謝 靜 巖

(首都師范大學(xué) 政治學(xué)院，北京 100089)

卡爾·波普爾及他的批判理性主義哲學(xué)曾受到世界科學(xué)界和哲學(xué)界的普遍關(guān)注。他提出科學(xué)本質(zhì)的特點在于“批判的檢驗”，即“一個學(xué)說或理論的科學(xué)成就在于它有被經(jīng)驗證偽的可能性，即它的可證偽性、可反駁性或可檢驗性”[1]，將科學(xué)和非科學(xué)的界限明確化。而批判的理性主義也成為波普爾哲學(xué)思想的核心，為世人所知。同科學(xué)哲學(xué)成就相比較，波普爾在政治哲學(xué)領(lǐng)域同樣形成有自身特色的一套體系，他對于歷史主義的批判在西方世界引起強(qiáng)烈反響，使人們從理性和科學(xué)的角度重新認(rèn)識歷史主義的價值。選取波普爾對歷史主義進(jìn)行批判的代表作《開放社會及其敵人》中對柏拉圖的政治哲學(xué)展開討論的章節(jié)作為研究對象，從中分析其思想邏輯的過程，對波普爾政治哲學(xué)進(jìn)行檢驗。

一、《開放社會及其敵人》第一卷的理論結(jié)構(gòu)

《開放社會及其敵人》出版于1945年，極權(quán)主義在波普爾的理論體系中是最主要的批判對象，致使波普爾與哈耶克一道成為自由主義陣營的領(lǐng)軍人物?！堕_放社會及其敵人》中第一卷主要以柏拉圖的政治思想為批判對象，他認(rèn)為柏拉圖所提出的哲學(xué)王和理想國的構(gòu)想是后世極權(quán)主義產(chǎn)生的根源，柏拉圖所推崇的城邦觀念被波普爾視為最早對自由主義的威脅。

在第一卷中波普爾將柏拉圖的政治思想劃分為三個部分進(jìn)行解讀，第一部分首先對歷史主義進(jìn)行了描述，根據(jù)波普爾的定義，歷史主義“假定歷史預(yù)測是社會科學(xué)的主要目的，并且假定可以通過發(fā)現(xiàn)隱藏在歷史演變下的‘節(jié)律’或‘模式’、‘規(guī)律’或‘傾向’來達(dá)到這個目的”[2]2，“個體的人是一個工具，是人類總體發(fā)展過程中一個微不足道的工具而已”[3]25。柏拉圖將關(guān)于靜止和形而上的理念同國家的關(guān)系進(jìn)行梳理，推導(dǎo)出只有在最初原點的事物才是真正的本質(zhì)，任何事物間的模仿都是同事物本質(zhì)相形漸遠(yuǎn)的倒退，增加了衰退的成分，而靜止是本質(zhì)概念的終極體現(xiàn)，波普爾將其命名為“方法論本質(zhì)主義”。在這種本質(zhì)主義的基礎(chǔ)上不模仿任何一種制度創(chuàng)造出的國家結(jié)構(gòu)能夠體現(xiàn)出本質(zhì)上純粹的優(yōu)勢。

第二部分主要論述柏拉圖關(guān)于理想國家設(shè)置和波普爾對于社會結(jié)構(gòu)的主要觀點。波普爾首先區(qū)分出自然法則和規(guī)范性法則，其中自然法則不受人為影響，規(guī)范性法則由人為控制執(zhí)行。他認(rèn)為人類社會從出現(xiàn)以來長期處于從自然法則與規(guī)范性法則沒有明確區(qū)分的“封閉社會”轉(zhuǎn)變?yōu)閮煞N法則明確區(qū)分的“開放社會”的過程中，將封閉社會描述樸素的一元論，“人們把自然的和規(guī)范性的規(guī)律性統(tǒng)統(tǒng)作像人似的神或半神們的決定的表達(dá)方式”[3]126。而開放社會由于兩種不同法則已經(jīng)明確區(qū)分，人們對規(guī)范性法則進(jìn)行的理性批判和反思不斷推動社會發(fā)展，他稱之為“批判的二元論”。按照柏拉圖的觀點，一個事物的本質(zhì)是它的起源，因此探究人類歷史的起源成為柏拉圖政治哲學(xué)的方法論，而在其著作中，柏拉圖認(rèn)為社會起源于建立在一種自然約定基礎(chǔ)上的分工[4]58，波普爾認(rèn)為這種分工的安排為后續(xù)建構(gòu)出的國家結(jié)構(gòu)中人與人之間的不平等提供了天然的基礎(chǔ)，而最終形成的國家作為一個整體必然會提倡集體主義，至此形成一套完整的社會有機(jī)體。

第三部分中波普爾對柏拉圖的政治哲學(xué)觀念進(jìn)行分析和批判，共分為四個章節(jié)分別對柏拉圖政治哲學(xué)中正義的觀念、國家權(quán)力的分配、哲學(xué)王、烏托邦主義四個方面進(jìn)行論證。波普爾認(rèn)為柏拉圖在《理想國》及其他著作中所提倡的正義和統(tǒng)治理論都是集體主義以至于極權(quán)主義的根基，同時將個人主義同利己主義的概念混淆，他在柏拉圖著作的文本中尋找宣揚集體觀念的章節(jié)和段落加以佐證，對哲學(xué)王提出個人見解，對這一設(shè)想進(jìn)行強(qiáng)烈批評。將整個理想國的設(shè)計作為人類早期的烏托邦主義代表進(jìn)行批判，同時提出與之相對應(yīng)的“零星社會工程”理論，提倡對于社會改造應(yīng)采取小規(guī)模的漸進(jìn)性的改進(jìn)，以取代遙遠(yuǎn)固定的社會理想，讓歷史發(fā)展的方向把握在現(xiàn)世的手中。隨后的總結(jié)中雖然波普爾表示承認(rèn)柏拉圖政治理論的根本目的是希望使國家和公民幸福[3]331，但他依舊認(rèn)為柏拉圖是對蘇格拉底及其民主精神的背叛，將其視作極權(quán)主義的始作俑者。

二、對批判《理想國》內(nèi)容的分析

(一)對等級觀念的批判

在對柏拉圖理論進(jìn)行批判的過程中，波普爾首先論述的是關(guān)于理想國中的等級觀念?！独硐雵分邪乩瓐D將城邦個體分為三類，“(神)在有些人的身上加入了黃金……是統(tǒng)治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅……所以上天給統(tǒng)治者的命令最重要的就是要他們做好后代的好護(hù)衛(wèi)者，要他們極端注意在后代靈魂深處所混合的究竟是哪一種金屬”[4]131。波普爾認(rèn)為，這種通過神話的方式將人劃分為不同等級的做法是柏拉圖用以教化民眾接受不平等的手段，其目的是為了國家作為整體的穩(wěn)固和社會的穩(wěn)定，同時輔以城邦形成初期受社會分工的經(jīng)濟(jì)原則影響決定了的個體之間的差異，“唯一真正重要的勞動分工最終將視統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者二者之間的分工，它被宣稱是以主人與奴隸、指揮者與無知者之間天然的不平等為基礎(chǔ)的”[3]158。這一解讀從社會成員人人平等出發(fā)，提倡個體的人權(quán)和平等權(quán)利，認(rèn)為柏拉圖的目的在于讓一部分人去操縱另一部分人，為不平等的統(tǒng)治提供合法化的根據(jù)。但同《理想國》原文中的文本相比較起來會發(fā)現(xiàn)，柏拉圖在描述不同個體所包含的金銀銅鐵四種不同成分的過程中，更多是強(qiáng)調(diào)心靈和道德上的比較，即人的道德水平存在可以認(rèn)知的差異，按照道德層次劃分出不同的等級，“(護(hù)衛(wèi)者)已經(jīng)從神明處得到了金銀，藏于心靈深處……世俗的金銀是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無暇的至寶”[4]133，以至于護(hù)衛(wèi)者需要遠(yuǎn)離物質(zhì)上的金銀來保持自身靈魂的純潔。同經(jīng)濟(jì)活動中所提及金銀的價值高低相比柏拉圖的分類更像是良善的價值判斷，不存在個體之間人格的貴賤。

同印度宗教中的種姓制度不同，柏拉圖在所用來比喻的神話中依然強(qiáng)調(diào)變化，所謂金銀銅鐵的分類也會發(fā)生自然的變化，而這種變化正是引起政治制度變化的根源，當(dāng)柏拉圖在以保持道德純潔性的基礎(chǔ)上提倡的優(yōu)生理論出現(xiàn)紕漏時，“從他們(后代)中挑選出來的統(tǒng)治者已經(jīng)喪失了真正護(hù)衛(wèi)者的那種分辨金種、銀種、銅種、鐵種……的能力了。而鐵和銀、銅和金一經(jīng)混雜起來，便產(chǎn)生了不平衡”[4]319?？梢娝赋龅姆直娼疸y銅鐵的能力并不是某種現(xiàn)實中存在的科學(xué)技術(shù)，而是識別城邦成員心靈善良程度的能力。因此波普爾將這種分類方法描述為一種統(tǒng)治理論的神話版本的觀點同柏拉圖的出發(fā)點有一定距離，無法恰當(dāng)說明其在柏拉圖政治制度設(shè)計中所發(fā)揮的實際作用。

(二)哲學(xué)王與正義

柏拉圖在《理想國》中最為人知悉的部分就是關(guān)于哲學(xué)王的相關(guān)理論，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能夠體會善的真正價值，而善與正義存在著直接的關(guān)系，正義在國家范圍內(nèi)就是通過善來體現(xiàn)的，作為走出洞穴見到太陽發(fā)出的陽光及明亮世界并了解何為真正的善的哲學(xué)家，是管理國家的第一人選，因此哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)作為國家的最高領(lǐng)導(dǎo)者，在護(hù)衛(wèi)者的幫助下對國家的各項事務(wù)進(jìn)行管理，普通的農(nóng)民、商人等群體接受其統(tǒng)治和管理。為保持國家結(jié)構(gòu)始終處于建立初始最完美的形態(tài)，各個階級都做他自己分內(nèi)的事，“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事……我們每個人如果自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他也就是正義的，即也是做他本分的事情”[4]171。波普爾對這一觀點提出強(qiáng)烈的反駁，他認(rèn)為柏拉圖偷換了正義的概念，“我斷言在《理想國》中，他(柏拉圖)用‘公正’這一術(shù)語作為‘為了最完美國家的利益的一切’之同義語”[3]182，將各司其職描述為“只要統(tǒng)治者統(tǒng)治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的”[3]184，是對正義概念的歪曲。

波普爾相信正義意味著對待個人的某種平等，不是國家的健全與和諧，而柏拉圖沒有將正義當(dāng)作個人之間的一種關(guān)系，而是作為國家整體的一種性能，只有穩(wěn)定的國家才是正義的。這種論述從形式上同柏拉圖對于國家內(nèi)三種群體之間關(guān)系的論述有共同點，在柏拉圖的政治設(shè)計中不論是上層群體向下層流動還是下層群體變?yōu)楣芾碚叨际菍艺沃贫鹊淖畲笸{，以至于需要用教育的方式來將每個個體固定在自己的本職工作上。但波普爾沒有指出的是，柏拉圖對于社會內(nèi)部個人階級的流動有兩種屬性，一種是由于人們內(nèi)心對善的理解產(chǎn)生變化而隨之出現(xiàn)的階級流動，以個體道德水平為標(biāo)準(zhǔn)，這種情況及其隨后產(chǎn)生的階級個體流動是被認(rèn)可和肯定的，“如果他們(護(hù)衛(wèi)者)的孩子心靈中混入了一些廢銅爛鐵……應(yīng)當(dāng)把他們放到恰如其分的位置上去，安置于農(nóng)民工人之間；如果農(nóng)民工人的后輩中發(fā)現(xiàn)其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護(hù)衛(wèi)者或輔助者中間去”[4]131，而哲學(xué)家是需要長期的學(xué)習(xí)才能實現(xiàn)的階段，沒有天生精通哲學(xué)的人。另一種是忽視個體道德水平的因素，直接在階級構(gòu)成上出現(xiàn)的變化，如手工藝人或商人憑借財富或輿論等因素成為護(hù)衛(wèi)者，護(hù)衛(wèi)者利用武力成為立法者或護(hù)國者，柏拉圖認(rèn)為這種不同階級之間的地位和職務(wù)交換是導(dǎo)致國家毀滅的主要原因[4]158。區(qū)分開兩種不同的流動方式后，可以認(rèn)識到柏拉圖對于國家管理者和階級之間的構(gòu)想完全圍繞正義展開，在國家層面的正義轉(zhuǎn)換到個人層面就是良善，以至于國家和個人都可以分為三種屬性，在三個不同屬性之間的協(xié)調(diào)是其政治理論的核心，這一設(shè)計充分體現(xiàn)出柏拉圖對于形而上的本質(zhì)的持續(xù)追求。柏拉圖所描繪關(guān)于哲學(xué)王的設(shè)想目的不在于權(quán)力分配或社會地位與個人實現(xiàn)的大小，由于哲學(xué)家是對理性和善有正確把握的人，因此將這種善者置于國家的管理職位是為了發(fā)揮其智慧和本領(lǐng)的設(shè)計，“哲學(xué)家是正義的也是就下述意義而言的，即正義城邦的所有成員，以及在某種意義上任何城邦的正義成員，都是正義的，而不管他們是哲學(xué)家還是非哲學(xué)家”[5]，與統(tǒng)治權(quán)力和階級特權(quán)沒有直接的關(guān)系。按照柏拉圖的觀點，哲學(xué)家在擔(dān)任國家管理者職務(wù)期間是不會貪戀政治權(quán)力的，因為這種權(quán)力僅僅是洞穴中的一份工作，同洞穴外能夠接受陽光的世界所帶來的快樂是無法相提并論的，以至于哲學(xué)家會認(rèn)為管理國家是辛苦而無味的工作，沒有爭奪權(quán)力的欲望，甚至是由多名哲學(xué)家輪流擔(dān)任，以減輕回到洞穴中承擔(dān)管理工作的勞累[4]283。波普爾在對哲學(xué)王的論述中始終沒有涉及到關(guān)于哲學(xué)家在擔(dān)任國家最高職務(wù)的過程中自身的分析，而直接將其定位于權(quán)力的占有者，依然屬于在形式層面的批判，沒有探討哲學(xué)王概念的內(nèi)在本質(zhì)，因此波普爾所提出的批判從一開始就帶有明顯的個人偏好和意識形態(tài)的色彩，雖然論述觀點完整但由于對哲學(xué)王理解的偏差導(dǎo)致批判的合理性和說服力不足。

(三)個人主義與利己主義

在討論關(guān)于正義的含義后波普爾轉(zhuǎn)向柏拉圖政治哲學(xué)中集體主義和國家整體性的討論，波普爾提出，“柏拉圖把個人主義等同于利己主義，不光為他捍衛(wèi)集體主義而且為他攻擊個人主義配備了有力的武器”[3]208，而個人主義同利己主義是兩個不同的概念，因此區(qū)分出個人主義與集體主義、利己主義與利他主義兩組概念的區(qū)別，同時認(rèn)為與利他主義相結(jié)合的個人主義是“我們西方文明的根基”[3]209。波普爾認(rèn)為柏拉圖之所以對這兩個概念不作區(qū)分是為了消除個人主義的合理性，為國家集體主義和實用主義辯護(hù)，其道德標(biāo)準(zhǔn)是國家利益。從個人主義與集體主義的角度出發(fā)，柏拉圖確實是強(qiáng)烈的集體主義者，認(rèn)為人只有在城邦內(nèi)作為國家的一份子才能生存發(fā)展，在《理想國》中可以發(fā)現(xiàn)諸多強(qiáng)調(diào)集體行動的論述，以至于形成一種類似共產(chǎn)主義的集體生活模式[4]133，198。這與柏拉圖追求本質(zhì)的形而上學(xué)有直接關(guān)系，個體的差異會導(dǎo)致變化的產(chǎn)生，而變化是走向衰退的第一步，只有作為整體的國家在制度設(shè)計的框架下才能防止衰退，保持本質(zhì)和正義。而波普爾對柏拉圖關(guān)于利己主義的觀點認(rèn)識并不全面，柏拉圖在關(guān)于利益的論述上認(rèn)為技藝和利益是兩個不同且分開的觀念，每個人通過技藝或技能獲得利益的過程中存在兩個階段，“沒有一種技藝或統(tǒng)治術(shù)，是為它本身的利益的……一切運營部署都是為了對象，求取對象(弱者)的利益，而不是求取強(qiáng)者的利益”[4]30，利益在產(chǎn)生的初始是沒有歸屬于個人自身的，后天的利益分配同利己主義和利他主義沒有直接的關(guān)系，因此所謂利己主義產(chǎn)生的不正義只會讓個人或國家陷于自我矛盾和自我沖突之中。柏拉圖認(rèn)為所有利益的產(chǎn)生都是具有利他主義屬性的，因此沒有進(jìn)一步探討其相反的利己主義這一概念，因此波普爾將柏拉圖理解為把個人主義與利己主義相提并論的觀點實質(zhì)上依然是個人主義與集體主義之間、自由主義與社群主義之間的差異。

(四)政治哲學(xué)的根本問題

波普爾認(rèn)為，柏拉圖利用《理想國》回答了一個基本的政治學(xué)問題：誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治國家。而回答這個問題“傾向于讓我們相信我們政治理論的一些基本問題已經(jīng)解決”[3]237，最終會演變成利用各種理論尋找最完美的統(tǒng)治者，進(jìn)而導(dǎo)向權(quán)力分配的失衡形成極權(quán)主義。波普爾提出在“誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治國家？”之前首先要回答的基本問題是“我們怎樣組織政治機(jī)構(gòu)才能避免無能力的糟糕的統(tǒng)治者帶來太多的損害？”[3]237。波普爾相信在柏拉圖為哲學(xué)家治國提供論據(jù)的過程中否定了國家管理者的創(chuàng)造力和獨創(chuàng)性，因為這種變化產(chǎn)生的能力與最初的本質(zhì)相違背，而隱藏在其背后的目的是消除管理者的批判精神和心智的獨立性，轉(zhuǎn)而依靠權(quán)威維護(hù)個人統(tǒng)治。這種重視音樂和體育教育的體制很難選拔出杰出人才，反而會使特定知識的教育體系成為獲得職位和權(quán)力的唯一途徑而受到追捧，這充分體現(xiàn)出波普爾作為自由主義學(xué)者的特質(zhì)?！独硐雵分邪乩瓐D對國家政治制度進(jìn)行了四種分類以及相互之間如何發(fā)展演化具有詳細(xì)描述[4]316，沒有在關(guān)于哲學(xué)家治國這一完美的制度中設(shè)立監(jiān)督制度。柏拉圖認(rèn)為最基本的政治哲學(xué)問題是良善，只要個人把握住良善就會成為哲學(xué)家，而理想國制度是能夠?qū)⑦@一能力和知識擴(kuò)展到整個國家的制度。兩者從所處不同的時期和社會形態(tài)背景出發(fā)，對于政治哲學(xué)根本問題的認(rèn)識差異形成了對比，批判邏輯不具有可比性，而這種差異使得柏拉圖被認(rèn)為提倡極權(quán)主義。

三、對波普爾批判的探討

(一)反對歷史決定論的逆向矛盾

波普爾為反駁歷史決定論所提出的論證試圖說明所謂的歷史規(guī)律是不成立的，“由于社會現(xiàn)象和歷史事件之不可重復(fù)性，社會科學(xué)的研究對象不可能是帶有規(guī)律性的東西，它的任務(wù)是解決當(dāng)前面臨的具體的、個別的問題”[6]54。而作為科學(xué)哲學(xué)學(xué)者的波普爾提出劃分被證實與被證偽的區(qū)別，其中特別提出“肯定的判決只能暫時支持這理論，因為隨后的否定判決常會推翻它”[7]。按照波普爾所言，其論證的關(guān)鍵步驟是第二個論題：我們不可能用合理的或科學(xué)的方法來預(yù)測我們的科學(xué)知識的增長[2]II，這一論題在演繹過程中的遞進(jìn)關(guān)系表明其先后檢驗的關(guān)系應(yīng)當(dāng)用同時期的判決進(jìn)行檢驗，即我們不能用增長后的知識判斷之前所提出理論的合理性?？v觀波普爾對柏拉圖《理想國》提出的質(zhì)疑，大部分都帶有用現(xiàn)代性眼光評價古希臘時期政治思想的色彩，施特勞斯認(rèn)為，“社會科學(xué)家最以為自豪的是，只理解而不作褒貶。然而，沒有一個概念框架或參照系，他就無法去理解。他的參照系多半只不過是反映了他自己的社會在他那時代理解自身的方式而已”[8]。從這一角度審視波普爾的批判觀點可以發(fā)現(xiàn)他所提出的制度監(jiān)督、天賦人權(quán)的平等主義等觀念在古希臘時期無從考證，而柏拉圖對于人種優(yōu)生學(xué)、數(shù)學(xué)神秘主義、古希臘宇宙觀等觀點在近代人類社會也逐漸被淘汰。這種跨越時代背景的批判從根本上難以讓人信服。有學(xué)者提出，“在他(波普爾)的政治哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)之間存在著一個鴻溝……即政治哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)之間存在矛盾之處。這主要體現(xiàn)在科學(xué)哲學(xué)上的反歸納法與政治領(lǐng)域中歸納法的運用、科學(xué)哲學(xué)上的反確定性、反權(quán)威與政治領(lǐng)域中的普遍性和權(quán)威性的重塑”[9]。因此波普爾認(rèn)為柏拉圖將自由平等的民主觀念視為最大的敵人的觀點并不成立，柏拉圖所生活的時代宗教、神學(xué)、部落社會的傳統(tǒng)習(xí)俗等影響依然存在并對同一時期的哲學(xué)產(chǎn)生影響，因此柏拉圖可能并沒有如波普爾所說在內(nèi)心有對背叛蘇格拉底而產(chǎn)生的沖突與斗爭。柏拉圖所謂“人的墮落”并不是如波普爾所言被理解為封閉社會的瓦解，而是對于良善的拋棄，這正是波普爾并未直面過的問題。

(二)開放社會理論的烏托邦特征

波普爾認(rèn)為烏托邦主義是極權(quán)思想的一種變體，因此同自由主義相違背，同時其本人多次表明自己是烏托邦主義的反對者，但事實上波普爾所提出的開放社會理論本身又包括烏托邦主義的特征。同其他政治理論不同，烏托邦主義著力于構(gòu)建一個剔除現(xiàn)有社會種種弊端的新社會，“是對政治和社會進(jìn)行反思的一種獨特方法，它追求的是不受現(xiàn)存體制約束、盡善盡美、幸福之至的社會形態(tài)”[10]。在波普爾的開放社會理論中，批判的理性成為衡量社會發(fā)展和個體行為的標(biāo)準(zhǔn)，具有最高的合理性，是指導(dǎo)人類持續(xù)走向自由民主社會的唯一道路?！懊慨?dāng)我們面臨一個權(quán)威的命令時，都要我們?nèi)ヅ械嘏袛?，遵從它是道德的還是不道德的……如果我們有選擇的確實力量，那么最終的責(zé)任還在我們自己身上。是否遵從一個命令，是否服從一個權(quán)威，都要我們自己來批判決定”[11]。但在現(xiàn)實中無法為這種設(shè)想尋找到合適的環(huán)境，在民主法制的社會中理性的批判使得政府及行政崗位時刻要接受來自各界的監(jiān)督，這種監(jiān)督本身成為政府行動的阻力，在論證政府行動的過程中為了發(fā)揮最大的理性批判會使得社會資源被無端地浪費。弗朗西斯·福山針對美國政體中政府權(quán)力在不斷被國會和法院限制的過程提出否決政治的觀點，“對政府的強(qiáng)烈不信任和對個體成員自發(fā)活動的充分信任已經(jīng)成為美國政治的顯著特點……國會通過制定一系列復(fù)雜的法律來減少政府的權(quán)力，導(dǎo)致決策制定過程既緩慢又昂貴”[12]，可以反映出批判活動在現(xiàn)實中體現(xiàn)的負(fù)面作用?，F(xiàn)實政治活動中的批判受政黨政治的影響成為一種特殊的過程，不論是東西方國家的集權(quán)式或分權(quán)式政體，政府需要通過合法化和法律程序獲得權(quán)威，但開放社會理論將權(quán)威的確立定位于第二位，批判和監(jiān)督權(quán)威成為社會成員參與政治的首要任務(wù)，在開放社會理論中公權(quán)力應(yīng)以什么樣的方式體現(xiàn)，公權(quán)力的權(quán)威地位如何維系是波普爾沒有回答的問題，而更多描繪的是每個政治活動細(xì)節(jié)中的一種評判角度，單純?yōu)檎维F(xiàn)象進(jìn)行美好設(shè)想，因此開放社會理論具有超現(xiàn)實的因素，在受到文化和歷史影響的社會中難尋蹤影。波普爾所言的“最徹底的批判和反思”本身的實現(xiàn)首先需要公權(quán)力有獨立的自主性和地位保證批判的合理空間，否則在憲政民主的制度下只會成為降低權(quán)威的工具，理性與權(quán)威反而被分割開來。波普爾將理性作為取代暴力的唯一途徑，通過制度設(shè)計保障個人自由，但由于社會成員所處的環(huán)境和經(jīng)歷不同，理性對于每個個體的意義和價值是不同的。有學(xué)者認(rèn)為由于波普爾十分重視不同概念間對立的關(guān)系，因此“他不得不夸大理性和漸進(jìn)式改革的作用來抨擊烏托邦主義”[13]，在這種用一種理論去反駁另一種理論的過程中批判理性的地位產(chǎn)生了變化，理性的價值被絕對化，使得開放社會理論逐漸產(chǎn)生了烏托邦主義所具有的虛構(gòu)和想象的色彩。

(三)極權(quán)主義與理性權(quán)威

從另一個角度理解，波普爾將柏拉圖作為批判的第一個對象，在時間順序上頗有為極權(quán)主義追本溯源的含義。雖然其批判論述有諸多不合理的地方，但歷史主義同極權(quán)主義之間的聯(lián)系仍有待探討。柏拉圖首先回答“誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治？”的問題后，中世紀(jì)神學(xué)家發(fā)展出君權(quán)神授理論認(rèn)為獲得上帝恩準(zhǔn)的人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，文藝復(fù)興后歐洲思想家提出社會契約理論，認(rèn)為代表民意的人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，而任何一種回答這一問題的理論都有演變成為極權(quán)主義的歷史經(jīng)驗，因此可以發(fā)現(xiàn)這一問題本身就帶有極權(quán)主義色彩，自韋伯以后被轉(zhuǎn)換為合法化理論，即統(tǒng)治權(quán)力的來源理論。正如哲學(xué)學(xué)者懷特海所說，“對歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最保險的總體概括就是都在為柏拉圖做腳注”[14]，波普爾將這一脈絡(luò)的原點定位于柏拉圖，從對政治哲學(xué)發(fā)展的影響來說是準(zhǔn)確的。柏拉圖將民主制度描繪成一種看起來很吸引人，但實際價值有限的制度，“它是最美的，就像女人小孩只要一見顏色鮮艷的東西就覺得美是一樣的”[4]335，民主制度給予一切人不加區(qū)別的平等，具有多面性和復(fù)雜性，這種寬容在柏拉圖眼里就是放縱，在沒有節(jié)制的環(huán)境下無限放大貪婪和懶惰對人造成的負(fù)面影響，每個人的能力因此也被平等地分散。這一描述同現(xiàn)代社會民主制度逐步凸顯出來的弊端如出一轍，柏拉圖的觀點并不是憑借個人好惡的空談，其強(qiáng)調(diào)節(jié)制和對個人道德水平的追求不失為彌補民主制度缺陷的內(nèi)生性觀點?！鞍乩瓐D的精英政治是以智者為代表的民主制與暴君統(tǒng)治的僭主制之間的’中道’，也是‘人治’與‘法治’之間的中道”[15]。從制度的變化性質(zhì)角度分析，任何一種關(guān)于國家政權(quán)的制度理論都存在被濫用的可能性，面對這一不可避免的諸多道路之一，以及制度主義本身強(qiáng)調(diào)制度需要不斷完善、沒有永遠(yuǎn)牢固的制度這一觀點出發(fā)，波普爾以及他所提出的批判理性主義強(qiáng)調(diào)的是從制度外部設(shè)立彌補措施，監(jiān)督制度不斷完善，為“最壞的統(tǒng)治”提供制度保障，在這一思想中近代出現(xiàn)的法律精神和憲政精神得到了充分體現(xiàn)，但無法用于評判古希臘政治哲學(xué)。同制度主義不同，柏拉圖在《理想國》中論述關(guān)于國家層面的糾錯功能時提出理性和辯證法是不斷修復(fù)國家制度的僅有工具，“辯證法是唯一的這種研究方法……當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入了物質(zhì)的泥沼時，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導(dǎo)它向上”[4]303，這種理性的糾錯技能只有哲學(xué)家才具備，成為能夠影響所有技能的的最高級的技能，直接影響理想國制度的穩(wěn)固。

反觀開放社會理論，在開放社會中“每個人都面臨個人決定”[3]335，為了破除規(guī)范性法則對人的限制，每個人都需要時刻掌握批判理性作為評判自己所處環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)，使得批判理性成為社會的權(quán)威，作為一種普遍使用的工具，批判精神陷入持續(xù)的循環(huán)，這種持續(xù)循環(huán)的權(quán)威最終會導(dǎo)致社會失序和政治制度的功能喪失，成為開放社會理論的缺陷。為防止過度而導(dǎo)致的失序有需要引入新的制度和原則，反而同走向開放的道路背道而馳，最終形成在開放社會階段周圍的持續(xù)搖擺，依然無法像波普爾所述達(dá)到完美的狀態(tài)。從理論自身完善程度相比，受概念過于簡單和空泛的限制在將社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行簡化的過程中無法堅守住理論的出發(fā)點，在理性成為政治活動評判標(biāo)準(zhǔn)的同時也成為了批判自身的標(biāo)準(zhǔn)，開放社會理論仍有理論缺陷。

(四)兩種烏托邦構(gòu)想的碰撞

波普爾將柏拉圖的理想國構(gòu)想看作烏托邦主義的創(chuàng)始者，開啟了后世對于烏托邦的幻想和設(shè)計，在構(gòu)建構(gòu)想目標(biāo)的過程中會帶來巨大的危害性，因此他提出零星社會工程，通過不斷積累小范圍改造社會的工程，最終實現(xiàn)社會整體的進(jìn)步發(fā)展。波普爾相信這種零星社會工程時刻掌握在社會成員自己手中，避免了為遙遠(yuǎn)的理想做出的無謂犧牲。同集權(quán)主義所代表的封閉社會相比，波普爾認(rèn)為在從封閉社會向開放社會轉(zhuǎn)變的過程中，建立理想國等阻止政治變革的措施不是補救的辦法，只有開放社會是人類探索的唯一道路。但這種開放社會的構(gòu)想對于不斷發(fā)展的社會來說又成為準(zhǔn)烏托邦構(gòu)想，因為絕對的開放社會只存在于概念中，沒有現(xiàn)實的可操作性，波普爾自身也認(rèn)識到這一點，他意識到這種開放社會缺乏個體之間的聯(lián)系，成為一種特殊的“抽象社會”，“在相當(dāng)程度上失去作為一個具體的或?qū)嵲诘娜说募瘓F(tuán)或這些實在的集團(tuán)系統(tǒng)的性質(zhì)……那里的一切事情都是各個孤獨的個人”[3]337，這與現(xiàn)代社會的發(fā)展趨勢不謀而合，受社會化和血緣關(guān)系等因素的影響，完全的理性批判社會依舊只是一種概念。另一方面，柏拉圖同樣認(rèn)識到理想國同現(xiàn)實之間的差距，他認(rèn)為哲學(xué)家成為統(tǒng)治者、將政治權(quán)力與聰明才智合二為一的體制“都只能是海客談瀛，永遠(yuǎn)只能是空中樓閣而已。這就是我一再躊躇不肯說出來的緣故……一般人不容易認(rèn)識到：除了這個辦法之外，其他的辦法是不可能給個人給公眾以幸福的”[4]217。這種絕對依靠個人道德水平的烏托邦設(shè)想強(qiáng)調(diào)了理性在政治制度中應(yīng)當(dāng)發(fā)揮的作用。兩種烏托邦構(gòu)想都強(qiáng)調(diào)理性，但分別從不同的層次為理性能夠作用于政治制度當(dāng)中提供了不同的途徑。柏拉圖將理性提升為對善與正義的集大成者，由頂層管理者利用等級制度向下傳播，覆蓋國家整體。波普爾將理性植根于社會每一個成員手中，消除等級之間的差異，讓每個人都擁有衡量社會準(zhǔn)則的標(biāo)準(zhǔn)。兩者間的差異在于理性的人格主義和建構(gòu)主義，是兩種截然不同的實現(xiàn)途徑。

將柏拉圖關(guān)于認(rèn)知理性的洞穴理論同波普爾封閉社會向開放社會轉(zhuǎn)變的過程相比較會發(fā)現(xiàn)，兩者之間存在一定程度的相似之處。拋開波普爾對于柏拉圖的不合理的批判，封閉社會同處在洞穴中看著燭光映出的背影的人們所處的環(huán)境十分相似，社會成員都受自然或宗教等因素的限制影響個體的認(rèn)知判斷，人們受制于操縱燭光背影的人而無法獲得對世界真實的認(rèn)知，對應(yīng)的自然法則與規(guī)范性法則沒有明確的界限。走出洞穴的人能夠見到具有本質(zhì)屬性的事物的狀態(tài)同開放社會中人們都能夠利用批判理性評判社會現(xiàn)狀相比，拋開文學(xué)描述的差異，在成員個體與個體間互動和對真理追求的過程上兩者都強(qiáng)調(diào)理性的價值。在這一層面上開放社會理論可以說是洞穴理論在社會層面的一種變形，其差異在于柏拉圖認(rèn)為出現(xiàn)第一個認(rèn)識到真理后的下一步是由掌握真理的人管理尚未掌握真理的人，波普爾認(rèn)為隨著社會進(jìn)步發(fā)展，會發(fā)生也必須發(fā)生越來越多的人走出洞穴的狀況，而最終的開放社會是所有成員都離開封閉的社會成為真理的擁有者。相比古希臘時期的比喻，波普爾在自己的變化理論中加入了社會形態(tài)和現(xiàn)代民主的觀念，論證絕對權(quán)力為社會帶來的危害性，但理論的簡化帶來論證的缺失和如何正確運用批判理性維持社會運轉(zhuǎn)成為其理論不能回避的缺陷，以至于無法回答大于社會利益分配的過程和原則的問題。趙敦華教授認(rèn)為，“波普爾的政治哲學(xué)在從功利主義向正義理論的演化過程中，起到了承上啟下的作用”[6]145，這一評價對波普爾的政治哲學(xué)理論給予了準(zhǔn)確的定位，重新審視其對于柏拉圖的批判，也是對柏拉圖政治哲學(xué)思想在新角度的梳理。

四、結(jié)論

總的來說，波普爾對于柏拉圖的批判觀點從文本解讀的角度沒有實現(xiàn)作者希望取得的效果，柏拉圖同極權(quán)主義之間的關(guān)系無法通過對《理想國》的解讀得到印證，而波普爾所批判的對象仿佛同霍布斯在《利維坦》一書中所描繪的社會有相似之處。在分析本書觀點的同時不得不考慮寫作背景，本書最早截稿于1942年十月，受第二次世界大戰(zhàn)的影響，波普爾居住在新西蘭并拒絕參加志愿兵兵役，所以“他就把寫作《開放社會》看成是一種在盡服兵役的義務(wù)，并且認(rèn)為這也就是他必須要參加的對整體主義進(jìn)行戰(zhàn)斗的緊迫的戰(zhàn)斗任務(wù)”[16]，面對納粹主義和法西斯主義的風(fēng)行，傳統(tǒng)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)著作無法抵擋住意識形態(tài)領(lǐng)域激烈的抗?fàn)?。作為一本爭奪意識形態(tài)斗爭話語權(quán)的作品，《開放社會及其敵人》基本實現(xiàn)了它所預(yù)期的目標(biāo)，對反抗法西斯主義具有積極的促進(jìn)作用。但從學(xué)術(shù)角度評析就會發(fā)現(xiàn)其中諸多紕漏，這是開放社會理論的形成背景所決定的，國際社會的局勢變化速度之快無法讓自由主義的學(xué)者們擁有充分的時間深思熟慮。時至今日，重新反思波普爾的政治理論中存在的問題，可以認(rèn)識到政治活動與社會結(jié)構(gòu)的形成雖然不像波普爾所言受歷史發(fā)展所形成的某種規(guī)律影響，但不能為了擺脫所謂歷史帶來的束縛而刻意同社會所處在的歷史和文化環(huán)境相割裂。批判理性主義本身作為政治哲學(xué)的研究角度有著不可替代的作用，而不應(yīng)成為自身矛盾的政治實踐方法，多角度認(rèn)識批判理性主義及其能夠發(fā)揮作用的方式是研究波普爾政治哲學(xué)思想的重要環(huán)節(jié)。