為儒、墨子之名為墨同。墨子則即以墨為教名。故教名儒教，行名儒行，從儒之人名儒者，猶從墨之人名墨者。群書以儒、墨并稱者，不可勝數(shù)?！俄n非子·顯學(xué)篇》曰：世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張氏之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三?？芍鍨榭鬃觿?chuàng)教至明?！肚f子》：鄭人緩也為儒，其弟為墨。如為僧為道之義，此言從教之人亦至明。故墨子《非儒篇》專攻孔子。墨子亦稱堯、舜、禹、湯、文、武者，而儒教為孔子所創(chuàng)。劉歆欲篡孔子之圣統(tǒng)，假托周公，而滅孔子改制創(chuàng)教之跡，乃列儒于九流，以儒與師并列，稱為以道得民。自此，儒名若尊，而為教名反沒矣。惟儒中之，品詣迥分，有大儒、圣儒、賢儒、名儒、碩儒、魁儒、巨儒，君子儒也；小儒、纖儒、偷儒，小人儒也。故孔子教子夏以為君子儒，無為小人儒。蓋子夏初從教為儒時，孔子勉而戒之若此?！盵7]在這里，康有為將韓非稱為“顯學(xué)”的儒家學(xué)說置換成了儒教，借助韓非描述的戰(zhàn)國末期的“儒分為八”證明孔教的傳播及盛行，從中推出儒為孔子創(chuàng)立之教——“可知儒為孔子創(chuàng)教至明”。沿著這個思路，他進(jìn)一步將儒墨之分理解為佛教與道教之別——斷言儒教與墨教的關(guān)系“如為僧為道之義”，以此證明從儒、墨之學(xué)者也就是“從教之人”。經(jīng)過康有為的這番詮釋，作為孔子高足的子夏跟隨孔子學(xué)“文學(xué)”也就順理成章地演繹成了在孔子那里“從教為儒”。依據(jù)康有為的說法，由于劉歆假托周公，削滅孔子創(chuàng)教之跡而將儒列于九流，儒之教名由此被湮沒了。事實(shí)卻是孔子創(chuàng)立儒學(xué)就是創(chuàng)立儒教，教之名在孔子創(chuàng)教之時即已“至明”，在韓非所處的戰(zhàn)國末期已經(jīng)蔚為大觀，居于“顯學(xué)”地位。

上述內(nèi)容顯示，康有為對宗教之概念的拒斥與對教之概念的熱衷互為表里，同步進(jìn)行。有鑒于此，他一面直接對宗教一詞進(jìn)行解構(gòu)，指責(zé)其“不典不妥”，難以成立；一面在教與宗分離的前提下熱衷于教，在概念使用上以教抵制宗教。前者側(cè)重于解構(gòu)，在破的維度上進(jìn)行；后者側(cè)重于建構(gòu)，在立的維度上進(jìn)行。這使康有為對宗教之概念的拒斥與對教之概念的釋義成為同一過程。事實(shí)上，康有為對宗教的排斥與對教之釋義不僅具有邏輯上、學(xué)理上的論證，而且出于強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)動機(jī)——一言以蔽之，就是為語出中國的教爭得話語權(quán)，進(jìn)而為孔教正名。由此反觀康有為的思想不難發(fā)現(xiàn)，無論是教學(xué)相混、對教的泛化還是教與孔教的如影隨形，都印證了這一點(diǎn)。

[1]康有為.歐美學(xué)校圖記 英惡士弗大學(xué)校圖記[M]//康有為全集:第8集.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007.

[2]康有為.孟子微[M]//康有為全集:第5集.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007.

[3]康有為.萬木草堂口說·孔子改制[M]//康有為全集:第2集.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007:148.

[4]康有為.萬木草堂口說·荀子[M]//康有為全集:第2集.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007:182.

[5]康有為.萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流[M]//康有為全集:第2集.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007:144.

[6]康有為.萬木草堂口說·樂學(xué)[M]//康有為全集:第2集.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007:191.

[7]康有為.論語注[M]//康有為全集:第6集.北京：中國人民大學(xué)出版社,2007:419.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359-2016.-05.001

2016-03-11

國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目(15AZX012)

B258

A

1000-2359(2016)05-0001-07

魏義霞(1965-)，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國近代哲學(xué)與文化研究。