郭漢城

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

民間信仰近年來(lái)正逐漸成為宗教社會(huì)學(xué)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題。社區(qū)傳統(tǒng)是當(dāng)前民間信仰研究的主要范式。這一領(lǐng)域已取得諸多成果，出版了大量的田野報(bào)告和研究著作。但就其淵源來(lái)說(shuō)，現(xiàn)存民間信仰其實(shí)是前現(xiàn)代時(shí)期的主流信仰。換言之，當(dāng)下隨處可見(jiàn)的小傳統(tǒng)實(shí)際上承繼著曾經(jīng)的大傳統(tǒng)的印記。因此，回歸歷史語(yǔ)境就顯得尤為重要。就官方宗教活動(dòng)而言，郊祀毫無(wú)疑問(wèn)是重中之重。宗教社會(huì)學(xué)者對(duì)郊祀的關(guān)注并不多，緣于郊祀是宗教化石，而不是宗教活動(dòng)。但是，如果意識(shí)到現(xiàn)有民間信仰與郊祀在歷史上曾經(jīng)長(zhǎng)期共存，共享著一致的內(nèi)在信仰結(jié)構(gòu)，郊祀研究的重要性就不言而喻。對(duì)于郊社制度或郊祀制度，常見(jiàn)的研究方法以文獻(xiàn)研究為主(1)楊志剛.中國(guó)禮儀制度研究[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000；陳烈.中國(guó)祭天文化[M].北京：宗教文化出版社，2000.。文獻(xiàn)研究長(zhǎng)于制度沿革的梳理，但對(duì)于具體的歷史行動(dòng)者缺少同情式的理解，難免不能充分呈現(xiàn)其內(nèi)在的運(yùn)作機(jī)制。歷史人類(lèi)學(xué)家的工作或許可以彌補(bǔ)其中的瑕疵。司徒安的作品是一次有效的嘗試(2)司徒安.身體與筆:18世紀(jì)中國(guó)作為文本/表演的大祀[M].北京：北京大學(xué)出版社，2014.。他用結(jié)構(gòu)主義敘述手法，試圖表現(xiàn)出帝國(guó)如何借助郊祀建構(gòu)自身的存在。但遺憾的是其關(guān)注的時(shí)代是郊祀崇拜的晚期(清乾隆時(shí)期)。郊社的制作機(jī)制及其背后彰顯的“歷史心性”(3)王明珂.反思史學(xué)與史學(xué)反思[M].上海：上海人民出版社,2016.，乃至心性結(jié)構(gòu)的載體——宗教信仰便不可能得到深度的呈現(xiàn)。

郊祀實(shí)踐當(dāng)然與皇朝的權(quán)力密不可分，甚至是皇朝權(quán)力實(shí)踐的最重要指征之一。進(jìn)而言之，郊祀并不是憑空產(chǎn)生、自然流傳和隨機(jī)變遷的，其背后有著復(fù)雜的社會(huì)情境。在這些情境的背后，是復(fù)雜利益主體的權(quán)利博弈。但是，郊祀不僅是政治(社會(huì))活動(dòng)，也是宗教活動(dòng)。即便它曾為權(quán)力所利用和形塑，那也還須回答，為何權(quán)力需要郊祀來(lái)神圣化和怎樣按郊祀所設(shè)定的文化模式來(lái)進(jìn)行粉飾，即權(quán)力神圣化的必要性和權(quán)力神圣化的郊祀范式。這些都是本文希望回答的問(wèn)題。

郊祀制度由來(lái)已久，且屢有變遷，因此選擇合適時(shí)間段來(lái)研究就尤為重要。一般學(xué)者會(huì)將郊祀追溯到周代，《禮記》中的相關(guān)記載，常是了解郊祀的最早文獻(xiàn)。但我們認(rèn)為，將研究的時(shí)段放在西漢更為合適。首先，先秦時(shí)期有關(guān)郊祀的記載常常語(yǔ)焉不詳。這可以解釋為文獻(xiàn)的遺落，但更大可能是在先秦時(shí)期，郊祀制度并未普遍流行。其次，就歷史情境而言，秦代實(shí)為一大轉(zhuǎn)折，但秦代并不適合作為研究對(duì)象。這既由于秦代國(guó)祚過(guò)短，新的宗教生活尚未來(lái)得及最終落定就已告崩析，也由于西漢更為豐富的歷史情境和較長(zhǎng)的歷史時(shí)段，更有利于觀察社會(huì)情境與宗教生活的互動(dòng)。雖然以西漢作為研究的時(shí)段，但筆者在行文過(guò)程中同樣會(huì)溯及周秦甚至殷商的文獻(xiàn)。這是因?yàn)樽诮逃^念具有歷史心性的底色地位，具有強(qiáng)大的歷史慣性，殷周秦三代原有的宗教觀念以及其載體宗教儀式必然會(huì)對(duì)漢代的宗教生活產(chǎn)生影響。

一、分封合法性的因襲和郡國(guó)漢家宗廟的設(shè)立

史家論及秦朝滅亡的根本原因是“仁義不施”(4)(漢)司馬遷.史記:秦始皇本紀(jì)：第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:192.，但是，秦始皇迅猛推進(jìn)的郡縣制改革或許也是其中重要原因之一。因?yàn)?，快速推進(jìn)的改革將導(dǎo)致與舊有分封制傳統(tǒng)的決裂。周朝以來(lái)形成的分封制傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的郡縣制統(tǒng)治出現(xiàn)矛盾，這導(dǎo)致人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)處境中難以獲得自我認(rèn)同，也使得統(tǒng)治失去了保護(hù)色，赤裸裸地呈現(xiàn)在人們面前，讓壓迫變得不可接受，任何風(fēng)吹草動(dòng)都可能星火燎原。陳勝吳廣起義席卷天下，終使秦人累世基業(yè)化為烏有。而任何有志取而代之者，必然是高舉分封正義的英雄人物。楚漢相爭(zhēng)，劉邦勝出，究其原因之一，劉邦比項(xiàng)羽更能果斷地踐行分有天下的承諾?！妒酚洝份d：

高祖置酒雒陽(yáng)南宮。高祖曰：“列侯諸將無(wú)敢隱朕，皆言其情。吾所以有天下者何？項(xiàng)氏之所以失天下者何？”高起、王陵對(duì)曰：“陛下慢而侮人，項(xiàng)羽仁而愛(ài)人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項(xiàng)羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰(zhàn)勝而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也?！?5)(漢)司馬遷.史記:秦始皇本紀(jì)：第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:262.

漢臣高起、王陵的看法大致代表了漢初人們的基本政治觀念——分封制。劉邦深諳此理，因此一再宣稱(chēng)“與天下之豪士賢大夫共定天下，同安輯之”(6)(漢)班固.漢書(shū)：高帝紀(jì)：第一[M].上海:上海古籍出版社，2003:59.，成功將自身打扮成分封正義的化身。劉邦駕崩后，呂后本想此機(jī)除去分享漢家天下的重臣(7)(漢)班固.漢書(shū)：高帝紀(jì)：第一[M].上海:上海古籍出版社，2003:59.，但終究擰不過(guò)時(shí)勢(shì)，不得不改稱(chēng)“今欲差次列候功一定朝位，藏于高廟，世世勿絕，嗣子各襲其功位”(8)(漢)班固.漢書(shū)：高后紀(jì)：第三[M].上海:上海古籍出版社，2003:71.。

但是，僅僅靠順應(yīng)時(shí)代的分封正義的期待來(lái)論證漢高祖的成功顯然不夠。因?yàn)?，在同樣的時(shí)代愿意和大家共享天下的并不僅僅是劉邦一人。漢高祖本人對(duì)這樣的解釋就不滿(mǎn)意?！妒酚洝份d：

高祖曰：“公知其一，未知其二。夫運(yùn)籌策帷帳之中，決勝于千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國(guó)家，撫百姓，給饋馕，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬(wàn)之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項(xiàng)羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也?！?9)(漢)司馬遷.史記:高祖本紀(jì)：第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:262.

高祖以用人之明來(lái)解釋其成功，當(dāng)然更具說(shuō)服力。但是，為何只有高祖能識(shí)天下英才而用之呢？當(dāng)然，這歸結(jié)于高祖的綜合素質(zhì)。但是，這綜合素質(zhì)又來(lái)自哪里呢？高祖出身并不高貴，年少之時(shí)，亦曾因不事產(chǎn)業(yè)而見(jiàn)責(zé)于太公，見(jiàn)鄙于呂媼。就如其謀臣張良所言，合理的回答只能是源自于天?！妒酚洝份d：

良數(shù)以太公兵法說(shuō)沛公，沛公善之，常用其策。良為他人者，皆不省。良曰：“沛公殆天授?！惫仕鞆闹蝗ヒ?jiàn)景駒(10)(漢)司馬遷.史記:留候世家：第二十五[M].上海：上海古籍出版社，1997:1585.。

實(shí)際上，視英雄人物為天命皈依的傳統(tǒng)由來(lái)已久，這至少可追溯到西周時(shí)期，統(tǒng)治的合法性在于天命的皈依。今人論及西周天命觀，常征引“天命靡常”“維德是輔”為據(jù)。前者旨在說(shuō)明天命的不可確定性，后者旨在說(shuō)明德才是天命的顯現(xiàn)。這對(duì)于將政治導(dǎo)向“人道主義之黎明”(11)傅斯年.性命古訓(xùn)辯證[M]//傅斯年全集:第二卷.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社,2000:587.當(dāng)然大有益處，但是，德指向的具體的政治實(shí)踐，其中的功過(guò)實(shí)際上只能待后人來(lái)評(píng)說(shuō)。就如上文說(shuō)言，遵從“分封”正義可以視為一種德政。但是，在遵從分封正義的人中，為何只有高祖能夠勝出，就需要超越現(xiàn)實(shí)層面進(jìn)行解釋。或者說(shuō)，人們需要有超越性的暗示(神跡)來(lái)證明自身的優(yōu)越性。這不僅指其追隨者需要靠神跡來(lái)堅(jiān)定自身的追隨，也指神跡擁有者本人同樣也需要神跡的加持來(lái)確信自身的使命。就如傅斯年所言“古人自信每等于信天，信天每即是自信”(12)傅斯年.性命古訓(xùn)辯證[M]//傅斯年全集:第二卷.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社,2000:589.。張良對(duì)劉邦的盡心力而為之，背后就是對(duì)“沛公殆天授”的信仰。呂公之所以主動(dòng)把呂后嫁給劉邦，同樣也是“見(jiàn)高祖狀貌”(13)(漢)班固.漢書(shū)：高帝紀(jì):第一[M].上海:上海古籍出版社，2003:3.。而劉邦本人也因呂后言“季所居上常有云氣，故從往常得季”而頗為自得，且“沛中弟子或聞之，多欲附之”。換言之，在古人的世界里，英雄建立偉業(yè)的邏輯是，先有代表天命神跡的天子的出現(xiàn)，隨之出現(xiàn)擁護(hù)天子的團(tuán)隊(duì)，力行德政，最后才是王朝的興旺或者更迭。當(dāng)然，也可以反其道而行之，對(duì)于天命即將不保的君主來(lái)說(shuō)，必然是先有不詳?shù)念A(yù)兆，接著出現(xiàn)了昏君奸臣倒行逆施，最后國(guó)墮身喪。

作為英雄的沛公，自然是集天命與人君于一身。其坐擁天下的必然性既可以借助順應(yīng)時(shí)代需求的政治正義來(lái)解釋?zhuān)部梢越柚苊谔斓淖诮躺褊E來(lái)獲得確認(rèn)。但是，任何朝代一旦確立，必然追求代代相傳。因此，對(duì)于王朝的創(chuàng)建者而言，如何有效地將集中于自身的神圣性轉(zhuǎn)化為宗族的神圣性就尤為重要。換言之，如何將坐擁天下的神圣性與統(tǒng)治家族的宗廟等同起來(lái)，是亟需解決的問(wèn)題。殷人“上帝可以由故世的先王直接晉謁”(14)張光直.中國(guó)青銅時(shí)代[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1983：264.，帝祖之間圓融無(wú)間，不存在這個(gè)問(wèn)題。但是，自周以來(lái)，天與祖分立，天下不再必然直接與氏族或家族等同，劉氏統(tǒng)治神圣性的問(wèn)題就凸顯出來(lái)。漢初太公“擁篲迎門(mén)卻行”(15)(漢)司馬遷.史記:高祖本紀(jì):第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:263.，以人臣迎接前來(lái)朝見(jiàn)的人主劉邦，反映的就是這樣一種尷尬處境。當(dāng)然，劉邦很快就做出選擇，即尊太公為太上皇。這看似是重尊尊之道，實(shí)際上是借尊尊之名行親親之實(shí)。在太公過(guò)世后，劉邦便在天下諸侯領(lǐng)地廣建宗廟。直至漢宣帝，漢代的繼統(tǒng)之君上任之后的首要之事是“謁高廟”，然后就在諸侯領(lǐng)地修故帝宗廟。

這是基于政治和宗教的雙重考量的安排。從政治上講，劉邦是諸侯分封制的保證。在諸侯領(lǐng)地，建高廟即是顯示漢家作為諸侯共主的存在，也是對(duì)諸侯重申漢家依然信奉分封正義。從宗教上講，任何繼統(tǒng)之君帝位神圣性的獲得都來(lái)源于高祖，因此，“謁高廟”的儀式本身就是一種神性的傳承。太子在拜謁儀式中，完成從臣到君的轉(zhuǎn)變，從凡入圣的轉(zhuǎn)變。諸侯新立舊君廟同樣也是類(lèi)似的神圣性宣誓。這種神圣性也在諸侯王及其繼承者的祭祀過(guò)程中不斷被提醒，高祖當(dāng)年的分封承諾在不斷被重溫。中央和地方都試圖在這樣的宗教安排中獲得彼此分權(quán)的默契。

如果漢高祖所追求的僅是周朝所推行的分封制，那么以漢家宗廟作為維系中央與諸侯的神圣紐帶或許可行，可是世風(fēng)已然轉(zhuǎn)移，不復(fù)如古。以改革著稱(chēng)的秦朝雖然在快速推行郡縣制之后未能久享國(guó)祚，但是秦始皇的風(fēng)采卻已經(jīng)深入人心。無(wú)論是劉邦還是項(xiàng)羽都曾立志要成為和他一樣的人物，他們之間的區(qū)別并不在于最終目標(biāo)上，而僅是在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的節(jié)奏上。劉邦顯然更具妥協(xié)精神，因此屈從時(shí)代的歷史心性，能順應(yīng)時(shí)人的需求，最終收攏人心坐擁天下。一旦江山穩(wěn)固，政治形勢(shì)必然還是要朝著郡縣制的方向發(fā)展。漢代建國(guó)之初，劉邦就借呂后之手除去最大的功臣韓信。漢景帝初年，又采納了晁錯(cuò)的建議，試圖盡革諸侯王，雖然終因反彈阻力太大，不了了之。及至漢武帝一朝，實(shí)際上大致完成了從分封制到郡縣制的轉(zhuǎn)型，郡縣制與分封制表達(dá)了完全不同的政治關(guān)系。地方已經(jīng)徹底融入中央，換言之，就產(chǎn)權(quán)而言，地方與王畿毫無(wú)區(qū)別。“普天之下，莫非王土”是對(duì)這一局勢(shì)精準(zhǔn)的描述。因此，中央無(wú)需在地方表達(dá)自身的存在。就如漢元帝時(shí)丞相匡衡所言:“往者有司以為前因所幸而立廟，將以系海內(nèi)之心，非為尊祖嚴(yán)親也。今賴(lài)宗廟之靈，六合之內(nèi)莫不附親，廟宜一居京師，天子親奉，郡國(guó)廟可止毋修?！?16)(漢)班固.漢書(shū)：韋賢傳:第四十三[M].上海:上海古籍出版社，2003:2215.于是到漢元帝時(shí)期，遂有罷郡國(guó)廟之舉。

二、對(duì)天命的認(rèn)證：雍五畤之設(shè)

在作為分封時(shí)代的象征的郡國(guó)廟慢慢淡出歷史舞臺(tái)的同時(shí)，試圖表達(dá)大一統(tǒng)的宗教生活正在逐漸成型。雖然這將會(huì)是新的宗教生活，但是卻必須以歷史的面目出現(xiàn)，因?yàn)橹挥腥绱瞬拍茉诓恢挥X(jué)中為人們所接受，從而實(shí)現(xiàn)神圣化敘述。換言之，大一統(tǒng)的神圣化敘述依然必須借助于殷周秦以來(lái)形成的神圣性敘述模式，雖然西漢中葉逐漸定型的郡縣體制已經(jīng)遠(yuǎn)不同周代的分封制。殷代帝祖不分，以世系作為天命來(lái)源，所謂“我生不有命在天乎”(17)(漢)司馬遷.史記：殷本紀(jì):第三[M].上海：上海古籍出版社，1997:163.。周革殷命，否定了受命與世系的同一性，代之以“維德是輔”的靡常天命論。秦代周而立，以征伐得天下，用五德終始論證其合法性。這些看似彼此矛盾的天命觀，實(shí)際上僅是由于歷史情境的不同而造成所強(qiáng)調(diào)的維度不同而已。周之勝殷，起決定性作用的并不是其武力的強(qiáng)大，而是殷人的倒戈，自然強(qiáng)調(diào)修文德的重要性；秦之勝周，以其“剛毅戾深，事皆決于法”(18)(漢)司馬遷.史記：秦始皇本紀(jì):第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:162.的強(qiáng)大戰(zhàn)斗力，自然強(qiáng)調(diào)水德勝火。但這絕不意味著某一時(shí)代的天命僅僅具有單一的維度，就如殷紂篤信其天然的神圣性，但其大臣祖伊的天命觀卻更類(lèi)似周人(19)(漢)司馬遷.史記：殷本紀(jì):第三[M].上海：上海古籍出版社，1997:72.。實(shí)際上，也只有相對(duì)靈活多維的天命觀才能助力統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安。因征伐而有天下，五德終始自然更受青睞。但一朝坐穩(wěn)江山，必然重世系，而要世系綿延，又必須行仁政。

西漢初年以來(lái)，國(guó)家宗教生活對(duì)宗廟的表達(dá)，強(qiáng)調(diào)世系的神圣性，似乎更接近殷人宗教觀。但是，漢代要行秦郡縣制，要實(shí)施的是周人的仁政，所以?xún)H憑單一維度實(shí)際上不足以充分展示其擁有天下的合法性。甚至可以認(rèn)為，漢初對(duì)宗廟的強(qiáng)調(diào)，尤其是在諸侯封地建廟的舉措，更多體現(xiàn)的是漢初作為分封制到郡縣制過(guò)渡階段的一種權(quán)宜之策。作為在探索實(shí)行新的制度的新王朝，漢代宗教神圣性的敘述調(diào)整實(shí)際上經(jīng)歷較為漫長(zhǎng)的過(guò)程。這種調(diào)整大致經(jīng)歷五畤、泰一和南北郊三個(gè)階段。第一階段要回答的是漢之代秦的必然性，第二階段要回答是大一統(tǒng)的神圣性，第三階段要回答的是世系與天命的同一性。《史記》載：

二年，東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)，問(wèn)：“故秦時(shí)上帝祠何帝也？”對(duì)曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！备咦嬖唬骸拔崧勌煊形宓?，而有四，何也？”莫知其說(shuō)。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也?！蹦肆⒑诘垤?，命曰北畤。有司進(jìn)祠，上不親往。悉召故秦祝官，復(fù)置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣為公社。下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者，各以其時(shí)禮祠之如故。”(20)(漢)司馬遷.史記：封禪書(shū):第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:1127.

秦人的四畤之設(shè)，顯然是完善的系統(tǒng)，而并非高祖所言的“乃待我而具五也”。后代考古已經(jīng)證實(shí)其與殷人宗廟祭祀傳統(tǒng)密切相關(guān)(21)陳夢(mèng)家.殷墟卜筮辭綜述[M].北京:中華書(shū)局，1988:582.?！抖Y記·王制》載：“歲二月，東巡守，至于岱宗?！逶?，南巡守，至于南岳，如東巡守之禮。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之禮。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之禮?！憋@而易見(jiàn)，之所以是四而不是五，因?yàn)檠彩卦谒姆?，而“畤”的形狀本身即是?duì)四岳的模擬。劉邦誤以四畤當(dāng)為五畤，大致是受其時(shí)所流行的五德終始論的影響。先于項(xiàng)羽入關(guān)的劉邦如按當(dāng)時(shí)與楚懷王的約定，已經(jīng)具備了問(wèn)鼎天下的資格。有這樣底氣和雄心，可以想象劉邦在面臨秦四畤的時(shí)候，為何會(huì)有“待我而具五”和立黑帝祠之舉。換言之，對(duì)劉邦來(lái)說(shuō)，歷史的真實(shí)，即四畤的歷史含義并不要緊，要緊的是如何借助秦四畤的象征話(huà)語(yǔ)來(lái)表達(dá)漢家擁有天下的神圣性。

劉邦雖然立雍五畤，以作為承續(xù)天命的制度性表達(dá)，但是，在其生前并未親臨祠祭。這背后有多方面的原因，既可以解釋為在當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)下無(wú)此必要性，也可以解釋為他對(duì)自身即天命的高度自信。前文已論及西漢的政治局勢(shì)，在西漢前期的統(tǒng)治中，高祖本人才是天下穩(wěn)定的基石，因此高祖宗廟遠(yuǎn)比五畤的祭祀重要。而高祖本人對(duì)天命即自身也有著充分的自信。他即便是在身患重疾之際，仍坦言:“吾以布衣持三尺劍取天下，此非天命乎？命在天，雖扁鵲何益。”(22)(漢)司馬遷.史記：高祖本紀(jì):第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:269.

三、對(duì)天命的認(rèn)證：封禪與泰一

受命之君的氣魄非繼統(tǒng)之君可比肩。文帝、景帝等諸多繼統(tǒng)之君，卻斷不敢如此小覷郊畤祭天。生于宮廷長(zhǎng)于婦人之手的他們幾乎不會(huì)再有機(jī)會(huì)像高祖那般擁有傳奇人生，也不可能通過(guò)自身的經(jīng)歷來(lái)證明他們?yōu)樘斓鬯?dú)佑。因此，參與郊畤，并在郊畤過(guò)程中發(fā)現(xiàn)祥瑞，對(duì)他們而言便具有重要意義。這是他們作為天子來(lái)證明自身合法性或神圣性的重要機(jī)會(huì)?！稘h書(shū)》載：

十五年春，黃龍見(jiàn)于成紀(jì)。上乃下詔議郊祀。公孫臣明服色，新垣平設(shè)五廟。語(yǔ)在《郊祀志》。夏四月，上幸雍，始郊見(jiàn)五帝，赦天下，修名山大川嘗祀而絕者，有司以歲時(shí)致禮(23)(漢)班固.漢書(shū)：文帝紀(jì):第四[M].上海:上海古籍出版社，2003:91.。

祥瑞黃龍的出現(xiàn)，驗(yàn)證了漢文帝的天命，也由此促使?jié)h文帝重視郊祀制度，并親臨雍見(jiàn)郊五畤。至武帝時(shí)期，三歲一郊雍已成為定例。郊祀制度逐漸成為帝國(guó)最重要的宗教制度，繼統(tǒng)之神圣性借助祥瑞的發(fā)現(xiàn)也得到彰顯。一旦郊祀制度成為帝國(guó)最重要的宗教活動(dòng)，其構(gòu)成要素就必須重新審查乃至建構(gòu)，以便充分反映帝國(guó)的政治情實(shí)。前文已言，漢代五畤之設(shè)，乃是源于劉邦入關(guān)時(shí)的神來(lái)之舉，并未得到充分的論證，且隨著高祖的過(guò)世，帝國(guó)的政治形勢(shì)正從過(guò)渡性的分封制向郡縣制轉(zhuǎn)變，反映并且超脫于政治之上的天命敘述也必須做相應(yīng)的調(diào)整，以便實(shí)現(xiàn)天(神圣)人(現(xiàn)實(shí))之間無(wú)縫勾連。這一過(guò)程早在漢文帝時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)啟?！妒酚洝份d：

其明年，趙人新垣平以望氣見(jiàn)上，言“長(zhǎng)安東北有神氣，成五采，若人冠絻焉。或曰東北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符應(yīng)”。于是作渭陽(yáng)五帝廟，同宇，帝一殿，面各五門(mén)，各如其帝色。祠所用及儀亦如雍五畤。夏四月，文帝親拜霸渭之會(huì)，以郊見(jiàn)渭陽(yáng)五帝。五帝廟南臨渭，北穿蒲池溝水，權(quán)火舉而祠，若光輝然屬天焉。于是貴平上大夫，賜累千金。而使博士諸生刺六經(jīng)中作王制，謀議巡狩封禪事(24)(漢)司馬遷.史記：封禪書(shū):第六[M].上海：上海古籍出版社，1997：1129-1130.。

一如先前的敘述方式，在同樣五彩神氣的指引下，為了回應(yīng)符應(yīng)，漢文帝建立了渭陽(yáng)五帝廟。與雍五畤相比，渭陽(yáng)五帝廟離皇帝行宮更近，雖然還是保留了五帝名號(hào)，但是已經(jīng)將五畤改合為同殿五門(mén)，一統(tǒng)的象征內(nèi)涵已經(jīng)十分清晰。在祭祀等級(jí)上，已經(jīng)和雍五畤等同視之。于是，在帝國(guó)境內(nèi)出現(xiàn)兩個(gè)表達(dá)天命溝通的宗教象征，毫無(wú)疑問(wèn)這是一種過(guò)渡狀態(tài)。這一狀態(tài)的出現(xiàn)，意味著傳統(tǒng)的象征性資源和現(xiàn)實(shí)政治情境出現(xiàn)不和諧，但是并不意味著傳統(tǒng)將很快被拋棄，而只是意味著需要改良。之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的境況，與漢高祖早年的誤讀密切相關(guān)。漢代秦立，漢高祖急于論證自身的合法性，立黑帝以成五帝祠，而并未深究四畤(帝)設(shè)立的緣由。四帝是基于天子巡守的宗教制度，而漢代已經(jīng)慢慢走向大一統(tǒng)的郡縣制，四帝說(shuō)及其后的五帝說(shuō)在解釋現(xiàn)實(shí)政治情境上已難自圓其說(shuō)。文帝的宗教改革并沒(méi)有成功，很快主事者新垣平事敗，雍五畤?yán)^續(xù)保有最高的地位。宗教改革的失敗固然有著偶然性的因素，也與當(dāng)時(shí)的政治情境和歷史心性密切關(guān)聯(lián)。就政治局面而言，郡縣制和分封制在帝國(guó)的政治版圖中共存，就歷史心性而言，漢初流行黃老之學(xué)，并不崇尚集權(quán)，分封制依然在人們心目中占據(jù)重要的位置。

但是毫無(wú)疑問(wèn)，表達(dá)帝國(guó)統(tǒng)一的宗教需求正在覺(jué)醒。至武帝時(shí)期，這一需求正逐步得到更充分的表達(dá)。武帝性情“尤敬鬼神之祀……向儒術(shù)”(25)(漢)司馬遷.孝武本紀(jì)：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:312.，有著對(duì)大一統(tǒng)進(jìn)行神圣化敘事的自覺(jué)性。隨著竇太后過(guò)世，擁護(hù)分封制的老人漸漸淡出歷史的舞臺(tái)，武帝很快就獲得足夠的權(quán)勢(shì)來(lái)建構(gòu)帝國(guó)的神圣空間。就在竇太后告崩次年，武帝便親臨雍地郊見(jiàn)五畤，此后，又形成三歲一郊的慣例。與父輩乃至祖輩相比，這是一個(gè)大的突破。高祖從未親臨，而文景二帝亦僅是親臨一次而已。武帝對(duì)天命敘述的自覺(jué)，使得曾經(jīng)困擾文帝的雍五畤的局限再次凸顯出來(lái)。五畤的“五”和一統(tǒng)的“一”的矛盾亟待解決。統(tǒng)納五畤的泰一應(yīng)運(yùn)而生?！妒酚洝份d：

亳人薄誘忌奏祠太一方曰：“天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一東南郊，用太牢具，七日，為壇開(kāi)八通之鬼道?！庇谑翘熳恿钐Ａ⑵潇糸L(zhǎng)安東南郊，常奉祠如忌方。其后人有上書(shū)，言“古者天子三年一用太牢具祠神三一：天一，地一，泰一”。天子許之，令太祝領(lǐng)祠之忌泰一壇上，如其方(26)(漢)司馬遷.孝武本紀(jì)：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:315.。

在亳人薄誘忌的方案中，“一”和“五”得到了融合，五帝不再是分立，而成為“泰一佐”，而祠祀的地點(diǎn)也改成了長(zhǎng)安東南郊。這已經(jīng)可以窺見(jiàn)后世通行的南北郊的影子。當(dāng)然，薄誘忌的方案并不完全是發(fā)明，而是從歷史中生發(fā)出來(lái)的。太一的名號(hào)也并不始于漢代。秦始皇議帝號(hào)時(shí)，其眾臣就建議更為“泰皇”，以表達(dá)“平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來(lái)未嘗有，五帝所不及”(27)(漢)司馬遷.史記:秦始皇本紀(jì)：第六[M].上海：上海古籍出版社，1997:161.。漢代發(fā)展至漢武帝一朝，所擁有的政治局面與秦始皇相比有過(guò)之而無(wú)不及。用泰一來(lái)統(tǒng)合五帝可謂是應(yīng)時(shí)之舉，自然很快得到武帝的首肯。但是，泰一要代替五帝，則還要經(jīng)歷相對(duì)較長(zhǎng)的時(shí)間段，因?yàn)橐蔀樘烀南笳鞅仨氉駨钠渥陨愍?dú)有的驗(yàn)證模式。其中最重要的是必須有重大祥瑞的出現(xiàn)。寶鼎的出土及公孫卿的上書(shū)最終打消了武帝的疑慮，成就了泰畤作為天命象征最重要的地位。《史記》載：

其秋，上幸雍，且郊?；蛟弧拔宓郏┮恢粢?。宜立泰一而上親郊之”。上疑未定。齊人公孫卿曰：“今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時(shí)等?！鼻溆性龝?shū)曰：“黃帝得寶鼎宛(侯)[朐]，問(wèn)于鬼臾區(qū)。區(qū)對(duì)曰：‘(黃)帝得寶鼎神筴，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀(jì)，終而復(fù)始。’于是黃帝迎日推筴，后率二十歲得朔旦冬至，凡二十推，三百八十年。黃帝僊登于天?！鼻湟蛩矣嘀?。所忠視其書(shū)不經(jīng)，疑其妄書(shū)，謝曰：“寶鼎事已決矣，尚何以為！”卿因嬖人奏之。上大說(shuō)，召問(wèn)卿。對(duì)曰：“受此書(shū)申功，申功已死?！鄙显唬骸吧旯稳艘?？”卿曰：“申功，齊人也。與安期生通，受黃帝言，無(wú)書(shū)，獨(dú)有此鼎書(shū)。曰：‘漢興復(fù)當(dāng)黃帝之時(shí)。漢之圣者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封?！旯υ唬骸疂h主亦當(dāng)上封，上封則能僊登天矣。黃帝時(shí)萬(wàn)諸侯，而神靈之封居七千。天下名山八，而三在蠻夷，五在中國(guó)。中國(guó)華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會(huì)。黃帝且戰(zhàn)且學(xué)僊。患百姓非其道，乃斷斬非鬼神者。百余歲然后得與神通。黃帝郊雍上帝，宿三月。鬼臾區(qū)號(hào)大鴻，死葬雍，故鴻冢是也。其后于黃帝接萬(wàn)靈明廷。明廷者，甘泉也。所謂寒門(mén)者，谷口也。黃帝采首山銅，鑄鼎荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上龍七十余人，乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與龍胡髯號(hào)。故后世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號(hào)?！庇谑翘熳釉唬骸班岛?！吾誠(chéng)得如黃帝，吾視去妻子如脫屣耳。”乃拜卿為郎，東使候神于太室(28)(漢)司馬遷.史記:孝武本紀(jì)：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:323.。

公孫卿的論證并不高明，其所獻(xiàn)的《鼎書(shū)》，并不是真正的古書(shū)，“所忠視其書(shū)不經(jīng)，疑其妄書(shū)”，而更像是對(duì)當(dāng)時(shí)漢家宗教生活的描繪，但卻能成功說(shuō)服了武帝。其中的奧妙與其說(shuō)是邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)或文獻(xiàn)的真實(shí)，不如說(shuō)書(shū)中所表達(dá)出來(lái)的內(nèi)容暗合武帝的心意乃至其時(shí)代的呼聲。奔著封禪成仙的念頭，甘泉泰畤很快建起來(lái)，“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一……而見(jiàn)泰一如雍禮”(29)(漢)司馬遷.史記:孝武本紀(jì)：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:325.。并且已經(jīng)開(kāi)始扮演著比雍五畤更重要的地位，漸有取代五畤成為新的天命來(lái)源的勢(shì)頭。《史記》載：

其秋，為伐南越，告禱泰一，以牡荊畫(huà)幡日月北斗登龍，以象天一三星，為泰一鋒，名曰“靈旗”。為兵禱，則太史奉以指所伐國(guó)(30)(漢)司馬遷.史記:孝武本紀(jì)：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:326.。

為伐南越而禱告太一，而不是宗廟或雍五畤，清晰地傳達(dá)出泰一作為天命載體的至高無(wú)上的地位。泰一的地位在隨后的宗教生活中不斷被確認(rèn)。“其來(lái)年冬，既至甘泉，為且用事泰山，先類(lèi)祠泰一”(31)(漢)司馬遷.史記:孝武本紀(jì)：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:327.。“四月，封泰山下東方，如郊泰一之禮”(32)(漢)司馬遷.史記:孝武本紀(jì)：第十二[M].上海：上海古籍出版社，1997:329.，泰畤的地位雖然凸顯，可武帝并未因此冷落雍五畤。終武帝一朝，泰一、五畤都作為天命載體并行存在，郊祀體制顯然并未最終確定。但是，較文帝一朝已經(jīng)有了很大的突破，與統(tǒng)一帝國(guó)相匹配的天命唯一性的象征——泰一最終確立下來(lái)。“五”和“一”的矛盾最終得以調(diào)和。“五帝壇環(huán)居其下，各如其方。黃帝西南?！?33)(漢)班固.漢書(shū)：郊祀志[M].上海:上海古籍出版社，2003:823.五帝從屬于泰一的地位在壇制中得到清晰的體現(xiàn)。

較之五畤，這樣的設(shè)計(jì)顯然更反映政治情實(shí)，因此受到更多的歡迎。及至漢宣帝一朝，首度郊祀，就選擇了泰畤，其下詔自戒云：

朕承宗廟，戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，維萬(wàn)事統(tǒng)，未燭厥理，乃元康四年嘉谷玄稷降于郡國(guó)，神爵仍集，金芝九莖產(chǎn)于函德殿銅池中，九真獻(xiàn)奇獸，南郡獲白虎威鳳為寶。朕之不明，震于珍物，飭躬齋精，祈為百姓。東濟(jì)大河，天氣清靜，神魚(yú)舞河。幸萬(wàn)歲宮，神爵詳集。朕之不德，懼不能任(34)(漢)班固.漢書(shū)：宣帝紀(jì)：第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:173.。

當(dāng)然，依然遵守先見(jiàn)祥瑞，后行郊畤的敘述模式。親祠泰畤漸成為慣例，終宣帝一朝，郊泰一畤數(shù)次，然而僅郊雍五畤一次。元帝即位第二年，即臨甘泉郊泰畤，象征帝國(guó)統(tǒng)一，泰一及泰畤的地位似乎已經(jīng)不可移易。但是，隨著政治形勢(shì)的發(fā)展，國(guó)家建設(shè)的主題出現(xiàn)新的變化，郊祀制度也勢(shì)必隨之修訂。

四、對(duì)天命的認(rèn)證：南北郊制度的確立

漢至宣帝時(shí)期，地方已幾無(wú)諸侯勢(shì)力可與中央抗衡，而外部勁敵匈奴自武帝之后也已不足為患，初看似乎形勢(shì)大好，但是，帝國(guó)實(shí)際上正醞釀著重大危機(jī)。匈奴固然為武帝所打敗，但是漢家的國(guó)庫(kù)也因此掏空。且武帝未指定繼承人即告崩俎，出身卑微的宣帝在顧命大臣霍光的指定下幸登帝位。作為帝王其本身的權(quán)威性和神圣性都令人生疑。

帝王神圣性來(lái)源無(wú)非有二。一是繼承合法性，一是治理合法性。前者來(lái)自血統(tǒng)的承繼關(guān)系，是先在的，勿容質(zhì)疑；而后者卻也靠實(shí)實(shí)在在的政績(jī)——德政來(lái)體現(xiàn)。殷人似更凸顯前者，而周人則常以后者來(lái)統(tǒng)轄前者?！皾h家取天下與周室異”(35)(漢)司馬遷.史記：劉敬叔、孫通列傳：第三十九[M].上海：上海古籍出版社，1997：2069.，“漢家制度，本以霸王之道雜之”(36)(漢)班固.漢書(shū)：元帝紀(jì)：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183.。以征伐得天下，后世子孫自然對(duì)繼承合法性的強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)甚于治理合法性。漢家太子均即位于高廟。西漢初葉，宗廟祭祀是重要的帝國(guó)宗教活動(dòng)，即便是在郊祀中也不免透出其霸王之氣。就如高祖之立黑帝，頗有取秦而代之的豪氣，而武帝泰畤乃為表現(xiàn)天下一統(tǒng)，其中行止約略可見(jiàn)秦始皇印記。

然自武帝之后，帝國(guó)已經(jīng)再無(wú)必要也難以再通過(guò)征伐來(lái)凸顯其存在。對(duì)匈奴的戰(zhàn)事，雖以勝利告終，但是帝國(guó)也因此被掏空，再難承受大規(guī)模戰(zhàn)事(37)(漢)班固.漢書(shū)：蕭望之傳：第四十八[M].上海:上海古籍出版社，2003:2330.。諸侯的削平和匈奴的臣服也使大規(guī)模用兵不再必要。這意味著馬上統(tǒng)天下的時(shí)代終結(jié)。既然行霸道已經(jīng)不再可行，那么對(duì)君主而言，基于治理合法性的神圣性表達(dá)就顯得尤為重要。周人的天命觀將在帝國(guó)的神圣敘述中扮演著越來(lái)越重要的角色。宣帝時(shí)期對(duì)儒生尚存戒心，稱(chēng)“俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任”(38)(漢)班固.漢書(shū)：元帝紀(jì)：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183.。但至元帝則已“柔仁好儒”(39)(漢)班固.漢書(shū)：元帝紀(jì)：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183.，重用儒臣。

好儒即從周，周人以德立國(guó)，《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》云:

天命靡常。殷士膚敏。祼將于京。厥作祼將。常服黼冔。王之藎臣。無(wú)念爾祖。無(wú)念爾祖。聿脩厥德。永言配命。自求多福。殷之未喪師?？伺渖系邸Ｒ髓b于殷。駿命不易。命之不易。無(wú)遏爾躬。宣昭義問(wèn)。有虞殷自天。上天之載。無(wú)聲無(wú)臭。儀刑文王。萬(wàn)邦作孚(40)(清)阮元.十三經(jīng)注疏：毛詩(shī)正義[M].北京:中華書(shū)局:1980:505.。

這既是對(duì)天命可繼承的否定，也是對(duì)汲汲于外部超越性的否定。天命不再指向歷史也不再指向彼世，而是導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)世的關(guān)懷。這在漢宣帝首郊泰畤活動(dòng)中清晰地呈現(xiàn)出來(lái)，其詔云：“飭躬齋精，祈為百姓。”“修興泰一、五帝、后土之祠，祈為百姓蒙祉福?！?41)(漢)班固.漢書(shū)：宣帝紀(jì):第八[M].上海:上海古籍出版社,2003:174.郊畤不再與永生和神仙有任何關(guān)聯(lián)，而只關(guān)涉實(shí)實(shí)在在的社會(huì)治理。

同樣的，是災(zāi)異而不是祥瑞在統(tǒng)治心中將占據(jù)更大的分量。宣元二帝屢屢下詔，責(zé)讓群臣，求賢于野，力行善政。這固然是由于宣元二帝恰逢多災(zāi)之秋，但也是由于二帝更為務(wù)實(shí)和理性的宗教態(tài)度，使其對(duì)災(zāi)異的關(guān)注遠(yuǎn)勝于祥瑞。祥瑞本質(zhì)上是一種發(fā)現(xiàn)甚至是發(fā)明，在武帝一朝已有明證，而災(zāi)異卻可能直接導(dǎo)致民生艱困，如若應(yīng)對(duì)乏力，或?qū)⒄T發(fā)民變危及王朝的存續(xù)。視災(zāi)異為天戒，比之視祥瑞為天佑，對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)善治而言，實(shí)際上更有意義。

隨著社會(huì)治理走向平實(shí)和宗教態(tài)度日趨理性，發(fā)端于西漢前葉的帝國(guó)宗教生活必然會(huì)受到系統(tǒng)的批判和整理，理性而非神跡(祥瑞)成為宗教改革的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。先是議罷諸侯宗廟，前已敘及。緊接著開(kāi)始波及郊畤制度?！稘h書(shū)》載：

成帝初即位，丞相衡、御史大夫譚奏言：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王盡心極慮以建其制。祭天于南郊，就陽(yáng)之義也；瘞地于北郊，即陰之象也。天之于天子也，因其所都而各饗焉。往者，孝武皇帝居甘泉宮，即于云陽(yáng)立泰畤，祭于宮南。今行常幸長(zhǎng)安，郊見(jiàn)皇天反北之泰陰，祠后土反東之少陽(yáng)，事與古制殊。又至云陽(yáng)，行溪谷中，阨陜且百里，汾陰則渡大川，有風(fēng)波舟楫之危，皆非圣主所宜數(shù)乘?？たh治道共張，吏民困苦，百官煩費(fèi)。勞所保之民，行危險(xiǎn)之地，難以奉神靈而祈福佑，殆未合于承天子民之意。昔者周文武郊于豐鄗，成王郊于雒邑。由此觀之，天隨王者所居而饗之，可見(jiàn)也。甘泉泰畤、河?xùn)|后土之祠宜可徙置長(zhǎng)安，合于古帝王。愿與群臣議定。”(42)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:841.

御史張譚先以陰陽(yáng)之義批泰畤和后土所居非位，再批遠(yuǎn)離帝都，既不利于圣主出行，又勞民傷財(cái)，后引往昔周文武之制立論“天隨王者所居”，提出宜徙泰畤后土于長(zhǎng)安，終篇不提泰畤、后土之神跡。廷議之后，南北郊制度得以施行。如果僅是增設(shè)一個(gè)郊天的制度，或許南北郊制度的推進(jìn)會(huì)順利得多。但是，儒臣的態(tài)度顯然更為激進(jìn)。初定南北郊之后，匡衡又上書(shū)?！稘h書(shū)》載：

衡又言：“王者各以其禮制事天地，非因異世所立而繼之。今雍鄜、密、上下畤，本秦侯各以其意所立，非禮之所載術(shù)也。漢興之初，儀制未及定，即且因秦故祠，復(fù)立北畤。今既稽古，建定天地之大禮，郊見(jiàn)上帝，青赤白黃黑五方之帝皆畢陳，各有位饌，祭祀備具。諸侯所妄造，王者不當(dāng)長(zhǎng)遵。及北畤，未定時(shí)所立，不宜復(fù)修?！碧熳咏詮难?。及陳寶祠，由是皆罷(43)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:843.。

自武帝以來(lái)，漸被冷落的雍五畤遭到廢止。在帝國(guó)的宗教生活中，第一次出現(xiàn)了唯一的天命象征——南郊，但改革的成果很快就受到質(zhì)疑。郊祀制度的建構(gòu)終究還是要遵從其內(nèi)在的神圣化敘事模式。就如泰畤的落定，必須等到寶鼎的出土，南北郊的成就也必須有祥瑞的支撐。事實(shí)上，雍五畤乃至甘泉泰畤之所以會(huì)被廢止或遷至長(zhǎng)安南郊，也與其神性的下降有莫大的關(guān)聯(lián)。元帝雖屢屢親臨甘泉泰畤乃至雍五畤，但郊祠之后收獲更多的，多是災(zāi)異(44)(漢)班固.漢書(shū):元帝紀(jì)：第九[M].上海:上海古籍出版社，2003:183-196.。將泰畤徙至長(zhǎng)安南北郊，從某種程度上，也是對(duì)元帝時(shí)期郊畤之后，屢屢“陰陽(yáng)不調(diào)”、災(zāi)異頻發(fā)的反應(yīng)(45)(漢)班固.漢書(shū):元帝紀(jì)：第九[M].上海:上海古籍出版社,2003:185,187,189,190,191,192,193.?？上У氖?，改革并沒(méi)有帶來(lái)好運(yùn)。這首先反映在改革過(guò)程中所出現(xiàn)的災(zāi)異上?！稘h書(shū)》載：

十二月，作長(zhǎng)安南北郊，罷甘泉、汾陰?kù)?。是日，大風(fēng)撥甘泉畤中大木十韋以上(46)(漢)班固.漢書(shū):成帝紀(jì)：第十[M].上海:上海古籍出版社，2003:199.。

而成帝本人也未在改革后收獲福報(bào)，春秋六十都未能誕下龍種，郊祀改革被視為久無(wú)繼嗣的根源，這引起了皇太后的高度重視?！稘h書(shū)》載：

于是皇太后詔有司曰：“蓋聞王者承事天地，交接泰一，尊莫著于祭祀。孝武皇帝大圣通明，始建上下之祀，營(yíng)泰畤于甘泉，定后土于汾陰，而神祇安之，饗國(guó)長(zhǎng)久，子孫蕃滋，累世遵業(yè)，福流于今。今皇帝寬仁孝順，奉循圣緒，靡有大愆，而久無(wú)繼嗣。思其咎職，殆在徙南北郊，違先帝之制，改神祇舊位，失天地之心，以妨繼嗣之福。春秋六十，未見(jiàn)皇孫，食不甘味，寢不安席，朕甚悼焉。春秋大復(fù)古，善順祀。其復(fù)甘泉泰畤，汾陰后土如故，及雍五畤、陳寶祠在陳倉(cāng)者?！碧熳訌?fù)親郊禮如前。又復(fù)長(zhǎng)安、雍及郡國(guó)祠著明者且半(47)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:844.。

然而，即便是改回舊章，成帝也沒(méi)能收獲子嗣，于是在成帝駕崩之后，重回南北郊之制。哀帝繼平帝而立，然享國(guó)方才四年，就“久疾未瘳”，甘泉泰畤、汾陰后土再次起復(fù)(48)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:848.。

西漢發(fā)展至哀平二帝，已是強(qiáng)弩之末。哀帝短命為外戚的全面干政創(chuàng)造了絕佳的機(jī)會(huì)。平帝即位，大司馬“王莽秉政，百官總己以聽(tīng)于莽”(49)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社,2003:224.。王莽在其篡位之前，常以周公自許，深好古儒，言稱(chēng)從周，其所用重臣多有當(dāng)世名儒如孔光、劉歆。不僅僅是長(zhǎng)安南北郊再次恢復(fù)，且對(duì)漢初以來(lái)的宗教生活進(jìn)行了系統(tǒng)的總結(jié)和建構(gòu)。《漢書(shū)》載：

平帝元始五年，大司馬王莽奏言：“王者父事天，故爵稱(chēng)天子?？鬃釉唬骸酥心笥谛?，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天?！跽咦鹌淇?，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。禮記天子祭天地及山川，歲遍。春秋谷梁傳以十二月下辛卜，正月上辛郊。高皇帝受命，因雍四畤起北畤，而備五帝，未共王地之祀。孝文十六年用新垣平，初起渭陽(yáng)五帝廟，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上親郊拜。后平伏誅，乃不復(fù)自親，而使有司行事。孝武皇帝祠雍，曰：‘今上帝朕親郊，而后土無(wú)祠，則禮不答也?！谑窃λ哪晔辉录鬃邮剂⒑笸领粲诜陉??；蛟?，五帝，泰一之佐，宜立泰一。五年十一月癸未始立泰一祠于甘泉，二歲一郊，與雍更祠，亦以高祖配，不歲事天，皆未應(yīng)古制。建始元年，徙甘泉泰畤、河?xùn)|后土于長(zhǎng)安南北郊。永始元年三月，以未有皇孫，復(fù)甘泉、河?xùn)|祠。綏和二年，以卒不獲佑，復(fù)長(zhǎng)安南北郊。建平三年，懼孝哀皇帝之疾未瘳，復(fù)甘泉、汾陰?kù)簦箯?fù)無(wú)福。臣謹(jǐn)與太師孔光、長(zhǎng)樂(lè)少府平晏、大司農(nóng)左咸、中壘校尉劉歆、太中大夫朱陽(yáng)、博士薛順、議郎國(guó)由等六十七人議，皆曰宜如建始時(shí)丞相衡等議，復(fù)長(zhǎng)安南北郊如故?！?50)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五：下[M].上海:上海古籍出版社,2003:849.

在奏折中，王莽首度提出了“天子”與“嚴(yán)父”之間的關(guān)系命題，并強(qiáng)調(diào)通過(guò)“嚴(yán)父配天”來(lái)解決其張力，這是漢代宗教理論建構(gòu)的又一重大突破。漢興以來(lái)的帝國(guó)宗教生活實(shí)際上施行兩套系統(tǒng)。一是宗廟，一是郊畤，并且宗廟系統(tǒng)實(shí)際遠(yuǎn)比郊畤系統(tǒng)更為重要?；实奂次淮蟮湓诟邚R舉行，而親臨郊畤的時(shí)間并沒(méi)有制度化，受皇帝個(gè)人的偏好常常延后數(shù)年，甚至十多年，而在歷次郊畤活動(dòng)中并未提及配祀。唯一提及是在武帝泰山汶上明堂，但并不能被視為是嚴(yán)格意義上的郊天配祀(51)《史記》載：“上令奉高作明堂汶上，如帶圖。及五年修封，則祠泰一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐對(duì)之?！币?jiàn)：(漢)司馬遷.史記:孝武本紀(jì)：第十二[M].上海:上海古籍出版社，1997：2069.。

當(dāng)然，我們不能因此推斷，郊畤活動(dòng)中沒(méi)有配祀的安排，但至少可以證明，在王莽之前配祀不被認(rèn)為是一項(xiàng)值得提及的重要的宗教制度。配祀的提出顯然意味著帝國(guó)宗教觀念的重要轉(zhuǎn)變，天命將取代血統(tǒng)成為帝國(guó)神圣的來(lái)源。判斷漢家是否有資格繼續(xù)統(tǒng)治天下，就必須考察其是否能厲行德政。我們似乎又一次回到殷末周初的時(shí)代。周之代殷而立，以其久修文德，諸侯歸附。王莽已位至封侯，卻志在天下，其政治處境頗類(lèi)殷周之間。因此，通過(guò)矮化血統(tǒng)正義來(lái)強(qiáng)化天命正義自在情理之中。

配祀既然被視為重要的宗教制度，就必須接受?chē)?yán)格論證。這一論證不但要符合時(shí)人的理性認(rèn)知，也要反映其時(shí)的政治情實(shí)。自武帝置五經(jīng)博士(52)(漢)班固.漢書(shū):武帝紀(jì)：第六[M].上海:上海古籍出版社,2003:111.，《易經(jīng)》漸為群經(jīng)之首(53)(漢)班固.漢書(shū):藝文志：第十[M].上海:上海古籍出版社,2003:1175.，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)已經(jīng)深入人心?！靶⒃髿v漢四世為天下母，饗國(guó)六十余載，群弟世權(quán)，更持國(guó)柄?！?54)(漢)班固.漢書(shū):元后傳：第六十八[M].上海:上海古籍出版社，2003:2906.外戚已經(jīng)成為天下的實(shí)際統(tǒng)治者。于是，一套基于陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和表達(dá)帝后共治的配祀制度被確立出來(lái)。《漢書(shū)》載：

天地合祭，先祖配天，先妣配墬，其誼一也。天墬合精，夫婦判合。祭天南郊，則以墬配，一體之誼也。天墬位皆南向，同席，墬在東，共牢而食。高帝、高后配于壇上，西向，后在北，亦同席共牢(55)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社，2003:850.。

在新祭禮中，高帝高后同席共牢，幾至平起平坐，與武帝明堂配祀大不同。王莽不僅僅確定配祀，而且確定了孟春合祀、夏至北郊祭地高后配，冬至南郊祭天高帝配的郊祀時(shí)序?！稘h書(shū)》載：

此天墬合祀，以祖妣配者也。其別樂(lè)曰‘冬日至，于墬上之圜丘奏樂(lè)六變，則天神皆降；夏日至，于澤中之方丘奏樂(lè)八變，則墬只皆出?！靿椨谐Ｎ唬坏贸：?，此其各特祀者也。陰陽(yáng)之別于日冬夏至，其會(huì)也以孟春正月上辛若丁。天子親合祀天墬于南郊，以高帝、高后配。陰陽(yáng)有離合，《易》曰‘分陰分陽(yáng)，迭用柔剛’。以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群陽(yáng)，日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群陰，皆以助致微氣，通道幽弱(56)(漢)班固.漢書(shū):郊祀志：第五[M].上海:上海古籍出版社，2003:850.。

這不僅是對(duì)漢初郊天的制度的總結(jié)，也意味著新的天命觀的確立。周人開(kāi)啟的“天命靡?！薄熬S德是輔”“峻命不易”的天命觀再次得到神圣性和制度性的認(rèn)證。單純血統(tǒng)已經(jīng)難再成為統(tǒng)治合法性的來(lái)源。德統(tǒng)取代血統(tǒng)成為論證統(tǒng)治合法性的最高權(quán)威。王莽盡管在政治上未得善終，但是在貫徹這一理念上大致是堅(jiān)決的，以致數(shù)有大義滅親之舉?！稘h書(shū)》載：

司威陳崇奏，衍功侯光私報(bào)執(zhí)金吾竇況，令殺人，況為收系，致其法。莽大怒，切責(zé)光。光母曰：“女自視孰與長(zhǎng)孫、中孫？”遂母子自殺，及況皆死。初，莽以事母、養(yǎng)嫂、撫兄子為名，及后悖虐，復(fù)以示公義焉。令光子嘉嗣爵為侯(57)(漢)班固.漢書(shū):王莽傳：第六十九：上[M].上海:上海古籍出版社，2003:2951.。

盡管漢代的正史《漢書(shū)》行文屢諷王莽的虛偽，但是其天命觀卻流傳下來(lái)。光武戰(zhàn)勝王莽，建立了東漢王朝，但是在對(duì)天命的表述上，卻與王莽相似。六月己未，即皇帝位。燔燎告天，禋于六宗，望于群神。其祝文曰：“皇天上帝，后土神祇，眷顧降命，屬秀黎元，為人父母，秀不敢當(dāng)?！?58)(南朝宋)范曄.后漢書(shū):光武帝紀(jì)[M].北京:中華書(shū)局,1965:23.而王莽首創(chuàng)的郊祀體例大抵也得到了遵從。此后，一直延續(xù)到清末。

五、余 論

論及郊祀制度，必會(huì)追溯至周朝，《禮記·郊特性》是最重要的參考文獻(xiàn)。該書(shū)說(shuō)：

郊之祭也，迎長(zhǎng)日之至也，大報(bào)天而主日也。兆于南郊，就陽(yáng)位也。掃地而祭，于其質(zhì)也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故謂之郊。牲用骍，尚赤也；用犢，貴誠(chéng)也。郊之用辛也，周之始郊日以至。卜郊，受命于祖廟，作龜于禰宮，尊祖親考之義也。卜之日，王立于澤，親聽(tīng)誓命，受教諫之義也。獻(xiàn)命庫(kù)門(mén)之內(nèi)，戒百官也。大廟之命，戒百姓也(59)(清)阮元.十三經(jīng)注疏：禮記正義[M].北京:中華書(shū)局:1980：1452-1453.。

這里已經(jīng)可以看到后世郊祀的雛形了。但奇怪的是，終秦二世及西漢王朝的大部分時(shí)間里，在帝國(guó)的宗教生活中似乎都沒(méi)有看到類(lèi)似的安排。究其原因，可能是有關(guān)郊祀特性的記載竄入了后代的偽文；可能是周末連年戰(zhàn)亂，漢人未能熟知相關(guān)的文獻(xiàn)；也可能是漢人雖然獲得了相關(guān)的文獻(xiàn)，但是認(rèn)為不適合漢代的政治生活而不予采用，就如前文所引漢家制度“本以霸王之道雜之”“漢家取天下與周室異”。本文并不打算對(duì)其中的原因進(jìn)行詳細(xì)探討。但是，就如前文的討論中所揭示，政治因素?zé)o疑在郊祀制度中占據(jù)著重要的角色。

郊祀是政權(quán)合法性和神圣性的制度性安排。它與殷周以來(lái)的政治變遷以及與之伴生的天命觀變遷有著密切的聯(lián)系。對(duì)此，司馬遷做過(guò)精彩評(píng)論：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以?xún)w，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始(60)(漢)司馬遷.史記:高祖本紀(jì)：第八[M].上海：上海古籍出版社，1997:271.。

夏人以實(shí)效立國(guó)，殷人以鬼道立威，周人以文德立命。換言之，夏人治國(guó)未及宗教，殷人因鬼道而治，周人反鬼道而修文德。三王彼此反動(dòng)，各有偏頗，所以才能終而復(fù)始。夏人的宗教，乃至是否存有統(tǒng)一天命觀，或如司馬遷所言在政治上不具重要性。但是，殷周二朝的政治及政治背后的天命觀卻在后來(lái)的歷史演變中具有重要的意義。殷人尚鬼，崇尚霸王之道；周人尚德，力行天道；秦漢之有天下，更多是征戰(zhàn)的結(jié)果，自然對(duì)周人所謂的德政存有芥蒂。實(shí)際上，秦人四畤之祠帶有祭祖性質(zhì)(61)陳夢(mèng)家.殷墟卜筮辭綜述[M].北京：中華書(shū)局，1988：582.。

劉邦五畤之設(shè)，全然是歷史的誤會(huì)，然于其時(shí)亦理所當(dāng)然，因?yàn)樽郧厥蓟室詠?lái)，五德終始之論已經(jīng)深入人心。西漢立朝之后在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，“漢為何德”都是朝廷重要的理論問(wèn)題，因?yàn)榇藭r(shí)漢廷需要回答的是，漢朝的正義性，尤其是在面對(duì)實(shí)力與日俱增的諸侯王。與此相應(yīng)，對(duì)宗廟的強(qiáng)調(diào)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)五畤的強(qiáng)調(diào)，因?yàn)橹T侯王與漢廷之間的關(guān)系，實(shí)際上就是高祖與功臣之間的關(guān)系。延及漢武帝時(shí)期，承平日久，諸侯王也已經(jīng)名存實(shí)亡，不再需要回答帝國(guó)本身存在的合法性，取而代之的是帝國(guó)的統(tǒng)一性，于是封禪和泰畤就應(yīng)運(yùn)而生。五帝已經(jīng)降為太一之佐。換言之，五行相勝的觀念逐漸被大一統(tǒng)的觀念所取代。而在諸侯地的漢家宗廟也逐漸被廢棄，因?yàn)樵诳たh制的格局下，實(shí)在無(wú)需另立宗廟來(lái)宣證漢家的神圣性。五畤之被廢止實(shí)際上只是時(shí)間的問(wèn)題。成帝已經(jīng)開(kāi)其端，而王莽最終落定了新的郊祀制度。泰畤與五帝的元素依然存在，但是已經(jīng)遷至長(zhǎng)安南郊。自此之后，南北郊制度為漢之后的王朝所繼承。

南北郊之所以成為后代的定制，在于其能較好地回答了政權(quán)合法化或者神圣化的問(wèn)題。自秦之后，郡縣制已經(jīng)取代分封制成為最主要的政治制度。帝國(guó)不再是幾大諸侯的聯(lián)合體，而是徹徹底底的大一統(tǒng)格局。因此需要有新的宗教制度象征唯一性，唯一的天而非五畤是更好的方案。不僅如此，一旦江山問(wèn)鼎，必然追求長(zhǎng)治久安，訴諸公義而不是私利是必然的選擇。配祀制度的確立在于向世人宣證，統(tǒng)治者將置一姓私家于天下之公義之下，德政將會(huì)是帝國(guó)統(tǒng)治的不二選擇。西漢中葉之后，但凡有災(zāi)異，都要廣赦天下，問(wèn)責(zé)當(dāng)權(quán)，求賢于野清晰地表明了這一點(diǎn)。

南北郊制度當(dāng)然是皇家制度，但是并不意味著其影響僅僅局限在皇家。實(shí)際上，現(xiàn)有地方神圣空間，尤其是在村落，背后的思路實(shí)際上與郊祀制度大抵相類(lèi)。在鄉(xiāng)村，神明與土地爺(鏡主)是最主要的神明，對(duì)應(yīng)南北郊。而神明的傳說(shuō)大抵與其本身的德行密切關(guān)聯(lián)。宗廟祭祀固然重要，但是其神力大致可以忽略不計(jì)。不僅如此，宗廟本身的神圣性實(shí)際上也來(lái)源于神明本身，民間每年正月頭舉行的迎燈等民俗宗教活動(dòng)，其目的就在于為宗廟重獲神圣性。不論是皇家的以德統(tǒng)天、以祖配天，還是鄉(xiāng)野的以德立神、以神庇家都清晰表達(dá)了德行的至高性。如果將“德”狹義地理解為理性的生活方式，那么我們可以說(shuō)遲至東漢初年，隨著南北郊制度的定型，傳統(tǒng)主流宗教就呈現(xiàn)出明朗祛魅的趨勢(shì)。這既表現(xiàn)宗教話(huà)語(yǔ)體系自身的演變，也表現(xiàn)宗教在社會(huì)中所扮演的角色的變化?！兑捉?jīng)》就其初創(chuàng)而言，毫無(wú)疑問(wèn)是部卜筮之書(shū)，但是《十翼》一出，便已趨向理性化，及至王弼一掃象數(shù)，就變?yōu)橹杏剐薜轮畷?shū)。在殷商時(shí)期，卜筮極為繁復(fù)，《左傳》對(duì)卜筮有頗多記載，但自漢代以來(lái)，正史所見(jiàn)已經(jīng)大為減少，宗教已經(jīng)變成生活的工具而不是生活的目的。這使得在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的王朝統(tǒng)治中，中國(guó)從來(lái)沒(méi)有爆發(fā)過(guò)大規(guī)模的宗教沖突，也使得人們?cè)谏钪腥鄙俪骄S度的追求，容易妥協(xié)于現(xiàn)實(shí)需求，淪為權(quán)力的附庸。