郝念東

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從語言學(xué)視角考量法國后現(xiàn)代思潮的主體消解

郝念東

武漢大學(xué)外語學(xué)院

后現(xiàn)代主義這一說法從現(xiàn)代主義演變而來，法國是后現(xiàn)代主義哲學(xué)家活動最頻繁的區(qū)域之一，具有明顯的代表性。他們對現(xiàn)代主義宣揚的進(jìn)步和理性進(jìn)行批判，反對主客體相對立的絕對二元論，對理性居于主體控制地位的觀點提出質(zhì)疑，認(rèn)為人的行為不能遵循特定不變、適用一切的理性準(zhǔn)則，同時對傳統(tǒng)的人本主義做出改進(jìn)，認(rèn)為人雖然不構(gòu)成真正的主體，但也不能把理性作為人的指導(dǎo)準(zhǔn)則。所謂的主體是虛假的、不真實的，世界是非中心化的。本文通過對福柯、德里達(dá)、拉康和利奧塔等法國后現(xiàn)代主義哲學(xué)家對主體概念的分析概括，認(rèn)為后現(xiàn)代主義的主體消解現(xiàn)象可以從語言學(xué)方面得到解釋和借鑒。

語言學(xué) 法國后現(xiàn)代主義 主體消融

“后現(xiàn)代主義”一詞的首次使用是在1926年之前（2月19日信），可一直追溯到19世紀(jì)70年代。①笛卡爾肇始，“我思故我在”的以人為主體意識的觀念開始成為哲學(xué)界的主導(dǎo)思想。然而，到了現(xiàn)代社會，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，大量機(jī)器、工具被創(chuàng)造出來，人們的生活從中得到了極大的便利，同時，科學(xué)邏輯的思維方式使人們總結(jié)出更多的自然規(guī)律和社會法則，人們對客觀物質(zhì)世界的認(rèn)識進(jìn)一步加深，這極大促進(jìn)了人對理性的推崇和注重，對物性產(chǎn)生了牢固的依賴性，試圖找出一切事物的運行機(jī)制，認(rèn)為事物本身都會存在一定的邏輯性、規(guī)律性，人們只要找出這些規(guī)律就可以合理統(tǒng)治世界，實現(xiàn)自身的幸福。也就是說，盡管現(xiàn)代哲學(xué)家對理性的指向有所差異，但是普遍承認(rèn)理性至高無上的地位，即發(fā)現(xiàn)先驗的、永恒存在的真理用以保證社會秩序的正常運行是人的根本目標(biāo)，只有利用理性才能實現(xiàn)對知識、對世界、對人的本質(zhì)的探索。人的同一性是人的根本屬性，人們需要把已樹立的普遍準(zhǔn)則當(dāng)做自己的行為標(biāo)準(zhǔn)，只有遵循這種永恒不變的規(guī)律才能發(fā)現(xiàn)世界的本真，自身才能得到進(jìn)步與提高。此外，還有另一部分現(xiàn)代主義哲學(xué)家發(fā)展成極端個人主義，全面否定理性的作用，主張完全沉浸在自我當(dāng)中，切斷自身和外在世界的聯(lián)系，把自身本能欲望的滿足當(dāng)作自己的最終目標(biāo)。這大致構(gòu)成了現(xiàn)代主義對理性的主要觀點。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)家在這些理論的基礎(chǔ)上加以改造發(fā)揮，形成了自己的主張。他們看到了人的差異性以及意識的自由性，主張對人本身只做展示，不做評價，懷疑一切，否認(rèn)世界統(tǒng)一準(zhǔn)則的存在，轉(zhuǎn)而注意到每個人的差異性及其帶來的對世界的影響。

思想意識的改變是有現(xiàn)實依據(jù)做基礎(chǔ)的。隨著工業(yè)革命帶來的經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展和社會政治局面的變化莫測，以工具和理性為特征的現(xiàn)代社會開始涌現(xiàn)出許多前所未有的問題。城市的飛速發(fā)展產(chǎn)生了眾多城市化問題、人們對自身和他人的關(guān)系比較引發(fā)了男女不平等和人種歧視問題、一味注重利益獲取而不考慮與自然的關(guān)系導(dǎo)致環(huán)境污染日益嚴(yán)重、商品生產(chǎn)日益工業(yè)化問題消磨了人對美、對個性的追求，這些社會矛盾使許多人感到茫然無助和不知所措?，F(xiàn)代主義主要強(qiáng)調(diào)理性主義，強(qiáng)調(diào)對技術(shù)的崇拜。面對這些令人始料未及的社會問題，人們無法依據(jù)傳統(tǒng)理性思維加以詮釋，于是，這種基于人類普遍規(guī)律的本體論受到后現(xiàn)代主義者的挑戰(zhàn)，他們提出和理性主義截然不同的思維方式和解決手段。法國一直因為其自由的文化氛圍，思想交鋒異?；钴S，處于哲學(xué)思潮的最前沿，后現(xiàn)代主義在20世紀(jì)六七十年代已開始在此嶄露頭角。后現(xiàn)代主義主要是對現(xiàn)代主義的批判，主張以非理性代替理性，對存在、形而上學(xué)等概念予以否定?？傊?，后現(xiàn)代主義“ 既反對人具有先天的鏡式本質(zhì),又反對世界具有同一性、一致性、整體性和中心性的話語, 既反對在不同學(xué)科之間進(jìn)行等級劃分, 又反對對于某一個第一學(xué)科的尋求?！雹?/p>

布洛克曼指出: 在一些后現(xiàn)代主義思想家看來, “我”、主體， 既不是自己的中心，也不是世界的中心；一直以來它只不過是自以為如此罷了。其實， 這樣一個中心根本就不存在。?？?、阿爾杜塞、拉康都是根據(jù)主體非中心化的觀點開始思考的。每一個中心都是系統(tǒng)的一個功能成分；系統(tǒng)并非只有一個中心，它能夠任意地和按照變化著的需要，為自己創(chuàng)造中心。確實, 后現(xiàn)代哲學(xué)傾向于認(rèn)為“主體性不是一個存在于淺層表現(xiàn)之下的、由諸如心理學(xué)和社會學(xué)等科學(xué)來研究的深層的哲學(xué)實在。……它本身是一個沒有深層結(jié)構(gòu)或深度原因需要被解釋的表面現(xiàn)象”。這樣, 在后現(xiàn)代主義者那里，傳統(tǒng)的作為中心的自我也就被非中心化了。人成為了非統(tǒng)一、多元化和相對的存在。③

后現(xiàn)代主義學(xué)派眾多，哲學(xué)家各執(zhí)一詞。一般我們認(rèn)為人文科學(xué)在歷史上經(jīng)歷過兩次重大轉(zhuǎn)向：心理學(xué)轉(zhuǎn)向和語言學(xué)轉(zhuǎn)向。由此可見，語言學(xué)對哲學(xué)中的主體研究產(chǎn)生了重大影響。接下來，我們分別從福柯、德里達(dá)、拉康和利奧塔幾位哲學(xué)家在語言學(xué)方面的觀點對主體消解現(xiàn)象做一解讀。

一、人的主體地位的有限性

法國哲學(xué)家?？轮黧w的消解在于人的主體作用的有限性。他說到，“首先，我實際上認(rèn)為不存在一種奠基性的主體性，一種我們哪里都可以找到的普遍形式的主體。我非常懷疑這樣一種主體觀念，甚至對他充滿敵意?！雹苤R考古學(xué)是?？绿岢龅膶Λ@取知識的方法論。他意圖從歷史維度探究知識的形成方式，發(fā)現(xiàn)隱藏在意識層面之下的真理。他認(rèn)為，在現(xiàn)代時期，“人”才被發(fā)現(xiàn)。文藝復(fù)興時期的相似性原則和古典時期的比較觀念已無法對現(xiàn)代知識進(jìn)行總結(jié)。人既是知識的主體，又是知識的客體。人是知識的產(chǎn)物?！对~與物》是?？卤磉_(dá)知識空間理論的主要著作。在結(jié)論部分，他預(yù)言了“人的消亡”，即作為認(rèn)識論之主體的人在新興的后人本主義的、后現(xiàn)代的認(rèn)知空間中的消失，主體在這里被當(dāng)成語言、欲望以及無意識的產(chǎn)物，一勞永逸地被廢黜了。⑤

對話語的研究方面，?？乱砸恍┓侵黧w性的范疇來排除主體的干擾，從而把一切對象都納入到“話語事件”中進(jìn)行研究，以便發(fā)現(xiàn)它們得以產(chǎn)生的話語條件。這樣一來，在排除主體干擾的同時，這些對象也不再是“自在的東西”。語言中的論述問題不僅涉及句子本身的結(jié)構(gòu)和形式，它和社會文化因素是有密不可分的聯(lián)系的。它本身含有一定的社會歷史意義。話語分析中的一個重要概念是“陳述”(énoncé)。傳統(tǒng)上所說的“書”、“作品”之類單位是一些人為規(guī)定的“主觀”單位。福柯認(rèn)為，它們其實都是由陳述構(gòu)成的，而陳述的復(fù)雜性導(dǎo)致了話語本身形成的復(fù)雜性，并因此打破了“主觀”單位的僵硬的邊界。⑥人的主體地位不復(fù)存在，其主體性受到知識、話語、權(quán)力等因素的制約，這些因素都是先于人而存在的。

值得注意的是，?？逻€認(rèn)為“人變?yōu)橹黧w既不受知識的干擾，也不受權(quán)力的干擾，而是自我的主動選擇。人可以選擇、可以創(chuàng)造一種主體形式和個人化形式。人可以創(chuàng)造一個自我形式。這種新的主體不再是屈從性的, 既不屈從于各種現(xiàn)代權(quán)力，也不屈從于這種權(quán)力施加于他的各種真理、法則和同一性,不屈從于國家對個體的強(qiáng)制而巧妙的造型?！雹咭苍S有人會把它理解成福柯對主體的存在性的認(rèn)同，但是，我們也可以從中發(fā)現(xiàn)，福柯對主體的承認(rèn)是基于單個人的基礎(chǔ)上的。也就是說，要想得出最終的結(jié)論，我們需要結(jié)合福柯的其他觀點綜合來看。在福柯看來，受歷史、文化、社會環(huán)境的影響每個人是不同的，他們擁有不同的思想觀念和行為準(zhǔn)則。所以，有學(xué)者提出，人成為主體只是現(xiàn)代知識、權(quán)力、道德等各個方面“同心協(xié)力”對人的“黃袍加身”,人逼不得已被迫接受所謂的主體地位。?？碌乃枷胧菑?fù)雜的、時刻變化的，始終充滿創(chuàng)新的活力。他本人思想自由，永遠(yuǎn)試圖跳出原有思維的界限。但可以肯定的是，他反對人類精神的同一性，力主擺脫社會理性規(guī)則的束縛，主張個人的多元化和差異性，意義充滿不確定性，并且始終處于游離變動的狀態(tài)，主體中心是不存在的。

二、符號的差異與主體的不存在

德里達(dá)通過強(qiáng)調(diào)文字學(xué)，即語言的文字形式，對傳統(tǒng)的邏各斯中心主義和形而上學(xué)進(jìn)行批判,主張主體的消解。與言語中心論不同的是，德里達(dá)認(rèn)為文字優(yōu)先于言語。文字應(yīng)擺脫意義的支配，用書寫的符號表達(dá)意義，才可以繞過作者的“不在場”，接近真正的意義。同索緒爾不同，德里達(dá)認(rèn)為，不存在規(guī)定的范式確定能指與所指的關(guān)系，能指與所指之間不存在一一對應(yīng)關(guān)系。所謂的對應(yīng)關(guān)系只是主體根據(jù)自己的社會思想和主觀意圖強(qiáng)加的。書寫出來的文字反而能夠由于主體的“缺場”，使讀者的思想得以自由發(fā)揮，其符號的差異性和間隔性為意義的解讀提供充足的創(chuàng)造力，新世界、新知識也由此得以探索和發(fā)現(xiàn)。

既然不存在特定的對應(yīng)關(guān)系，意義是如何表達(dá)出來的呢？德里達(dá)對此做出了這樣的解釋，文字之所以重要，是由其符號本身的差異性決定的。一系列的能指鏈構(gòu)成的句子，是讀者通過閱讀，比較它們之間的差異，排除其它能指的意義，才建立起相互間的聯(lián)系，逐步具體化，最終以最大限度挖掘文字背后的意義。擁有絕對意義的所指是不存在的，因此是我們永遠(yuǎn)無法達(dá)到的。意義的展現(xiàn)是通過能指的差異性表現(xiàn)出來的，這也意味著所指不存在確定的概念。語言是“能指的嬉戲”，文字符號本身并不隱含任何深層的意義，同一能指在和不同能指組合過程中可以形成不同的意義。任何真理都無法準(zhǔn)確地用文字表達(dá)出來，一切真理的探索都處在過程之中，結(jié)果永遠(yuǎn)不會得出，只能無限接近。語言文字不再是約束思想表達(dá)和自由創(chuàng)作的手段，反而成為文化創(chuàng)造和人類追求自由的階梯。因此，德里達(dá)提出了“本體的死亡”。

語言符號同實際存在的事物之間的差異，變成一種德里達(dá)稱之為“不斷產(chǎn)生差異的差異”⑧，在主體“缺場”的情況下，一系列能指通過自身與其他能指的差異才表現(xiàn)出真實的意義。為此，德里達(dá)自創(chuàng)了“延異”（Différance）這一法語詞，我們可以看作是動詞Différer（延期；不同）的名詞化形式。從單詞本身來看，我們大致可以總結(jié)出德里達(dá)的兩個基本觀點：一、意義永不在場，所指一直處在不斷流動變化當(dāng)中，具有不穩(wěn)定性和不確定性；二、能指的差異性是語言系統(tǒng)的重要特征之一，不存在一個全面系統(tǒng)的語法規(guī)則統(tǒng)領(lǐng)語言界，每一個能指與所指的關(guān)系都是不確定、不相同的。由此我們可以看出德里達(dá)認(rèn)為真正的主體是無法確定的，也就是說不存在真正的主體。德里達(dá)指出，任何痕跡都會造成符號再生產(chǎn)運動的可能性。“這種產(chǎn)生差異的差異并不附屬于一個先驗的主體；相反，延異反而生產(chǎn)了主體?！雹岽藭r的變化主體打破了原來對主體認(rèn)識的固定不變的概念，而是在文本間流動，不斷進(jìn)行自我反思和自我創(chuàng)造。這種通過符號差異性產(chǎn)生意義變化的機(jī)制可以引申到其他各個領(lǐng)域，可以看作是創(chuàng)造力的源泉。

三、自我的虛構(gòu)與主體的虛無

拉康同樣認(rèn)為主體是虛無的，不存在實體性主體，主體意識是通過他者反映出來的，提出無意識主體理論。拉康對于語言的研究主要用來分析無意識。拉康超越弗洛伊德之處在于把索緒爾的“能指”概念引入精神分析學(xué)，他認(rèn)為，“能指就其本質(zhì)來說總是通過展開它面前的維度而預(yù)示意義”，“所指在能指之下不斷地滑動”⑩。能指在拉康看來超越所指，具有更豐富的意義，語言及其結(jié)構(gòu)涵蓋了自然、社會和文化。

無意識不僅是一種與語言有關(guān)的東西，而且也是與語言同質(zhì)的東西，是能指的產(chǎn)物。他認(rèn)為，無意識既不會被意識中的理性思維左右，也不會完全受個體欲望沖動的支配。拉康把無意識看作是他者的話語，看作是無法證實的，是處于“無”和“有”之間的。?個人無法尋求到真正的自我，只能通過鏡像，即從他者那里通過差異比較形成對自身的認(rèn)識和理解，然而，我們所看到的并不是真正的自我，因此人的自我認(rèn)知過程是一個不斷異化的過程。人類無法離開語言，語言種類的多樣性以及語義的復(fù)雜性阻礙了我們對世界的認(rèn)知。邏格斯中心主義將邏格斯（理性）當(dāng)作真理和意義的中心，認(rèn)為言語與意義之間有一種自然內(nèi)在的直接聯(lián)系。在拉康看來，語言只有能指，沒有所指。能指與客觀事物之間存在差異性，人們只能看到詞語表象，無法確定事物表象，人在語言使用中的主體地位也就不復(fù)存在了。無意識是能指的話語，它不指向具體的事物，而是指向脫離客觀世界之外的存在。能指的差異消除了所指。同語言結(jié)構(gòu)一樣，主體必須與自我相比較；不是一個具有結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定的整體，而是一個不穩(wěn)定的被分離的流變。

拉康的主體依賴于被自我的有意識的存在所排斥的無意識和欲望的王國。現(xiàn)實界是拉康用來描述語言的不可達(dá)到的和不可表達(dá)的局限的術(shù)語。?象征界則代表著他者的世界，也可以說是語言的世界。無意識已超脫于自我主體之外，不可觸及，并且不會持續(xù)存在。主體的消解在此得以解釋和展現(xiàn)。

四、知識合法化與反總體同一性

利奧塔作為法國著名哲學(xué)家、后現(xiàn)代主義思潮理論家，從語言應(yīng)用學(xué)角度解釋主體的消解。他反對元敘事及規(guī)模宏大敘事的合法性，認(rèn)為以“以一馭萬”的普遍適用與一致性特征的元敘事無法說明世界的多樣化和豐富性。首先，這是由于語言本身存在多元化和復(fù)雜性?！笆澜缯Z”一直是人們努力追尋的目標(biāo)，然而事實證明這只是人們美好卻不切實際的幻想。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識的報告》第15章中，闡明了他的后現(xiàn)代主義策略之目的：“讓我們向同一性、整體性宣戰(zhàn)，讓我們成為那不可言說者的見證人，讓我們不斷地開發(fā)各種歧見差異并為維護(hù)持不同之名的差異性的聲譽(yù)而努力?！?

人們處在不同歷史階段，周圍的自然條件和經(jīng)歷的社會環(huán)境是不同的，因此語言所要求的規(guī)則也不盡相同，而人類生存必須依靠語言，語言是人類交流思想，交換信息的媒介。由此，語言的差異性會引發(fā)敘事危機(jī)，科學(xué)知識作為敘事知識的一部分無法得到權(quán)威性認(rèn)證，知識也就無法得到合法化的證明。人類無法準(zhǔn)確理解他人語言想要表達(dá)的意義，一切由語言構(gòu)成的知識、真理極有可能有失偏頗。所以不存在適用于全人類的統(tǒng)一的語法規(guī)則，語言已不再是說話者的語言，而是說話者、語言本身和接收者三者相互作用的結(jié)果，說話者喪失其主體地位，語言自身作為一種存在，被一定程度物化，意義會根據(jù)接收者的理解根據(jù)語境加以加工和生成。因此，利奧塔強(qiáng)調(diào)知識具有“不可通約”性。

知識還可以被看作是開放變動的“語言游戲”。利奧塔主張以異質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)看待事物。在面對同一句話語時，可以用不同的標(biāo)準(zhǔn)，從不同的角度看待，這樣就會得出不同的結(jié)論，從而促進(jìn)新思想、新文化的產(chǎn)生。這一規(guī)則同樣適用于其他任何事物。由此產(chǎn)生的敘事危機(jī)和知識的非合法化問題以多元性和差異性的方式被人們解決。利奧塔通過對多元性的包容和對差異性的強(qiáng)調(diào)進(jìn)一步印證了主體的消解現(xiàn)象。

語言是人類賴以生存和發(fā)展的媒介，它不再僅被當(dāng)作一種認(rèn)知、交流的輔助工具，后現(xiàn)代主義者更是從中發(fā)現(xiàn)了自然語言和形式語言之間的關(guān)聯(lián)以及語言與理論相互依存的關(guān)系。此時的語言不單是一連串的符號組合，不只是表達(dá)抽象概念的載體，它已被一定程度地物化，承載著意義的表達(dá)。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們通過對語言本身進(jìn)行探究，強(qiáng)調(diào)語義的內(nèi)在性、不確定性和多元性，從語言學(xué)角度否認(rèn)語言符號表現(xiàn)客觀真理的可能性，消除了形而上的機(jī)械思維，發(fā)現(xiàn)隱藏在客觀事物表象下的真理。

因此，許多后現(xiàn)代主義哲學(xué)家從語言層面探究主體性問題就不足為奇了。他們對現(xiàn)代主義對人的主體地位的過度貶低予以批判，針對工業(yè)文明對人類自由精神的蠶食等種種社會現(xiàn)象予以反擊。面對光怪陸離、復(fù)雜多變的現(xiàn)代社會，他們堅持傳統(tǒng)的根據(jù)人類同一性與整體性原則形成的社會普遍標(biāo)準(zhǔn)正在禁錮人們的自由，人的多元化和差異性應(yīng)該得到應(yīng)有的重視，因此人的主體消解是人類社會發(fā)展的必然進(jìn)程。

后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義主體性的解構(gòu)發(fā)揚了人的主觀能動性，為人們爭取到更多的發(fā)展機(jī)遇，也為個人的發(fā)展提供了無限的可能性，這有利于新思想、新文化的形成。從某種角度來說，后現(xiàn)代主義學(xué)者提倡的自由的思想氛圍為今后新觀點、新理論的形成提供了一個更加廣闊的舞臺，加快人們對世界的發(fā)現(xiàn)與探索。

①[英]克里斯·加勒特等：《視讀后現(xiàn)代主義》，宋沈黎譯。合肥：安徽文藝出版社，2009, 3頁。

②張國清：《中心與邊緣》。北京:中國社會科學(xué)出版社, 1998,45 頁。

③詹艾斌：《論后現(xiàn)代主義哲學(xué)的主體性批判》，載《理論與改革》2006年第6期，26頁。

④[日]櫻井哲夫：《?？隆R與權(quán)力》，姜忠蓮譯。石家莊:河北教育出版社，1996，

⑤[美]道格拉斯·凱爾納等：《后現(xiàn)代理論-批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯。北京：中央編譯出版社，2006，49頁。

⑥楊大春：《話語考古學(xué)與語言的物化-?？屡c語言問題》，載《湖南社會科學(xué)》2006年第2期, 36頁。

⑦汪民安：《?？碌慕缦蕖?。北京：中國社會科學(xué)出版社,2002,288 頁。

⑧高宣揚：《后現(xiàn)代：思想與藝術(shù)的悖論》。北京：北京大學(xué)出版社，2013，368/344頁。

⑨高宣揚：《后現(xiàn)代：思想與藝術(shù)的悖論》。北京：北京大學(xué)出版社，2013，368頁。

⑩汪民安等：《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語-從?？碌劫惲x德》。杭州：浙江人民出版社，2001，187-188頁。

?周文蓮：《比較與分析：無意識主體理論—— 論弗洛伊德與雅克·拉康精神分析路徑間的關(guān)鍵問題》，載《社會科學(xué)論壇》2013年第11期，71-75頁。

?[美]加里·古廷：《20世紀(jì)法國哲學(xué)》，辛巖譯。南京：江蘇人民出版社，2005，296頁。

?佟立：《研究哲學(xué)思潮：西方后現(xiàn)代主義》。天津：天津人民出版社，2003，275頁。

（責(zé)任編輯：許珂）