杜芳琴

重振“三綱”？對復(fù)古主義回潮的性別審視與歷史批判

杜芳琴

從社會性別和歷史交叉視角出發(fā)，引入女性主義理論/方法，在對當(dāng)代大陸新儒家領(lǐng)軍人物蔣慶的“政治儒學(xué)”之“王道政治”、“弘揚三綱”、“安頓女性”等論說進(jìn)行文本分析的基礎(chǔ)上，揭示其背后的學(xué)理、內(nèi)在的邏輯和現(xiàn)實的效果，評估其對女性發(fā)展和社會公正可能造成的負(fù)面影響；同時試圖從其本體論、認(rèn)識論和方法論的誤區(qū)等方面進(jìn)行梳理和批判，以期促進(jìn)男女平等國策的推進(jìn)和落實。

社會性別和歷史交叉視角；政治儒學(xué)；弘揚三綱；本體論；認(rèn)識論

主持人語：設(shè)置“儒學(xué)與女性”專題，在國內(nèi)學(xué)界是一個新的開端和嘗試。當(dāng)下中國社會的儒學(xué)復(fù)興順應(yīng)著中華民族文化認(rèn)同和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的趨勢，而古為今用、與時俱進(jìn)、選擇性繼承、創(chuàng)造性現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是必須遵循的原則、態(tài)度和方法。在當(dāng)下儒學(xué)復(fù)興之際，區(qū)分儒學(xué)與儒教是必要的，而更重要的是“尊儒”及其揚棄與尊重歷史應(yīng)該并重，既不能無視三千年中華文明史中對婦女和平民的性別和階級的壓迫，更不能否認(rèn)百年來民族民主革命和社會主義時代所取得的成果。時代在前進(jìn)，而一些人頭腦中“三綱”繩索尚未解除，所以，“意識”（階級和性別）提升自我反省，繼承儒學(xué)中人文傳統(tǒng)，放棄歷史賜與“文化紅利”才是正途。

希望通過“儒學(xué)與女性”專題的開設(shè)加強學(xué)術(shù)對話，以裨益于儒學(xué)和女性/性別研究，促進(jìn)婦女發(fā)展與社會和諧公正。本期專題中，杜芳琴全面梳理了蔣慶“政治儒學(xué)”之“王道政治”、“弘揚三綱”、“安頓女性”等論說邏輯，進(jìn)行關(guān)聯(lián)性而又歷史穿越性的文本解讀分析，從蔣慶弘揚“三綱”主張的背后學(xué)理、內(nèi)在邏輯和現(xiàn)實效果中指出其理論錯誤和危害之實質(zhì)，并進(jìn)一步深入到本體論、認(rèn)識論和方法論，指出蔣氏誤區(qū)之根源所在。張紅萍鉤沉梳理了男尊女卑、重男輕女、三綱五常、從一而終、三從四德等儒家女性觀的出處，證明這些歧視女性思想的儒家不僅不能安頓現(xiàn)代女性，而且更是對女性發(fā)展的限制。我們堅信，“儒學(xué)與女性”專題的開設(shè)無論是對儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展，還是對婦女/性別研究和女性的發(fā)展都將多方獲益。

一、背景：儒學(xué)復(fù)興與政治儒學(xué)崛起中的復(fù)古思潮

新復(fù)古主義思潮始于20世紀(jì)90年代初，回歸的“傳統(tǒng)文化熱”不斷升溫。90年代初，出現(xiàn)經(jīng)史子集和民間俗文化研究的出版熱，接著興起了拜祖先、建祠堂、修家譜、祭炎黃活動的尋根熱。本世紀(jì)，在全球化新自由主義影響下的國內(nèi)經(jīng)濟(jì)高速增長，一方面，引發(fā)了城鄉(xiāng)、階層兩極分化、經(jīng)濟(jì)社會的結(jié)構(gòu)失衡以及消費主義盛行導(dǎo)致的道德滑坡；另一方面，一些學(xué)者欲從傳統(tǒng)文化中尋找資源以解決內(nèi)外治理、經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展和社會穩(wěn)定的良策，通過重建民族文化自信以實現(xiàn)和平崛起的中國夢，成為上下共識和行動自覺，催發(fā)了新一輪國學(xué)熱，特別是“儒學(xué)熱”。

新一輪“國學(xué)熱”和“儒學(xué)熱”在學(xué)、商、政界和民間合力推動、互為需求的激發(fā)下迅速升溫，表現(xiàn)在：高校和民辦書院舉辦的商界精英讀書班滿足都市精英男女提升層次和安頓心靈的需求，開始辦班；民間讀經(jīng)和儒化普及教育深入城鄉(xiāng)各級學(xué)校，呈星火燎原之勢；主流媒體連篇累牘地報道，從國內(nèi)外學(xué)術(shù)活動到鄉(xiāng)村儒學(xué)復(fù)興動態(tài)和盛況……這些構(gòu)成了21世紀(jì)傳統(tǒng)文化復(fù)興熱的新景觀。

國學(xué)和儒學(xué)復(fù)興的標(biāo)志性事件是2005年中國人民大學(xué)率先建立了實體國學(xué)院。近十年來，高校的國學(xué)院、儒學(xué)院、研究中心和民辦書院如雨后春筍般涌現(xiàn)。2010年以來，北京大學(xué)、山東大學(xué)、武漢大學(xué)、清華大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)等先后成立實體的國學(xué)和儒學(xué)研究機構(gòu)兼教育的學(xué)院/研究院，引領(lǐng)地方各院校爭相效仿。民間書院更難以數(shù)計，學(xué)、商、政合辦獨建遍布全國；各地、各級儒學(xué)研究會、孔子研究會紛紛成立；研討會、出版書籍和刊物也充盈于市場。于是，全方位的傳統(tǒng)文化復(fù)興的繁盛氣象逐漸展現(xiàn)。

在一派繁榮氣象中，不同派系也開始彰顯。高校經(jīng)史子集兼修的廣義國學(xué)研究者對儒學(xué)一家獨大頗有異議；同為儒學(xué)派系中的主流學(xué)院派、捍衛(wèi)派與復(fù)古派爭論不斷，其中，針對當(dāng)代大陸新儒家群體逐漸形成的“政治儒學(xué)”復(fù)古派的批評聲音更引人注意。政治儒學(xué)的領(lǐng)軍人物蔣慶在1989年發(fā)表了《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》一文，最早亮出“復(fù)興儒學(xué)”的復(fù)古旗號[1],作為“捍衛(wèi)派”代表的方克立撰文《評大陸新儒家“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)》，首次對復(fù)興儒學(xué)進(jìn)行批評，并將其定名為“復(fù)古派”。[2]2004年7月，復(fù)古派中堅人物集體亮相于蔣慶的“陽明精舍”，蔣邀陳明、梁治平、盛洪等人以“儒學(xué)的當(dāng)代命運”為題闡發(fā)政治儒學(xué)的宗旨、義理和制度設(shè)計開展研講會。同年12月，由陳明創(chuàng)辦的輯刊《原道》以“共同的傳統(tǒng)——‘新左派’、‘自由派’和‘保守派’視域中的儒學(xué)”為題舉辦創(chuàng)刊十周年紀(jì)念座談會，被學(xué)界稱為“中國文化保守主義者峰會”，有人還把該年稱為“中國文化保守主義年”。2005年9月1日，方克立在致“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”的一封信中指出，該年系列活動標(biāo)志著“已進(jìn)入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段”。不久，方又撰文批評大陸新儒家“分不清弘揚優(yōu)秀民族文化與‘復(fù)興儒學(xué)（教）’的界線”。①對蔣慶等當(dāng)代大陸新儒家批評更多信息參見方克立弟子張世保編：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書局2007年版。[3]十年以后，以蔣慶為代表的當(dāng)代大陸新儒家更加活躍，出版書刊、建立網(wǎng)站、開通微信、講學(xué)研討、交流建制……以多種形式進(jìn)行宣傳布道。方克立所說的大陸新儒家中“政治儒學(xué)”代表人物也各有自命或被他人標(biāo)派，如陳明的“公民憲政儒學(xué)”、康曉光的“儒化仁政”，秋風(fēng)的“儒家憲政”等，但是對“王道政治”、“三綱五常”、“安頓女性”等論說很少像蔣慶那樣執(zhí)著與堅守。從連篇累牘地推出新作②近十年蔣慶代表著作有：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（2003），《再論政治儒學(xué)》（2012），《儒教憲政秩序》（英文版，2012)，《廣論政治儒學(xué)》（2014），《政治儒學(xué)默想錄》（2015）等。，到更引人注目地頻頻亮相媒體，蔣慶就敏感的“王道政治”、“發(fā)揚三綱”、“安頓女性”等話題發(fā)聲，并做驚人之語引起物議。如，2005年4月16日，在深圳大學(xué)“文明對話與當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展”研討會上，蔣回應(yīng)杜維明對“三綱”單向性的不平等價值的質(zhì)疑時，以“西方價值、普世價值與‘三綱’價值”的發(fā)言重申三綱的合理性并申斥女權(quán)主義的迷誤；[4]2007年夏，在“中國文化論壇·孔子與當(dāng)代中國”研討會上，蔣回應(yīng)香港中文大學(xué)金耀基先生關(guān)于“三綱過時”的發(fā)言，就“‘三綱’真的過時了嗎”發(fā)出“三綱”非但沒過時更需發(fā)揚光大的“神論”；[5]2010年，針對王紹光《“王道政治”是個好東西?——評“儒家憲政”》的批評，當(dāng)場做《回應(yīng)王紹光教授對“王道政治”與“儒教憲政”的批評》的發(fā)言，并于6年后在“澎湃新聞·思想市場”欄目正式發(fā)表；[6]2011年，在《南都周刊》專訪中，蔣承認(rèn)自己的政治儒學(xué)就是“王官之學(xué)”，再次公開自己的政治保守主義立場；[7]2015年1月24日，他接受“新浪歷史網(wǎng)”訪問，發(fā)布《專訪蔣慶：王道政治優(yōu)勝于民主政治》；[8]同年8月12日，蔣在“澎湃新聞·思想市場”欄目與其學(xué)術(shù)助理進(jìn)行對話——《只有儒家能安頓現(xiàn)代女性》[9]，引發(fā)了女界的批評。

20年來，對蔣慶政治儒學(xué)的擁護(hù)、贊揚、追隨、爭論、批駁不絕如縷，觀點態(tài)度多有分歧，但多集中在政治儒學(xué)與心性之學(xué)、王道政治義理與制度設(shè)計議題，談?wù)摗叭V”也多從“君臣之道”的“大局論”出發(fā)，很少涉及性別。①國內(nèi)談?wù)撊V的著述，代表作有方朝輝的《“三綱”與秩序重建》（2014）、《為“三綱”正名》（2014）等。他認(rèn)為，“綱”是大局意識，是秩序的常態(tài)。該觀點在儒學(xué)界引發(fā)學(xué)術(shù)性的爭論和探討，此不贅述。[10]這也是筆者對蔣慶先生的“王道政治”、“弘揚三綱”、“安頓女性”等論說特別關(guān)注的重要原因。引起筆者寫本文的主觀動機，一是學(xué)術(shù)關(guān)注，特別想就蔣慶政治儒學(xué)體系及其各部分論說（話語）的內(nèi)在邏輯、背后假設(shè)和現(xiàn)實之間關(guān)系進(jìn)行商榷和批評；二是出于身為一名女性主義研究者的社會和學(xué)術(shù)責(zé)任，對蔣慶性別歧視主義（Sexism）的社會政治觀、性別觀、女性觀及其安頓女性的主張表示質(zhì)疑，并檢視當(dāng)下出現(xiàn)的復(fù)古風(fēng)對婦女生存和發(fā)展已經(jīng)并將繼續(xù)造成的不良影響；第三，出于學(xué)術(shù)和現(xiàn)實關(guān)懷，嘗試從歷史的、認(rèn)識論和方法論交叉的方法來探討“政治儒學(xué)”義理、治道陷入誤區(qū)之所在及其成因，并進(jìn)行學(xué)理上的探討。以上努力希望能對促進(jìn)學(xué)術(shù)發(fā)展，弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，尤其對推進(jìn)男女平等有所裨益。

二、“王道三綱”：“亡魂”歸來？

1.政治儒學(xué)和王道政治

（1）蔣慶：政治儒學(xué)的堅守和王道政治制度設(shè)計

近三十年來，蔣慶對政治儒學(xué)的堅守矢志不渝，他在接受《南都周刊》專訪時披露道：“中國文化保守主義中的政治保守主義……得以突顯，中國才有條件對自己的文化傳統(tǒng)進(jìn)行‘政治的保存’?！庇谑撬⒅拘Хㄏ热澹欣m(xù)道統(tǒng)，弘揚儒學(xué)，并以張載的“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”自勉。[7]他堅信，“政治儒學(xué)”是“源自孔子《春秋經(jīng)》的‘改制立法’之學(xué)”，是“體現(xiàn)政治理性、政治實踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望的……具有正面意識形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)”。[8]

蔣慶按照董仲舒的“王道三綱”專制的“王道政治”治道，竭力將之改造為一個王道政治的現(xiàn)代版，包括在“儒教憲政制度”中落實“王道政治三重合法性”，在此基礎(chǔ)上建立現(xiàn)代“王道憲政制度”，即“儒教議會三院制”體制，還致力于輔之以“儒教重建”精神信仰和禮儀教化相結(jié)合的“大眾安頓”，同時“恢復(fù)王官學(xué)”以控制意識形態(tài)兼培養(yǎng)儒士人才等相關(guān)制度建設(shè)。[7]

首先，蔣慶在義理上直接繼承了董仲舒“王道通三”、“參通天地人為王”天人之際的認(rèn)知，啟發(fā)他關(guān)于“王道政治”的權(quán)力必須同時具有“天、地、人”三重合法性的想象。在一個“無王”的時代，將他構(gòu)想的政治儒學(xué)的“政道”和“治道”加以區(qū)分并融通，認(rèn)為“政道”和治道的義理相通，“政道”即統(tǒng)治的三重合法性——“天”的合法性,“地”的合法性，“人”的合法性。同時，依此構(gòu)想“王道憲政制度”之“治道”——“儒教議會三院制”架構(gòu)：“通儒院”代表儒教價值、超越神圣之合法性的“天”；“國體院”代表歷史文化之合法性的“地”；“庶民院”則代表民意合法性的“人”。[11]

其次，在儒教政治三院制的制度建設(shè)外，還有儒教世俗化。“中華孔圣會”在深圳正式成立，標(biāo)志著宗教世俗化的儒教已見雛形，解決國人生命信仰以安頓精神和心靈[12]，以禮樂教化確立國人日常生活解決社會行為規(guī)范的儒學(xué)普及化。

（2）“王道三綱”：遭遇歷史文化真實性的挑戰(zhàn)

一是“王道”缺位。

蔣慶在接受《南都學(xué)刊》訪問時說，“王道政治”既有歷史的真實性，又有理想的典范性。正是因為這一原因，“王道政治”在中國“三代”是“完全落實”，在“三代”之后的歷史中則是“有限落實”。[7]這就是蔣慶構(gòu)建的現(xiàn)代版王道政治困境所在。還原一個真實的歷史本體并從性別和歷史雙重視角進(jìn)行審視時，蔣慶理想的典范性的王道仁政落實的確具有有限性，而真實的“王道三綱”自漢武帝以來延續(xù)到帝國統(tǒng)治終結(jié)才壽終正寢，這有力地支持著蔣慶悲觀且矛盾的論斷。

讓我們從儒家宗師孔孟如何言說對待“王道”開始清點：孔子對堯的極力推崇、對周文、武的贊嘆，夢見周公、推崇周代禮制；孟子對舜、禹的贊美，及對仁政的推崇和對霸道的深惡痛絕，是生活在諸侯力征、稱霸兼并的春秋戰(zhàn)國時代對五帝三王時代記載的緬懷，更是對現(xiàn)狀的不滿。這一點從董仲舒列舉出的五帝三王[13]1-48即可看出，蔣慶也確認(rèn)五帝三王之后稱得上王道仁政的朝代如鳳毛麟角可證。屈指可數(shù)的漢代“文景之治”和唐代的“貞觀之治”，恰恰皆非儒學(xué)昌盛時期，漢初文、景二帝黃老之學(xué)盛行，唐太宗的“貞觀之治”、“開元盛世”都是夷夏文化混雜、儒道佛并行的時代，直到中唐韓愈作《原道》始倡議回復(fù)儒學(xué)道統(tǒng)，到宋代程朱理學(xué)、明代心性之學(xué)都未見有王道仁政的記載。僅有一例，即為蔣慶推崇賡續(xù)王道政治的康有為“更化改制”，也并未見功效而黯然退場。

二是“三綱”伸張。

先秦時期，儒家創(chuàng)始人孔子的為政之道是“君君臣臣，父父子子”；[14]3孟子的五倫是“君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”[15]30-31，孔孟皆未提及“三綱”。戰(zhàn)國晚期，法家韓非首次將“臣事君，子事父，妻事夫”作為治道之要，說“三者順則天下治，三者逆則天下亂”，只是強調(diào)下對上的事奉聽命，并未以“三綱”命名并進(jìn)行合法性論證。①本文凡引諸子入《二十二子》一書者，皆以上海古籍出版社1986年版為據(jù)，其他另見合輯和單行本者別有說明。[16]1187

漢初黃老之學(xué)陰陽學(xué)說盛行，即使儒學(xué)對闡釋儒原典中的骨肉、夫妻、朋友等倫常道德關(guān)系時，皆以“陽仁”、“陰義”之“和合”為基，并無強制性支配/服從的綱常論說。如陸賈向漢高祖建議以儒家仁義道德安撫民心以重整社會秩序中說：

陽氣以仁生，陰節(jié)以義降：《鹿鳴》以仁求其群，《關(guān)雎》以義鳴其雄?！洞呵铩芬匀柿x貶絕，《詩》以仁義存亡；“乾坤”以仁和合，“八卦”以義相承；《書》以仁敘九族，君臣以義制忠；《禮》以仁義盡節(jié)，《樂》以禮升降。仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡。[17]4

不但仁義倫理的泛化盛行，即使最基本的人倫關(guān)系也要用仁義調(diào)節(jié)：“骨肉以仁親，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序。”[17]4在“春秋公羊?qū)W”極盛時期的漢宣帝對太子劉奭說：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?、用周政乎？”[18]277

漢武帝時期以“天人三策”的諫言實行王道政治，僅在“王道之三綱可求之于天”中提及“三綱”，又在《春秋繁露》一書中反復(fù)以陰陽五行論證王道三綱的合法性、必要性和可操作性，但并未出現(xiàn)三綱的具體定義和內(nèi)涵，而只是在《基義》的論說中，用“合”與“兼”強調(diào)君臣、父子、夫婦的尊/卑、主/輔、從屬/獨立、主動/被動關(guān)系。

東漢以降，古文經(jīng)學(xué)復(fù)興，與西漢以來盛行的今文經(jīng)學(xué)并行，亂說災(zāi)變吉兇、天人感應(yīng)等迷信更加盛行，且煩瑣的經(jīng)緯之學(xué)給主流意識形態(tài)的統(tǒng)一造成障礙。漢章帝在白虎觀召集今古文經(jīng)學(xué)專家，討論言簡意賅且統(tǒng)一的解釋標(biāo)準(zhǔn)，由班固記錄整理，成為官方文件《白虎通義》。該書首次對“三綱”做了權(quán)威解釋：“禮者，履也。三綱為君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。敬諸父兄，六紀(jì)道行。六紀(jì)謂諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。”該解釋成為對“三綱”的經(jīng)典定義。[19]4

如果說董仲舒將三綱的治道和“五?！保ㄈ柿x禮智信）德治引入王道政治中，那么《白虎通義》②《白虎通義》又稱《白虎通》《白虎通德論》。本文所引為清代陳立所撰、中華書局委托吳則虞點校本《白虎通德論》為據(jù)，中華書局“新編諸子集成（第一輯）”，1994年版。則將德治的“五?！备脑焐墳榇渭壷蔚赖摹傲o(jì)”，將所謂的“王道政治”推向更適合專制君主、父權(quán)家庭和熟人社會的全面統(tǒng)制和掌控之中。在作為《白虎通》核心價值理念和制度的“三綱六紀(jì)”中，可以看到皇帝和經(jīng)學(xué)家如何在闡釋“三綱”和相關(guān)的“六紀(jì)”內(nèi)涵、得名及其與“三才”、陰陽、五行神秘地聯(lián)系在一起并達(dá)成了共識，并建構(gòu)了囊括籠罩于天人關(guān)系的宇宙運行系統(tǒng)之中統(tǒng)治合法性的意識形態(tài)。

首先，“三綱六紀(jì)”指對綱紀(jì)的解釋，將基礎(chǔ)的人倫關(guān)系納入“綱”，而將次級人際關(guān)系納入“紀(jì)”，做到以“綱”統(tǒng)“紀(jì)”。這是總論部分：

三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！庇衷唬骸熬粗T父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊?！盵20]373

其次，看三綱義理，如何將三綱六紀(jì)與陰陽五行、三才六合的天人關(guān)系聯(lián)系在一起：

君臣，父子，夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯?，故六人為三綱。

三綱法天、地、人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象人合陰陽，有施化端也。六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也。師長，君臣之紀(jì)也，以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀(jì)也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為紀(jì)助也。[20]374

最后，看三綱的人際關(guān)系如何用訓(xùn)詁學(xué)音訓(xùn)的方法論證意義的合理性：

君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也；臣者，繵堅也，厲志自堅固也。……父子者，何謂也？父者，矩也，以法度教子也；子者，孳也，孳孳無已也?！驄D者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也；婦者，服也，以禮屈服也。[20]374

“三綱”到了東漢再度被闡釋，逐步演化淪為兩千年以來政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)統(tǒng)治壓迫的專制工具。由三綱派生的“五常”道德、“六紀(jì)”倫常、“八目”①“八目”見《禮記·大學(xué)》，作為男性（“君子”、“大人”、“圣賢”）的行為和價值觀修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)境界依次為：格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。[21]229的乾男目標(biāo)、“三從四德”的坤女修養(yǎng)在廟堂、官場、家族、鄉(xiāng)黨、家居日常等場域重復(fù)操演、登場以及收場。這就是蔣慶夢寐以求的王道政治的歷史淵源。如果說董仲舒的時代對王道政治心存幻想，在當(dāng)時今文經(jīng)學(xué)盛行、天人感應(yīng)神學(xué)彌漫朝野之際，董以五帝三王為榜樣諫言漢武帝行仁政王道，多少還心存誠懇，那么蔣慶明知“王道政治”在歷史上“有限落實”的真相，卻要為王道三綱招魂復(fù)活，其期許“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”志向的“政治正確”性和兌現(xiàn)的可行性就大打折扣。

2.重振三綱：對新“王道三綱”的批判

蔣慶回應(yīng)金耀基“三綱過時”論的《“三綱”真的過時了嗎？》一文，系統(tǒng)論述了他承襲董仲舒“可求之于天”的“王道之三綱”的真?zhèn)?，又有自己發(fā)揮變通；但萬變不離其宗，差別有等，鞏固君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)之專制就是真諦。下面僅就蔣慶有關(guān)言論進(jìn)行解析。

（1）復(fù)古真髓剖析：“‘三綱’才是中國儒學(xué)真正的核心價值”

首先，堅持等級差異來源于宇宙秩序的“自然差異”。

蔣慶對董仲舒作為“自然”的、永恒的“三綱”的“基要”義理，不但不加任何審思揚棄而直接繼承發(fā)揚光大，并奉“三綱”為“中國儒學(xué)真正的核心價值”所在。他論證說：“宇宙萬物、人類社會、人性心靈都必須具有秩序，凡是秩序都必須是立體的秩序，在這個立體的次序中必然會產(chǎn)生等級性與差異性，而存在等級性與差異性又必然會產(chǎn)生‘綱’”，又推導(dǎo)出“自然社會人性都存在著秩序，立體秩序是等級和差異是必然的合理的”的結(jié)論。[5]

將“自然性”視為一切存在的基礎(chǔ)，諸如宇宙萬物、人類社會、人性心靈，包括王道、三綱、安頓女性……蔣慶所論都是以自然性為基礎(chǔ)的“泛自然論”，就是哲學(xué)上的基要主義表現(xiàn)之一，將人為建構(gòu)說成自然的，自然的就是合理的、理所當(dāng)然和毋庸置疑的，并用自然論解釋社會、人事（包括階級、性別等）往往成為本質(zhì)主義的理論基礎(chǔ)。由此看來，蔣慶推導(dǎo)出三綱的永恒性——“‘三綱’的價值現(xiàn)在仍未過時，最需要我們?nèi)ス獯蟀l(fā)揚，以解決我們現(xiàn)在遇到的很多問題，最主要的問題就是現(xiàn)代性導(dǎo)致的社會生活與政治生活平面化與齊一化”，就是從基要主義本體論推論出來的，也是不能成立的。

第二，堅持不平等來自道德的“單向性”，必須服從“三綱”的絕對命令。

杜維明指出，“三綱”中的人倫關(guān)系是單方面、單向度的，不具有平等性。蔣慶對此反駁道：

單方面、單向度的人倫關(guān)系正是“三綱”的最大特色，也是“三綱”最值得承認(rèn)與肯定的地方。因為正是“三綱”的這種單向性體現(xiàn)了宇宙秩序的立體性以及乾道首出庶物的主導(dǎo)性，使家庭社會中的倫常關(guān)系真正具有了道德的意義……在儒家看來，道德關(guān)系必須是絕對的單向性的倫常要求，這就是儒家所說的“三綱”。所謂“綱”，就是行為者必須服從的人倫之“理”與“名分”……總之，“三綱”是絕對的道德命令，是維系家庭秩序與社會秩序的道德基礎(chǔ)，在今天仍然有發(fā)展的空間。[5]

蔣慶提出，“三綱”是一種宇宙秩序引出的制度安排的合理性結(jié)論，卻又詭辯地掉轉(zhuǎn)方向轉(zhuǎn)移到“道德”范疇，論證單向性的弱者對強者一方的道德責(zé)任以偷換人倫關(guān)系的絕對服從，將這種不平等的社會文化建構(gòu)的地位身份的強對弱、倫理秩序的上對下的壓迫和控制說成自然的宇宙秩序的要求，“不能平等”是天經(jīng)地義的。他的奉天道的專制立場將道德、倫理、治理混在一起，用道德的絕對化和萬能化掩蓋了“三綱”專制冷酷和猙獰的面目，同時完全篡改了杜維明的“發(fā)展”本意——“三綱”有無改變、松動以至去除的可能性，事實上百年變化已深刻地發(fā)生，人們普遍將“三綱”視為君主專制、家庭父權(quán)、夫權(quán)或者社會泛男權(quán)主義的代名詞；蔣慶卻以儒家代言：“儒家認(rèn)為三綱作為道德的維護(hù)家庭和社會秩序的三綱，今天有發(fā)展空間?！彼f的“‘三綱’的價值現(xiàn)在仍未過時，最需要我們?nèi)ス獯蟀l(fā)揚”的空間就是“只有儒家才能安頓現(xiàn)代女性”的理據(jù)、動力和策略。

（2）維護(hù)父權(quán)：只能是“三綱”，尤其是“夫為妻綱”

對于“三綱”，蔣慶只知量化之“三”，不解質(zhì)性之“綱”，并進(jìn)行訓(xùn)詁學(xué)的曲解說：“‘綱’不是統(tǒng)治、支配而是擔(dān)責(zé)?！薄啊V’就是作為‘綱’的一方，即君、父、夫在人類政治秩序、社會秩序與家庭秩序中要起主導(dǎo)作用并承擔(dān)主要責(zé)任；相對一方即臣、子、妻……并不要求其起主導(dǎo)作用并承擔(dān)主要責(zé)任……作為‘綱’的一方承擔(dān)責(zé)任與義務(wù)要比非作為‘綱’的一方大得多得多?！盵5]略通經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁者都知“綱”的本義，而《白虎通》的訓(xùn)釋最為精準(zhǔn)：“何謂綱紀(jì)？綱者，張也；紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也。……是以綱紀(jì)為化，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬目張也?！盵20]374“綱”為主繩，“紀(jì)”為次繩，目為網(wǎng)眼，綱舉而目張。蔣慶將“綱”的主導(dǎo)、控制曲解為“擔(dān)綱”和“責(zé)任”，純屬主觀臆測，美化了專制“三綱”本質(zhì)。

蔣慶還為“夫為妻綱”的合理性進(jìn)行詭辯：先設(shè)定“夫為妻綱”、“夫妻互為綱”與“妻為夫綱”中只有一種可能性。他認(rèn)為，“妻為夫綱”不僅超過了婦女在家庭中的“自然承擔(dān)力”與“社會承擔(dān)力”，而且“抹平了人類兩性的自然差別”；“夫妻互為綱”則完全抹平了自然性差別；既然兩個選項都違背了天理與自然而不可能，于是推導(dǎo)出“在人類婚姻家庭關(guān)系中，唯一剩下的最自然最合理的家庭秩序只能是傳統(tǒng)儒家所推崇的‘夫為妻綱’了”?？梢姡湔撟C邏輯之混亂使男性優(yōu)越的觀點也不攻自破。

（3）“夫為妻綱”之外：“三綱”的不變與權(quán)變

董仲舒說：“天不變道亦不變”，“王者有改制之名，亡變道之實”。[18]2518-2519當(dāng)今，蔣慶談“三綱”之變?nèi)缡钦f：“‘君臣’這一關(guān)系沒有了，但‘君臣’關(guān)系只是表象，……所體現(xiàn)的‘上下’關(guān)系才是實理?！盵5]接著說：“‘上’作為‘綱’的一方，不再是君主而是國家領(lǐng)導(dǎo)人或公司、社團(tuán)等群體關(guān)系中的領(lǐng)導(dǎo)人，但此‘上’作為‘綱’，擁有人類秩序統(tǒng)攝管理的權(quán)力與權(quán)利，并承擔(dān)相應(yīng)的主要責(zé)任與義務(wù)，則與古代的‘君’實無二致！”[5]如此一來，今“上”變通為各類各級領(lǐng)導(dǎo)人，按蔣氏一貫推論法，焉不為父、為夫、為師者……都有作為“為下”者被某為上者所攝管專制？蔣氏可謂深諳董氏“有改制之名，亡變道之實”之“王道三綱”真?zhèn)鳌?/p>

3．“王道三綱”的理據(jù)與實質(zhì)：“天人合一”下的“三權(quán)”專制

蔣慶全盤接受董仲舒“王道通三”，沿襲讖緯學(xué)“一貫三為王”的解字法，神秘化、合法化通貫天地人“三才”的圣君明主的帝王權(quán)力至高無上。今天需要從與董仲舒和蔣慶的穿越式對話中，破解“天人合一”是怎樣建構(gòu)、復(fù)述成為不需思考更無須質(zhì)疑的千古神話的。

（1）對話董仲舒：對天人合一話語的意義探析與性別分析

董仲舒對“三綱”的義理闡述核心是“天人合一”。先說“天”與“人”。董仲舒《春秋繁露》是對天闡述的集大成，“王道三綱可求于天”[22]73，顯示出龐大的天之本體、道體的復(fù)雜系統(tǒng)。這個系統(tǒng)被董仲舒分成“陰”“陽”二元并貫穿于天、地、人之中，并從四個方面分別論證：統(tǒng)領(lǐng)天地陰陽五行物質(zhì)存在并按照自身規(guī)則運行的“自然之天”[22]98、64-69，人格化的喜歡“常一”發(fā)現(xiàn)陰陽“相反”即會“抑陰扶陽”，并能與人發(fā)生性情、道德、價值互感主宰人間預(yù)示吉兇的“意志之天”[22]59-72，超自然力的兼具“理性”和“神性”的主宰人事按照尊卑等級依次授受指令行事或服從權(quán)力的“神圣之天”[22]85，及王道三綱所本的陰陽常一、天人合一的絕對精神和親陽疏陰、揚陽抑陰之治道的“義理之天”[22]73-74。

再說“合一”。“一”，按照字面和常識的理解會視為“一體”，“天人”和人事中的夫妻最容易理解為合二而一，如“家國一體”、“夫婦一體”。這種理解并非董仲舒的“合”“一”的本意?！短斓罒o二》如是說：

天之常道，相反之物也，不得兩起，故為之一。一而不二，天之道也；一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也……天之任陽不任陰……一者，一也；是于天凡在陰位者，皆惡亂善，不得主名。天之道也，故常一而不滅?！胖宋锒鴷模闹褂谝徽咧^之“忠”，持二中心謂之“患”；患，人之中不一者也；不一者，故患之所由生也。是故君子賤二而貴一。[22]72

意思是說“天之常道”是“一”，而所構(gòu)成陰與陽是“相反之物”，所以“天之任陽不任陰”。凡是遵天道之“一”就應(yīng)該是一致的“一”；但天之運行凡是到陰位，就會造成混亂，所以應(yīng)遵天之常道，不能違反天道。

“合”指“凡物必有合”，如上下、左右、前后、表里、美惡（丑）、順逆、喜怒、寒暑、晝夜等等叫作“合”。然后根據(jù)自然的“合”現(xiàn)象推論：

陰者陽者合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合——物莫無合。而合各有陰陽：陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道：君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。舉而上者，抑制而下也……[22]72

“合”就是主導(dǎo)、優(yōu)勢的一方把被動、劣勢的一方統(tǒng)合過來，推論到陰陽系列的人倫/事關(guān)系，即陽類的君、父、夫把陰類的臣、子、妻先合起來歸己所支配占有，叫作“合”。最典型的莫過于夫妻的“合陰陽之體”、“合兩姓之好”，然后還把陰類的一方“兼”而治之。

如上所述，從對“天人合一”的歷史梳理中，可以看到，“天道”、“人道”都由“陰陽之道”貫穿，而“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗”。[18]1371他對“陰陽之道”的闡釋和運行的合理性無非就是用天人關(guān)系論證三綱的合法性，其做法就是用“合”與“兼”強化尊/卑、主/輔、從屬/獨立、主動/被動關(guān)系，以建構(gòu)一個家國同構(gòu)、天人合一的統(tǒng)治秩序，而君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)就是這個秩序的核心——三綱。今天，如把這一荒謬“義理”作為建構(gòu)“王道政治”、“三綱”秩序和性別安排的理據(jù)，顯然不合時宜，逆“天”而行。

（2）回到蔣慶：王道三綱義理的認(rèn)識論和實踐論的性別分析和批判

一是以“三才”為中心的“王道政治”。在“三個合法性”的價值訴求和制度設(shè)計中，蔣慶設(shè)想天地人的圣賢人格并用于組織人事路線，完全排除了“凡眾”和“小人”，婦女當(dāng)然在排斥之列。具體到“天道的合法性”上，蔣慶對天的解釋源于董仲舒的天道，即“自然生態(tài)”。對董的天志、天命、天意要么回避，要么直接詭辯為自然之天，要么將意志之天、神圣之天統(tǒng)統(tǒng)用“自然生態(tài)”模糊處理；而因地的歷史文化合法性而建立的“通儒院”與“國體院”則是儒學(xué)精英和高貴血統(tǒng)男性組成，用“血統(tǒng)論”和“君子治理小人”的“善的專制政治”實行階級、性別的雙重排斥和道德、血統(tǒng)的歧視性區(qū)分。蔣慶的“人的合法性”實質(zhì)上是尋求建構(gòu)圣賢/凡人與君子/小人階級和道德等級，以大人對小人實行教化統(tǒng)治，夸大二者的“道德的差別”，還美其名曰“圣人為王，賢者在位”,“君子必須得‘勢’的權(quán)力分配的正義”。[6]

二是以“陰陽”為中心的“王道三綱”。蔣慶基本上繼承董仲舒之說，認(rèn)為王道三綱是以陰陽統(tǒng)領(lǐng)五行的天人合一的一部分——陰陽合和的三綱的基本要義即“基義”?！痘x》中將陰類作為陽類之合即被合和的對象，如妻、子、臣成為夫、父、君之合。所以，他回應(yīng)杜維明的“三綱”的單向性不符合平等的質(zhì)疑時，就以強詞奪理的做法將董仲舒的乾坤陰陽的“宇宙秩序”作為護(hù)身符。他說：

雖然儒家講乾父坤母，講陰陽和合，但里面必須有個絕對的、主導(dǎo)的東西，否則宇宙的秩序就顛倒錯亂了?！钪嬷刃蛑荒苁橇Ⅲw的、等差的，……總得有一個絕對的東西在宇宙秩序中起主導(dǎo)作用，維系著這一秩序的立體和諧?！@是宇宙的自然秩序，……具體貫穿到家庭的倫常關(guān)系中就形成了“三綱”。[5]

在此，蔣慶搬出“自然秩序”、“宇宙秩序”，這就是他“王道通天”的“三綱五?！钡摹盎髁x”本體論、二元主義認(rèn)識論在理論和實踐中導(dǎo)致的普遍主義和本質(zhì)主義，也是其在本體論、認(rèn)識論和方法論的最大誤區(qū)。至此，可以歸納以董仲舒為濫觴的“天人合一”作為“王道三綱”義理與秩序的關(guān)系（見表1）；同樣，蔣慶構(gòu)建的“王道政治”與“王道三綱”天人合一的義理秩序也可觀其大略（見表2）。

表1 天人合一的王道三綱義理秩序

表2 天人合一的王道政治與三綱義理及治道秩序

對于這種社會秩序自然化并運用于對婦女壓迫的伎倆，社會學(xué)家布迪厄在《男性統(tǒng)治》中曾有精辟的論說：

按照男女之間的對立（性或其他）對事物和行為的劃分，作為孤立狀態(tài)的隨意性，獲得進(jìn)入一個同源對立系統(tǒng)的客觀和主觀必要性……包括高/低、上下……堅挺/柔軟……里/外、公開/私下……這些對立在差異中表現(xiàn)出相似，在實際轉(zhuǎn)換和隱喻的無限游戲中……彼此協(xié)調(diào)，足以互相支持?！@些普遍應(yīng)用的思維模式，把在它們推動下產(chǎn)生的這些特殊差別和特征（比如身體方面的）當(dāng)作客觀性固有的自然差別記載下來。與此同時，這些思維模式將這些差別和特征納入一個表面上完全自然的差別系統(tǒng)，將它們“自然化”。因此這些思維模式引起的預(yù)測不斷被世界的進(jìn)程，尤其被所有生物學(xué)的和宇宙的循環(huán)所證實。我們也看不到統(tǒng)治的社會關(guān)系如何能夠出現(xiàn)在人們的意識中，統(tǒng)治的社會關(guān)系是這些思維模式的水龍頭并通過顛倒因果關(guān)系，表現(xiàn)為一個完全按獨立于力量關(guān)系的意義關(guān)系系統(tǒng)的多種應(yīng)用之一。[23]5-6

布氏的論說就像預(yù)知蔣慶玩弄二元對立認(rèn)識論和思維方式的“顛倒因果關(guān)系”的水龍頭，噴灑遍地流淌的顛倒自然和社會人事關(guān)系的邏輯渾水，而蔣慶正是以自然化、本質(zhì)化（又加上神秘化）的天人合一而又普遍自然化，作為論證性別不平等的理據(jù)和策略。

三、儒家：真的能安頓現(xiàn)代女性？

蔣慶從堅定捍衛(wèi)政治儒學(xué)—王道政治—三綱五常義理出發(fā)，逆潮流而動欲重振已過時了“三綱”，企圖對現(xiàn)代女性實行復(fù)古主義三綱框架中全面“安頓”。這種借儒學(xué)之名行父權(quán)制統(tǒng)治之實的女性安頓，不僅僅體現(xiàn)在“夫為妻綱”的家庭領(lǐng)域，更擴(kuò)展到上下關(guān)系的社會公共領(lǐng)域的所有方面，表現(xiàn)出厭惡女性、控制女性卻又利用女性的男權(quán)統(tǒng)治的本質(zhì)。

1.蔣慶的“儒學(xué)”：如何“安頓”現(xiàn)代女性？

（1）理據(jù)：為傳統(tǒng)父權(quán)、儒家禮教辯護(hù)的“別異論”的“婦道”觀

一是“自然觀”下的“別異論”。蔣慶根據(jù)自然性，推論婦女只適合在家庭，不適合在外部事務(wù)，如就業(yè)從政，就是脫胎于“三綱”義理的“天人合一”的“陰陽五行”的“天道”觀。只不過將“天道”偷換為傳統(tǒng)的“自然社會”，模糊自然和社會的界限，“從自然和社會兩個角度給了女性適當(dāng)?shù)陌差D，并且體現(xiàn)了女性的價值”，儒家“也沒有太大問題”?！叭寮叶Y教根本用意”就是具“別異”精神，即“男女有別”的“禮”即所謂“婦道”；“禮教”之“婦道”給予婦女一個公正合理的安頓，賦予屬于女性自身的生命意義與存在價值。他進(jìn)一步推斷說，三綱中的“夫為妻綱”就是講在一個家庭中要有一個責(zé)任的主要承擔(dān)者，家庭擔(dān)綱的主導(dǎo)者與責(zé)任承擔(dān)者就是“夫”。[9]這使人將“男女有別”的“別異論”倫理關(guān)系和“天人合一”的陰陽“合”“兼”的“立體和諧”的“宇宙的自然秩序”統(tǒng)一起來，最后歸一于等級主義專制的天然合理性。一句話，今天婦女也不能逃出安頓于三綱的蔣慶的手掌心。

二是“婦女壓迫”“合理論”。蔣慶認(rèn)為，婦女壓迫與儒家義理無關(guān)，“罪在‘社會習(xí)俗’”，“是和儒家義理無關(guān)的”。蔣慶舉納妾、纏足被指控為壓迫婦女這些顯證時，他辯解以“諸侯不再娶”而模糊處理為等于“不納妾”；即使納妾也是少數(shù)，遠(yuǎn)勝于當(dāng)下的包二奶、一夜情、換妻、試婚、同性戀婚姻（事實婚姻）等現(xiàn)象。蔣還說，儒家“主張一夫一妻制”違背了歷史事實：一夫一妻多妾的嫡妾制，正妻為嫡，妃妾禮有定數(shù)，周代貴族天子一娶九女，諸侯按照封爵各有等次，正妻為一，其他為媵妾。《孟子》中有齊人即一妻一妾同處一室的低級貴族的士，既不能自養(yǎng)，更不能為安頓妻妾生活擔(dān)責(zé)，以偷吃他家墳頭祭品回家“驕其妻妾”，被識破后為妻妾所不齒。至于晉代謝安妻劉夫人執(zhí)意反對丈夫納妾，諸甥侄以《關(guān)雎》《螽斯》不忌之德相勸，劉反問作詩者回答“周公”時，劉夫人敏以對“周公是男子，相為爾，若使周姥撰詩，當(dāng)無此也”反駁，成為著名的掌故。[24]

（2）女性安頓的舉措

一是內(nèi)外有別。蔣慶認(rèn)為，家庭是現(xiàn)代女性價值和幸福所在，追求事業(yè)成功背離了女性的自然天性。他說，儒家是“根據(jù)女性的自然屬性和社會屬性來給女性以合理的安頓，使女性在‘婦道’與‘婦禮’中獲得屬于自己的生命意義與存在價值”，這就是蔣慶“夫為妻綱”的現(xiàn)代版本。他教導(dǎo)女性：做全職太太，做一個好女兒、好母親、好妻子就夠了，就完全可以實現(xiàn)女性的生命意義與存在價值，獲得女性自足的成就感、歸屬感和價值依托?！褏⒓由鐣采钊〉寐殬I(yè)或事業(yè)的成功看作是自己最基本的價值依托與成就感、歸屬感所在，甚至看作是最根本的生命意義與存在價值，就背離了女性的自然屬性與家庭屬性?！盵9]“儒家”就是蔣慶對女性的安頓，一旦不遵規(guī)訓(xùn)，就說“儒家就不贊同”，卻從來不問女性是否贊同，顯示出居高臨下的對女性的性別歧視和男性優(yōu)越感。

二是馴化與禮教。讓婦女全身心回到家庭，蔣慶并未忘意識形態(tài)化的馴化婦女的“禮教”。五四以來婦女解放提倡男女平等，現(xiàn)在外引女權(quán)主義“禍水”，蔣慶均對此深惡痛絕，抨擊“男女夫妻的權(quán)利平等、自由”，是“忽視男女夫妻的特殊自然屬性與社會屬性”，不遵男女、夫妻各有各的“理”行事。他提倡將古代貴族階層的家內(nèi)女教移植到今天，女性應(yīng)該在家庭中循名分而盡職責(zé)，因此要在女孩小時候進(jìn)行家庭儒家蒙學(xué)教育，或開班，開講座，用《女兒經(jīng)》教化女性所要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，……做好女兒、好妻子、好母親，以《古列女傳》中的母儀、明賢、仁智、貞順、節(jié)義等德行為標(biāo)準(zhǔn)，作為教化女性的教材，培養(yǎng)“中國偉大的女性，更不是奴才”。[9]而一時間國內(nèi)各地女德班盛行，即是對女性進(jìn)行規(guī)訓(xùn)的一個表征。

2.蔣慶式儒家為什么不能安頓現(xiàn)代女性？

從結(jié)構(gòu)性的性別制度和文化看蔣慶的女性安頓，并不是如他所說對女性個體和群體的位置、責(zé)任的界定安排，蔣慶也絕對不能去安頓，他能做的只是根據(jù)他所習(xí)慣的適合自己利益的性別制度去安排。我們所有的男男女女都早已是被安置在一定的制度、文化的結(jié)構(gòu)中，而華夏族父權(quán)制就是制度性結(jié)構(gòu)，正是蔣慶推崇的王道政治典范文武之道“王政”的頂層設(shè)計結(jié)晶——周代貴族們制定的范本“周禮”中。周禮就是原創(chuàng)性的父權(quán)制性別制度，所有的男女安頓都在這個制度體系中了。[25]29-52所以，應(yīng)該從另一個角度看蔣慶為什么不能安頓現(xiàn)代女性。

（1）從性別正義視角審視“女性”“安頓”

女性主義正義理論學(xué)者埃利斯·楊認(rèn)為，制度性或結(jié)構(gòu)性的對女性自我發(fā)展的制約性壓迫和對自我決定的阻礙性支配是性別不平等的兩種策略。進(jìn)一步區(qū)分，“制約”是一種“壓迫”，壓迫主要指遭受的結(jié)構(gòu)性劣勢的群體身處文化上被鄙視的身份；而“支配”是在于生產(chǎn)和權(quán)威相關(guān)的經(jīng)濟(jì)和社會關(guān)系中的地位決定了是否被支配的地位。[26]這就告訴我們，對婦女的安頓就是廣義的父權(quán)制（Patriarchy）統(tǒng)治暴力，其安頓的策略是制約性的壓迫和阻礙性支配，壓迫的手段是文化結(jié)構(gòu)中的身份歧視，支配是在經(jīng)濟(jì)、社會關(guān)系中的支配、排斥、剝奪和壓迫。對公共領(lǐng)域來說，政治參與中的排斥，婦女的代表權(quán)被粗暴剝奪，經(jīng)濟(jì)參與中限制婦女就業(yè)，如蔣所鼓吹的等級主義“君”的替代者“上”可以隨意主宰“下”之命運，這不僅是對婦女的壓迫支配，也是對男女平等法律和基本國策的違反。

（2）政治參與中的女性排斥

鑒于以上討論多集中在蔣慶對婦女的家庭安頓方面，這里側(cè)重從政治參與看蔣慶怎么安頓婦女。在理念上，蔣慶堅持反對“在政治面前人人平等”，因為“人人平等”違背了“道德差別具有政治統(tǒng)治意義”的“政治儒學(xué)”理念，否定了人類優(yōu)秀者有權(quán)利統(tǒng)治人類非優(yōu)秀者的政治正當(dāng)性，即否定了儒學(xué)“勞心者治人勞力者治于人”的政治“正當(dāng)性”，亦即否定了圣賢統(tǒng)治與君子統(tǒng)治的政治正當(dāng)性；結(jié)果“政治就變成了平庸者的自治”，“任何道德約束不復(fù)存在，一種善的政治秩序不復(fù)可能”。[9]至于在實踐（設(shè)計實踐）中，蔣慶的所謂圣賢專制、圣賢教化“善的專制”、構(gòu)設(shè)的“三院制”無不充斥著“血統(tǒng)論”、“唯道德論”的階級、性別的雙重排斥。前已論述，此不贅言。這種邏輯一旦實施，工農(nóng)大眾、一般市民特別是婦女，將會因血統(tǒng)道德智慧知識的“低下”而只能被安頓在被治理職場、家庭、流離失所的困頓中，對政治、社會的參與只能缺席，尤其是高層的政治參與更可望而不可即。

（3）女性安頓的錯置

如上所說，蔣慶代表儒家“安頓現(xiàn)代女性”之錯置，不僅是拉歷史倒退的專制，更是錯置了時代罔顧現(xiàn)實而深陷于男權(quán)中心之王道樂土的玄想。他從未從女性是整個社會、生態(tài)協(xié)調(diào)、性別友好、社會公正、持續(xù)發(fā)展中的一部分，如何在家庭、社會為其提供更利于發(fā)展的生存環(huán)境和條件去考慮以及去安頓。就目前社會環(huán)境來說，婦女發(fā)展和性別平等面臨著許多障礙、挑戰(zhàn)。例如，蔣竭力提倡的婦女回歸家庭，但家庭暴力在反家庭暴力法出臺后惡性家庭暴力層出不窮；再如，為了父系家庭維系的傳宗接代觀念引發(fā)出生性別比失衡導(dǎo)致男女失衡加劇拐賣婦女、高價婚姻，構(gòu)成婦女和家庭壓迫的一個直接根源；還有農(nóng)村婦女經(jīng)濟(jì)權(quán)如土地和生育權(quán)仍受到傳統(tǒng)家庭規(guī)則的限制而失去土地、被迫生育男孩，更令人吃驚的儒學(xué)者竟然在兩會提交《關(guān)于復(fù)興以傳宗接代為核心的中華文化的建議》提案。至于婦女社會參與缺乏特別是高層參政的瓶頸，也是傳統(tǒng)中對公/私/內(nèi)/外性別分工定型的延續(xù)和表現(xiàn)。至于發(fā)展中基本的生活保障、教育、健康、安全的權(quán)利女性更需要賦權(quán)，提供發(fā)展條件和友好的社會環(huán)境，消除對婦女的一切歧視而不是用自然的差別去控制其選擇、分割內(nèi)外強迫置于家庭而為男人發(fā)展提供服務(wù)或淪為傳宗接代的工具。而如果按照蔣慶王道三綱的理念、設(shè)計的政道、治道，只能使男女兩敗俱傷，社會停滯不前。

四、結(jié)語

社會在發(fā)展，時代在變遷，馬克斯·韋伯說過，現(xiàn)代社會從本質(zhì)上說是“祛魅”的社會。大陸新儒家蔣慶正執(zhí)著于復(fù)活三綱、重建道統(tǒng)、恢復(fù)王道政制以至安頓女性于家庭的時候，越來越多的學(xué)者對前現(xiàn)代的文化價值系統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代文化的洗禮、檢驗，使之重獲新生。在中國，對傳統(tǒng)文化復(fù)興，杜維明多次講到，儒家要對生態(tài)意識、女權(quán)主義、宗教多元論和全球倫理做出積極的回應(yīng)。[27]他明確指出，儒家三綱不僅違背性別平等的原則，而且也與儒家的人文精神背道而馳。他還指出：“儒家是否真能在‘新軸心時代’大放異彩，取決于其理論和實踐能否通過和女性主義的對話而超脫‘封建遺毒’的污染?！盵28]21上舉與蔣慶“三綱是否過時”對話的精彩設(shè)問和直指要害的批評是順應(yīng)時代思考、質(zhì)疑復(fù)古倒退的表現(xiàn)。

從本文所引諸多男性學(xué)者尖銳的批評中，我們看到了對復(fù)古倒退祛魅的希望，青年學(xué)者高超群對當(dāng)下復(fù)古派的告誡更給我們帶來自信和力量，他說：“那種為了捍衛(wèi)儒學(xué)而對中國傳統(tǒng)政治實踐過多的甚至是毫無暴露地進(jìn)行贊美，這其實在一定程度上會毀損儒學(xué)?！宄卣J(rèn)識到，傳統(tǒng)中國并不是儒學(xué)理想中的社會和政治形態(tài)。”[29]

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責(zé)任編輯：張艷玲

Revitalization of“Three Principles”?Gender Rethinking and Historic Critique on the Trend of Restoration

DUFangqin

Applying feminist theories and methodologies,this article focuses on the textual analyses of“Political Confucianism”in contemporary China interpreted by New-Confucianist Jiang Qing,including concepts of“benevolent governance”,“Promotion of Three Principles”,and“Consolation to Women”from the intersecting perspective of gender and history.It reveals the theoretical root,inherent logic and actual effect of these interpretations,and assess its possible negative impact on female development and social justice.By criticizing and clarifying false conceptualization in its ontology,epistemology and methodology,this article is an attempt to contribute to the promotion of national policy on gender equality and exploration of new aspects in women and gender studies across China.

intellectual perspective of gender and history;political confucianism;promotion of Three Principles; ontology;epistemology

10.13277/j.cnki.jcwu.2016.04.012

2016-06-10

D442.9

A

1007-3698（2016）04-0069-11

杜芳琴，女，天津師范大學(xué)教授，主要研究方向為中國婦女性別史、農(nóng)村婦女與發(fā)展、婦女學(xué)科建設(shè)等。300384