王 玉 彬

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

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莊子哲學(xué)的真知論

王 玉 彬

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

摘要：莊子對(duì)“知”之問(wèn)題有著特別的關(guān)注與思考。莊子認(rèn)為，“知”的對(duì)象應(yīng)由“物”轉(zhuǎn)而為“道”，“知”的主體應(yīng)從“形”、“智”轉(zhuǎn)而為“心神”。經(jīng)由“知止”與“心齋”的工夫，在心靈“向道而思”的過(guò)程中，“知”升化而至“心與道合”的“真知”之境?！罢嬷睂?shí)際上是對(duì)個(gè)體之生命意義的守護(hù)與生存價(jià)值的開(kāi)啟，生命之意義落實(shí)于“心”，生存之價(jià)值維系于“道”。莊子的“真知”，正是一種“生命覺(jué)解”或“存在智慧”。

關(guān)鍵詞：莊子；道；心；知止；心齋；真知

《齊物論》無(wú)疑是展現(xiàn)莊子哲學(xué)思想的重要篇目之一，其“豐富而純粹的哲學(xué)內(nèi)涵”、“極高的抽象分析能力”以及“直接而深遠(yuǎn)的影響”[1]8一直激發(fā)著研究者的濃厚興趣。與《莊子》的其他篇目相比，《齊物論》的最大特點(diǎn)即在于對(duì)“知”之問(wèn)題的“聚焦”式關(guān)注，并且《莊子》一書(shū)的大多數(shù)篇目對(duì)《齊物論》中關(guān)于“知”的思考均有所呼應(yīng)或附和①；《大宗師》篇更是提出了“真知”這一重要概念?？梢哉f(shuō)，不僅“在《齊物論》中，表達(dá)意義的一個(gè)關(guān)鍵詞，就是‘知’”[1]205，即便是在《莊子》的整個(gè)文本中，“知”亦可謂重要范疇，它不僅是莊子哲學(xué)得以展開(kāi)的理論基礎(chǔ)，更是其哲學(xué)氣質(zhì)及思想品質(zhì)的鮮明體現(xiàn)。

在張岱年先生看來(lái)，“知”在中國(guó)文獻(xiàn)中主要是作為動(dòng)詞性的“認(rèn)知”或“致知”，中國(guó)古代的知論即往往是在此層面展開(kāi)的[2]447；此外，“知”也有“知識(shí)”“智慧”等意，指涉人的認(rèn)知能力或德性水平?？梢哉f(shuō)，莊子對(duì)“知”之問(wèn)題的探討統(tǒng)攝了以上諸義。在此基礎(chǔ)上，莊子更試圖在其獨(dú)特的哲學(xué)視野及理論關(guān)懷中對(duì)“知”的可能、限度與弊端進(jìn)行批判與反思，以對(duì)知識(shí)和智慧進(jìn)行轉(zhuǎn)化與提升。對(duì)此，我們可從三個(gè)方面展開(kāi)理解：“知”之對(duì)象應(yīng)由“物”轉(zhuǎn)而為“道”，“知”之主體應(yīng)由“形”“智”轉(zhuǎn)而為“心”，“知”之方式與目的則為通過(guò)“知止”之態(tài)度、“心齋”之工夫，最終達(dá)致“真知”之境。

一、由“物”而“道”

《論語(yǔ)》中所體現(xiàn)出的儒家觀念，大體是重視知識(shí)、倡導(dǎo)智慧。君子需要“知”的內(nèi)容，便有“知仁”“知德”“知天命”“知禮”“知人”“知言”等。從儒學(xué)的基本關(guān)懷及價(jià)值取向來(lái)看，“知”所指向的對(duì)象，無(wú)論是“仁”“德”“天命”等頗具形上意味的觀念，還是“禮”“言”“人”等形下維度的詞語(yǔ)，實(shí)際上都是“不離日用常行”，而隸屬于現(xiàn)實(shí)之社會(huì)人生的?？鬃幼苑Q(chēng)“好古”“好學(xué)”，因“好古”而“述而不作”，因“好學(xué)”而“發(fā)憤忘食”，體現(xiàn)出了對(duì)傳統(tǒng)、社會(huì)知識(shí)與價(jià)值的尊重與維護(hù)。作為同時(shí)代之顯學(xué)，墨家更富知識(shí)性與經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)實(shí)指向，其判定“是非利害之辯”的“三表法”為：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！?《墨子·非命上》)無(wú)論是所本、所原、所用，墨子的態(tài)度是重視經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的，而且，他確信存在著判斷言論或知識(shí)是非的標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)，以及“反其道而行之”的更富“知識(shí)性”意味的墨學(xué)，是莊子哲學(xué)中最重要的對(duì)話者和思想資源，也是其“知”論之出發(fā)點(diǎn)。

正如錢(qián)穆先生所說(shuō)，“莊子對(duì)于當(dāng)時(shí)儒墨之辯，極欲有所判定，而覺(jué)其雙方各執(zhí)一見(jiàn)，各有是非，定讞難成，于是激而為斬根塞源之論”[3]39。《齊物論》之初衷，即是提出一種超越的視角，以消融儒墨的是非之爭(zhēng)。在莊子看來(lái)，儒墨之“知”，無(wú)論是仁義還是兼愛(ài)，無(wú)論是禮樂(lè)還是節(jié)葬、非樂(lè)，無(wú)論是“學(xué)”還是“三表”，均拘囿于“物論”②之范圍，“樊然淆亂”，難辨是非，遮蔽并阻礙著人對(duì)生命之本真的體認(rèn)和追求。

不妨先看一下《齊物論》中的“罔兩問(wèn)景”寓言：

罔兩問(wèn)景曰 ：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無(wú)特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識(shí)所以然！惡識(shí)所以不然！”

在這里，“景”即“影”，“罔兩”即影子的影子。影子飄忽不定的行止引起了罔兩的不滿(mǎn)，并責(zé)問(wèn)影子為何如此沒(méi)有操持。實(shí)際上，“影”須待“形”才能產(chǎn)生，“影”之無(wú)定乃是出于“形”之不安；而“影”所待之“形”亦非自主，亦“有待”于“造物”或“道”。

莊子素稱(chēng)“以寓言為廣”，“罔兩問(wèn)景”的故事就可以廣喻“知”的問(wèn)題。如果說(shuō)“知”如影子，“辯”就是附著于“知”上的罔兩，“知”之所“待”就是“物”。也就是說(shuō)，之所以會(huì)產(chǎn)生“辯無(wú)勝”、“是非無(wú)定”的問(wèn)題，究其根源在于“知”所賴(lài)以產(chǎn)生的基礎(chǔ)——“物”是不牢靠的?！爸庇写凇拔铩保拔铩币嘤写凇暗馈?。所謂“有待”，即是價(jià)值的不確定性，或者說(shuō)價(jià)值的依附性?！洞笞趲煛菲鞔_說(shuō)：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也?！薄爸钡摹坝写鄙踔潦请p重的，這直接導(dǎo)致了其是非無(wú)定、真假難辨的性質(zhì)。

不但“知”本身是不確定的“有待”，其所待之“物”亦是不勝枚舉、遷流變化的?！肚锼菲枋鑫镏闋钫f(shuō)：

夫物，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故。

物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。

“物”在數(shù)量上是無(wú)窮的，且無(wú)時(shí)不處于變化流動(dòng)之中?！拔铩痹诳臻g維度中的無(wú)窮以及時(shí)間維度上的無(wú)限，使得因之而生的“知”必然具有“無(wú)涯”、“無(wú)定”之性質(zhì)。

在莊子看來(lái)，人若一味追求無(wú)涯之知，便是將“有涯”之生耗費(fèi)于“逐萬(wàn)物而不反”(《天下》)的勞攘之中，“苶然疲役而不知所歸”(《齊物論》)；若陷溺于對(duì)無(wú)定之知的辯難之中，只知“以堅(jiān)白鳴”(《逍遙游》)，或者“是其所非而非其所是”(《齊物論》)，亦如形影競(jìng)走，不過(guò)是枉費(fèi)精神、虛擲生命而已。因此，莊子之吁求，便是從“逐物”之知的“夢(mèng)境”中覺(jué)醒過(guò)來(lái)，把“知”的對(duì)象由“物”轉(zhuǎn)換或進(jìn)境為“道”，在對(duì)“道”的體認(rèn)、修持中，祛除“知”的無(wú)涯、無(wú)定、“有待”，以獲得“無(wú)待”的“真知”或“至知”。

莊子這樣描述“知”的四種境界：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣；其次，以為有物矣，而未始有封也；其次，以為有封焉，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。(《齊物論》)

“未始有物”，則只有道的存在，此種“知”乃是與整全、渾淪之道的冥合，無(wú)物、無(wú)道亦無(wú)我，或者說(shuō)物、道、我融為一體，此謂“至知”；其次，物的呈現(xiàn)帶來(lái)的是道的遮蔽，雖然“物”未嘗有分別，亦能體會(huì)到“萬(wàn)物與我為一”，畢竟已有物我之分，便非“至知”之境了；再次，物之“封”，也即“名”的出現(xiàn)，使“物”與“物”之間判然有分，“道”繼續(xù)退隱于名、物之后；最后，由“名”而生“是非”，“道”便開(kāi)始由被遮蔽進(jìn)而為被損害了。

在此“知之四境”中，由“至知”而“是非”的過(guò)程可謂是“知”的淪落之途。然而，在嘆息之外，莊子或許也在提示我們，正所謂“反者道之動(dòng)”(《老子》)，我們也可以將“知”之淪落的過(guò)程反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，透過(guò)“是非”“名”“物”的傷害或遮蔽，直面于“道”，或許依然能夠在對(duì)“物論”的超越中復(fù)歸到“至知”之境。

莊子認(rèn)為，“至知”之境只能在“知”朝向于“道”的前提下方能達(dá)成，他將之稱(chēng)為“知之能登假于道”(《大宗師》)。成玄英釋“登”為“升”，釋“假”為“至”[4]136，“登假于道”即升化而進(jìn)致于道之境。這個(gè)時(shí)候，“知”擺脫了經(jīng)驗(yàn)世界的有限性和有待性，或者其無(wú)定性與無(wú)涯性。當(dāng)然，我們也可以說(shuō)“登假于道”的“至知”依然是“有待”的，它畢竟以“道”為指向。但與以“物”對(duì)象的、受“物”限制或牽累的“知”不同，這種“登假于道”的“知”毋寧說(shuō)是“祈向”于“道”，而非以“道”為“對(duì)象”。而莊子的“道”，“既非原則，亦非另一個(gè)更高級(jí)的實(shí)體世界，而就是這個(gè)人生世界的頂級(jí)形態(tài)、自然形態(tài)”[5]234。這樣，“向道之知”即是“知”在現(xiàn)實(shí)人生中本真的、自然的流衍與開(kāi)展。按照道家的思維模式，也可以說(shuō)“知”與“道”之間的關(guān)系是一種“無(wú)待之待”。

二、“離形去知”

僅僅將“知”的對(duì)象從“物”轉(zhuǎn)移到“道”，并不能保證“真知”的必然出現(xiàn)?！爸钡闹黧w以何種方式“向道”，以何種態(tài)度“向道”，或許才是更為關(guān)鍵的問(wèn)題。

人感知這個(gè)世界的方式，首先是通過(guò)耳目等感官進(jìn)行感覺(jué)，再則是通過(guò)思維進(jìn)行認(rèn)知。在莊子生活的時(shí)代，耳、目、鼻、口等感官可統(tǒng)稱(chēng)為“形”，思維則通常用“智”(知)來(lái)表達(dá)。值得注意的是，所謂“心之官則思”，“思”或者“智”當(dāng)然是隸屬于“心”的效用。莊子有時(shí)候也用“心”來(lái)表達(dá)“智”，比如《大宗師》篇的“不以心捐道”，此處之“心”即為思維或智慧。然而，“心”在莊子哲學(xué)中更多是指涉人的本真生命。唐君毅先生曾經(jīng)對(duì)莊子之“心”作過(guò)簡(jiǎn)單明了的區(qū)分：“一可借用佛家之名詞，稱(chēng)之為一情識(shí)心，此為一般人之心。一為由此人心而證得之常心或靈臺(tái)心?！盵6]33唐先生所說(shuō)的“情識(shí)心”，正是思維之“心”，可稱(chēng)之為“心智”；“常心”或“靈臺(tái)心”，則是莊子所認(rèn)為的理想狀態(tài)下的生命之本質(zhì)。有時(shí)候莊子也用“神”來(lái)表達(dá)此種本真的心靈，與“心智”相對(duì)應(yīng)，我們或可稱(chēng)之為“心神”。這樣，在“知之體”的問(wèn)題上，便有形體、心智、心神之別。

在莊子看來(lái)，世俗之知正是由形、智而發(fā)，所以容易受到情緒或者現(xiàn)實(shí)境遇的影響。與“形”相比，莊子更注重批評(píng)“智”的負(fù)面作用?！洱R物論》中所說(shuō)的“成心”，即說(shuō)明了“智”對(duì)“心”以及“道”的傷害。正所謂“是非之彰也，道之所以虧；道之所以虧，愛(ài)之所以成”，“智”在損傷著“道”的同時(shí)，也使心靈執(zhí)著于“私愛(ài)”，并形成了所謂的“成心”。莊子說(shuō)：

夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無(wú)有為有。(《齊物論》)

“成心”是“是非”產(chǎn)生的根源，也是“師心自用”的憑據(jù)。成玄英認(rèn)為，“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見(jiàn)者，謂之成心”[4]31，將“成心”闡釋為“成見(jiàn)、偏見(jiàn)之心”；韓林合根據(jù)郭象所說(shuō)的“夫心之足以制一身之用者，謂之成心”[4]31，主張掃落“成心”的價(jià)值意涵，認(rèn)為“‘成心’應(yīng)該理解為完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能(認(rèn)知、感受和意欲等)的心”[7]22。根據(jù)《齊物論》所要處理的問(wèn)題來(lái)看，莊子不僅僅要批判儒墨之偏見(jiàn)，而且試圖對(duì)“是非之爭(zhēng)”作出徹底的哲學(xué)思考和批判。因此，以“成心”為“成熟之心”的看法更能代表莊子哲學(xué)思考的一般性和深入性。但無(wú)論如何，“成心”貌為“執(zhí)一”、“一以貫之”，實(shí)則以自我為中心圈定了思想與行動(dòng)的邊界，從而喪失了精神之自由，而不能領(lǐng)會(huì)另外的心靈與思想，這樣的心靈無(wú)疑是狹小而鄙陋的。

“成心”在另一種意義上亦即“蓬心”，莊子批評(píng)惠施說(shuō)：

今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮于江湖，而憂(yōu)其瓠落無(wú)所容？則夫子猶有蓬之心也夫！(《逍遙游》)

“蓬”本為雜亂、輕浮、“拳曲不直”之植物，以蓬草充斥的心靈，亦必然如同“一團(tuán)亂麻”，雜亂無(wú)章而樸鄙短淺。在面對(duì)“五石之瓠”這樣的“大物”的時(shí)候，局促的心靈根本無(wú)法體會(huì)并發(fā)揮其“大用”?！芭钚摹奔幢弧懊┎荨倍氯说男撵`，它以世俗的知識(shí)與價(jià)值為圭臬，從而喪失了“通”與“游”的能力，不可能由之而產(chǎn)生出“真知”與“至知”。

這樣，“知”在主體方面的轉(zhuǎn)化，便是要擺脫形、智之限制，而發(fā)揮“心神”的作用。莊子說(shuō)：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。(《大宗師》)

以神遇而不以目視，官知止而神欲行。(《養(yǎng)生主》)

夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。(《德充符》)

而況官天地、府萬(wàn)物，直寓六骸、象耳目，一知之所知而心未嘗死者乎！(《德充符》)

在第一條材料中，“肢體”即“形”，“聰明”即“智”，只有離棄、祛除了形、智的作用或干擾，才能與“大通”之“道”照面，這就是所謂的“坐忘”；在第二條材料中，“目”、“官”即“形”，“知”即“智”，擺脫了“目視”，終止了“官知”，“神”才得以暢行；在第三條材料中，“耳目”即“形”，漠視或淡忘“形”之要求，“心”便能在道德之境中暢游；在第四條材料中，“六骸”、“耳目”即“形”，“寓六骸、象耳目”是以形體為寄寓之象③，而不以之為求知之體，“一知之所知”則是對(duì)“智”的消解，這樣的心靈才會(huì)有其生氣。

綜上所述，在認(rèn)知的主體(形、智、心)和對(duì)象(物、道)之間，如果是“形”面對(duì)“道”，只能是視而不見(jiàn)，或者日用不知；若“智”面對(duì)“道”，則會(huì)“以心捐道”?！熬琛?，或釋為“棄”，或以為“損”④，無(wú)論是捐棄或損害，都說(shuō)明了“智”對(duì)“道”的背離；如果“心神”面對(duì)的不是“道”，而是“物”，則只能如惠施一樣，“外乎子之神，勞乎子之精”(《德充符》)?？梢?jiàn)，“真知”或“至知”的獲得，須是“心神”對(duì)“道”的體認(rèn)。⑤

由此可以清晰地看到，莊子所認(rèn)為的“知”之主體，理所當(dāng)然的應(yīng)該是“心神”，或者說(shuō)是本心。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“心是內(nèi)在生命的主體，是思想情性的本原。它是承受知識(shí)的主要機(jī)能，更是擴(kuò)展精神境界的關(guān)鍵所在”[8]213。莊子的真知論，正可以看做對(duì)“心”的守護(hù)和對(duì)“道”的呼喚。莊子試圖排解生死的懸結(jié)，解除是非的桎梏，疏通情緒的困擾，沖破政治的藩籬，讓蓬塞、惶惑、黯淡的心靈在道、德等本真價(jià)值的燭照和提撕之下，在心靈的自我覺(jué)悟和修持中，重新變得通達(dá)、虛白、清暢、凝澹。莊子認(rèn)為，須是從心靈出發(fā)的“知”，才是行走在了對(duì)生命意義的追尋的“道路”上，才可能受到“道”的指引。由此我們也便能理解，為什么孔子向老子請(qǐng)教何謂“至道”的時(shí)候，老子的回答卻是“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”(《知北游》)了——形體和智慧是需要放棄的主體維度，“至道”須從心靈和精神出發(fā)才能得到真切的體認(rèn)。

三、“知止”與“心齋”

莊子認(rèn)為，“真知”之對(duì)象是“道”而非“物”，主體是“心神”而非“形”“智”。那么，“真知”究竟應(yīng)該如何獲得？這就是“知之方”的問(wèn)題。在上文中，我們實(shí)際上對(duì)此問(wèn)題已經(jīng)有所論述，但鑒于“方法”問(wèn)題在莊子哲學(xué)中的重要性，對(duì)“知之方”進(jìn)行集中闡釋還是非常必要的。如徐克謙先生所說(shuō)，莊子哲學(xué)之“道”的具體內(nèi)容，實(shí)際上“就是探索一條路，或一種方法，以使人通往精神解脫與自由的境地”[9]61。那么，人究竟應(yīng)該如何避免“知”之中的“物”“形”“智”等因素，并在“心”與“道”的綰合中通往“至知”？對(duì)于前者來(lái)說(shuō)，“知止”是純化“知”的法門(mén)；對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，“心齋”則是升華“知”的途徑。

先論“知止”。

首先，由第一部分的論述可知，“知止”是對(duì)“物之知”的警醒，也是對(duì)“道之知”的敬畏。莊子說(shuō)：

吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆矣。已而為知者，殆而已矣。(《養(yǎng)生主》)

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。(《齊物論》)

知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天鈞敗之。(《庚桑楚》)

生存于“物”的世界之中，人總是不免于對(duì)“物之知”的求取。但是，如果陷溺于對(duì)“物之知”的追求中不能自拔，只能危及生命，最終“殆而已矣”。莊子甚至認(rèn)為，人應(yīng)該對(duì)世俗的知識(shí)與價(jià)值做足“減法”，對(duì)于功、名、禮樂(lè)、仁義應(yīng)該或“無(wú)”或“忘”，方是對(duì)“物之知”的絕對(duì)“知止”。而且，作為“道之知”的“至知”，超越名與言、因與果，是所謂的“不言之辯，不道之道”(《齊物論》)，實(shí)際上是“不能知”或本應(yīng)“不知”的。之所以如此，是因?yàn)椤暗乐蹦藶椤安坏闷潆蕖?、“莫知其始，莫知其終”，如果“道之知”像“物之知”那樣清晰明白，正所謂“若彼知之，乃是離之”，便絕非“道之知”了?！暗乐辈皇强傻乐?，而是不可道之常道?？傻乐酪廊粚儆凇拔铩敝姆懂牐徊豢傻乐５绖t進(jìn)入了“道”之知的界域。《刻意》篇說(shuō)：“去知與故，循天之理”，掌握“物之知”的態(tài)度和方式絕對(duì)不能運(yùn)用于天理、至知。而《齊物論》中所謂的“圣人和之以是非而休乎天鈞”，亦傳示出對(duì)“物之知”(是非)的拒絕以及在“道之知”(天鈞)之前的休止。

其次，從第二部分的論述中亦可知，“知止”即是對(duì)“以形知”和“以智知”的拒絕。對(duì)于認(rèn)知主體來(lái)說(shuō)，“物之知”是以“目視”的，“道之知”是需要以“神遇”的。所謂“官知止而神欲行”，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知”，所謂“寓六骸，象耳目”，所謂“不知耳目之所宜”，均是指感官與智慧的“停止”。無(wú)論是《齊物論》起始的“吾喪我”，還是結(jié)尾的“莊周夢(mèng)蝶”，實(shí)際上都是在說(shuō)明，只有放棄自己的形體與智慧，“形若槁木，心若死灰”，才能體驗(yàn)到“天籟”或“物化”之境。而《應(yīng)帝王》篇末的“渾沌”寓言，亦未嘗不可理解為：如果以“視聽(tīng)食息”的“七竅”去湊泊作為“至知”的“渾沌”，其后果只能是“七日而渾沌死”?！短斓亍菲包S帝遺其玄珠”的寓言也在說(shuō)明，只有“象罔”才能尋回黃帝失落的玄珠，“知”、“目”、“口”等“以形知”、“以智知”者均是徒勞無(wú)功的。

《大宗師》篇的“坐忘”實(shí)際上就是對(duì)“知止”的最完備表達(dá)：

顏回曰 ：“回益矣 ?！敝倌嵩?：“何謂也？”曰 ：“回忘仁義矣 ?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日復(fù)見(jiàn)，曰 ：“回益矣?！痹?：“何謂也？”曰 ：“回忘禮樂(lè)矣 ！”曰：“可矣，猶未也 ?！彼諒?fù)見(jiàn) ，曰 ：“回益矣 ！”曰 ：“何謂也？”曰 ：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉?：“何謂坐忘？”顏回曰 ：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘 ?！敝倌嵩?：“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！?/p>

“忘仁義”、“忘禮樂(lè)”是對(duì)“物之知”的拒絕；“墮肢體，黜聰明，離形去知”是對(duì)“以形、智知”的拒絕；“同于大通”，則是直面于道，亦是復(fù)歸于心?？偠灾?，“知止”既是對(duì)“物之知”的休止，亦是對(duì)“道之知”的棲止；既是對(duì)“以形、智知”的停止，亦是對(duì)“以心、神知”的留止。

再論“心齋”。在《人間世》篇，莊子借孔子之口說(shuō)：

若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

《說(shuō)文》云：“齋，潔也?！薄靶凝S”之本義，即為“潔心”或“凈心”，與《知北游》篇的“疏瀹而心，澡雪而精神”同義，其要即在于使心靈無(wú)污垢。由此也可以看出，“心齋”實(shí)際上是建立在“知止”的基礎(chǔ)之上的，“無(wú)聽(tīng)之以耳”、“無(wú)聽(tīng)之以心”即是不要用感官或心智去“聽(tīng)”，或者去認(rèn)知外物。先有“知止”，才能為心神騰出足夠?qū)掗煹目臻g(“虛”)，使之能夠體道、待物，在與道的浮游、與物的往來(lái)中體驗(yàn)真知、至樂(lè)。

“心齋”乃“心與道合”之境，“唯道集虛，虛者，心齋也”未嘗不可表達(dá)為“唯心集虛，虛者，道也”。莊子“知”論的究極境界，必在“心齋”之境中方能達(dá)成——“知之體”為心，“知之待”為道，這是生命直面其本真價(jià)值的境域，也是生命整合或超越了物、道、形、智、心等范疇的境界。

由“知止”而“心齋”，由“心齋”而“真知”，莊子哲學(xué)的“知”超越了知識(shí)和智慧。在莊子看來(lái)，“真知”只能是“對(duì)人自身的存在問(wèn)題的認(rèn)識(shí)”[10]77，或者說(shuō)，“是一種修為功夫所達(dá)致的心靈境界,一種解除人生系累桎梏而與道為一的自由之境”[11]?！罢嬷睙o(wú)關(guān)邏輯，不落言筌，超出物理，不能經(jīng)驗(yàn)，不是具體的知識(shí)，不是認(rèn)知的技巧，更不是用世的方法。與其說(shuō)這是關(guān)于“知”的問(wèn)題，毋寧說(shuō)這是關(guān)于生命之意義和生存之價(jià)值的問(wèn)題。生命之意義，落實(shí)在“心”上；生存之價(jià)值，維系于“道”中。莊子的“真知”，正可以理解為一種“生命知解”或“生存智慧”。

四、余論

莊子的“真知”論，是對(duì)先秦思想的“知”論所作出的極為重要的思想轉(zhuǎn)向和價(jià)值重估。老子對(duì)“知”的反思，主要著眼于政治領(lǐng)域而思考“以知治國(guó)”“絕圣棄智”的問(wèn)題，基本上是對(duì)傳統(tǒng)政治治理方式的反對(duì)。以孔子為肇端的儒家向來(lái)重視“知”，并以“學(xué)”“思”為獲得知識(shí)、砥礪智慧的重要方式。儒家對(duì)“知”的尊重，首先也是出于其社會(huì)或政治關(guān)懷。在荀子看來(lái)，所謂“學(xué)不可以已”，即體現(xiàn)于“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”(《荀子·勸學(xué)》)，無(wú)論是在“數(shù)”還是在“義”的層次，荀子強(qiáng)調(diào)的都是傳統(tǒng)性的知識(shí)(“經(jīng)”)、社會(huì)性的文化(“禮”)，以及人在社會(huì)關(guān)系中的人格品質(zhì)。與這些社會(huì)性的取向相比，莊子的問(wèn)題，則是“知”對(duì)“個(gè)體”而言到底意味著什么，以及個(gè)體如何獲得“真知”，才能開(kāi)啟或守護(hù)生命的本真價(jià)值和意義。

相較而言，以孟子為代表的“思孟學(xué)派”對(duì)個(gè)體的德性和生命也頗為重視，這在《中庸》、郭店簡(jiǎn)《五行》以及《孟子》的相關(guān)資料中均有十分明確的體現(xiàn)。以孟子的“思誠(chéng)”觀念為例，它“既可以說(shuō)是對(duì)天道之思，又可以說(shuō)是對(duì)人性中最真實(shí)的存在之思”[12]533。以“思”為工夫，孟子亦重視對(duì)個(gè)體心性的挖掘，并通過(guò)“良心”與天道的聯(lián)結(jié)，提出了其“良知”的觀念?？梢哉f(shuō)，在理論的架構(gòu)上，孟子的“良知”與莊子的“真知”是類(lèi)似的，兩者都生發(fā)于“心——道”的理型之中，且偏重于“心”的一面。然而，在具體的指涉上，孟子“良知”的內(nèi)涵依然是“親親、敬長(zhǎng)”的仁義德性，這種“良知”并未放棄知識(shí)性的取向與社會(huì)性的關(guān)懷，甚至在其基礎(chǔ)上能夠推擴(kuò)出“仁政”。莊子的“真知”，則將“知”的知識(shí)性、社會(huì)性?xún)?nèi)涵洗濯殆盡，而究心于對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的思考與守護(hù)。在莊子“真知”論的理路中，孟子“良知”的對(duì)象雖然以“天道”為指引，但依然未能超出“物”的世界，或者說(shuō)還必須落實(shí)到“物”的世界里面，“真知”卻是不需要倚靠“物”便能有其獨(dú)立的價(jià)值的；而且，孟子“良知”的主體雖然也是“心”，但這顆“心”卻非虛明通達(dá)的“虛心”，而是充實(shí)著“仁義禮智”的“良心”，在本質(zhì)上依然是一顆“成心”。

注釋?zhuān)?/p>

①比如，在更能體現(xiàn)莊學(xué)精神的內(nèi)七篇中，便有四篇的起句涉及“知”的問(wèn)題。這四篇分別是：《逍遙游》的“北冥有魚(yú)，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也”?！娥B(yǎng)生主》的“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆矣”。《大宗師》的“知天之所為，知人知所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”。《應(yīng)帝王》的“嚙缺問(wèn)于王倪，四問(wèn)而四不知”。

②對(duì)于“物”，莊子有著比較寬泛的定義，不僅自然事物是“物”，人類(lèi)的社會(huì)生活，尤其是政治活動(dòng)中的實(shí)際的或非實(shí)際的“事”，比如社會(huì)規(guī)范、政治構(gòu)架，以及由此衍生出的“功名”、“利祿”、“榮辱”、“窮通”等觀念，均可納入“物”的范疇之中。實(shí)際上，儒家、墨家的主要關(guān)注也都是“物事”意義上的“物”。這樣，莊子以儒墨等學(xué)派的“知”為“物論”便是可以理解的?！洱R物論》首先便要齊“物論”，也即齊儒墨之是非。

③成玄英說(shuō)：“寓，寄也。六骸，謂身首四肢也。王駘體一身非實(shí)，達(dá)萬(wàn)有皆真，故能混塵穢于俗中，寄精神于形內(nèi)，直置暫遇而已，豈系之耶！”“象，似也。和光同塵，似用耳目，非須也?！眳⒁?jiàn)郭象注、成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1998年，第115頁(yè)。

④郭象釋“捐”為“棄”，參見(jiàn)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1998年，第137頁(yè)。武延緒、朱桂曜等則均主張解釋為“損”，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》(最新修訂重排本)，中華書(shū)局，2009年，第189頁(yè)。

⑤在《知北游》篇有這樣一段記載：“冉求問(wèn)于仲尼曰 ：‘未有天地可知邪？’仲尼曰：‘可。古猶今也?！角笫?wèn)而退。明日復(fù)見(jiàn)，曰 ：‘昔者吾問(wèn)“未有天地可知乎？”夫子曰：“可。古猶今也 ?！蔽羧瘴嵴讶?，今日吾昧然。敢問(wèn)何謂也？’仲尼曰 ：‘昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪！’”這段文字即是在說(shuō)明“神”方能領(lǐng)悟“道”。

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【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)04-0001-06

作者簡(jiǎn)介：王玉彬(1983—)，男，山東萊蕪人，講師、博士，主要從事道家哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“先秦子學(xué)視域下的莊子哲學(xué)研究”(編號(hào)：14CZX024)。

收稿日期：2016-01-10

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語(yǔ)]

陽(yáng)春三月是莊周化蝶的好時(shí)光，心靈的自由能讓人減輕對(duì)外物的依賴(lài)，絕不能逐物不返而反被物奴役。物，是個(gè)大共名，科技昌明、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，郝知德從霍耐特到莊子的物化論，堅(jiān)深而晦澀，但其中揭示的語(yǔ)言特別是文字的穩(wěn)定指稱(chēng)和物質(zhì)的運(yùn)化不居之間的張力，仍然十分深刻。和象意的二維漢字相比，以英文為代表的一維拼音文字所凝塑的文化，更容易人隨物而播遷，這或是貨幣游戲技術(shù)在西方崛起的深層文化原因，不知郝先生以為然否。莊子的真知是人類(lèi)個(gè)體的內(nèi)在的生命基地，真知的萌動(dòng)便是他人優(yōu)位的生命智慧。真知不指涉物，無(wú)我之我超越身體。當(dāng)代新道家外向到物理學(xué)深處求證，是人神同構(gòu)的努力，如何在真知的內(nèi)外有無(wú)之間互證，同志們與王玉彬先生共勉好嗎？

列子究竟貴虛還是貴正？理想化貴虛則虛，現(xiàn)實(shí)化貴正則正。文明形態(tài)內(nèi)之所以互補(bǔ)且必須互補(bǔ)，劉佩德以小見(jiàn)大，此學(xué)術(shù)證道之正途，中華光大之希望，誠(chéng)可貴也！

儒道間相通而不同，互補(bǔ)則互斥，陳功文先生揭示清初吳世尚以儒解莊，是一個(gè)好例證。立定儒家之立場(chǎng)，解莊不免誤莊，然刻意兼容，順勢(shì)之作也。儒乃文化傳統(tǒng)之主體，道家向個(gè)體人內(nèi)在的人心自由方向深入拓進(jìn)，法家則往關(guān)系人社會(huì)有序的方向強(qiáng)勢(shì)性地推擴(kuò)，思想空間大了，文化的生命力自然就強(qiáng)盛了。

家國(guó)天下是儒家政治觀念，修身內(nèi)省通大道是道家的政治觀念。道教在儒法與佛禪間咬定青山，艱難守護(hù)，深其根，固其蒂，或遁山林巖泉，或時(shí)深入宮廷，其治國(guó)理民之思，向來(lái)是我們的集體無(wú)意識(shí)。人是政治動(dòng)物。從整體還是個(gè)體人觀政治，只是個(gè)思想方法問(wèn)題，與人的社會(huì)性政治本質(zhì)無(wú)關(guān)。民主政治但從個(gè)體人一維原點(diǎn)對(duì)世界作邏輯推演而觀之，單向直推以逞口筆之能，其弊盡現(xiàn)之今日，美老大已經(jīng)是捉襟見(jiàn)肘，圖窮匕首見(jiàn)。陸暢兄可有此感否？

安繼民丙申二月十二日