德里達(dá)后期解構(gòu)哲學(xué)的政治倫理之維

卜杭賓

引 言

雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)的解構(gòu)主義以拆解傳統(tǒng)哲學(xué)理念而著稱于世，廣泛應(yīng)用于文學(xué)理論與批評(píng)實(shí)踐。自二十世紀(jì)九十年代末以來(lái)，國(guó)內(nèi)對(duì)于“解構(gòu)主義”與德里達(dá)文學(xué)批評(píng)思想的認(rèn)識(shí)基本達(dá)到了一定高度，尤其是《論文字學(xué)》(OfGrammatology, 1967)、《書(shū)寫(xiě)與差異》(WritingandDifference, 1978)等幾部反映德里達(dá)文學(xué)批評(píng)思想的代表作相繼有中譯本出版，為國(guó)內(nèi)了解德里達(dá)的解構(gòu)主義理論起重要的作用。然而，我們也應(yīng)該看到，國(guó)內(nèi)對(duì)德里達(dá)的譯介仍然集中在對(duì)其文學(xué)批評(píng)思想的宏觀把握，對(duì)他以及西方當(dāng)代解構(gòu)主義思潮的評(píng)價(jià)過(guò)多、過(guò)泛。時(shí)至今日，國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)德里達(dá)其人及其解構(gòu)哲學(xué)依然褒貶不一。實(shí)際上，對(duì)德里達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵的深入挖掘除了要研究解構(gòu)主義作為文學(xué)批評(píng)的最初思想資源之外，德里達(dá)后來(lái)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向也應(yīng)該納入這個(gè)前提下探討(董迎春，2004：78)。

長(zhǎng)期以來(lái)，解構(gòu)主義“文本之外無(wú)一物”(il n’y a pas de hors-texte)的觀點(diǎn)經(jīng)常被人誤認(rèn)為是封閉在文本內(nèi)部、無(wú)關(guān)政治與倫理的虛無(wú)主義游戲。然而，從二十世紀(jì)九十年代開(kāi)始，德里達(dá)陸續(xù)在《友誼政治學(xué)》(PoliticsofFriendship, 1997)、《馬克思的幽靈》(SpectersofMarx, 1994)、《論世界主義與寬恕》(OnCosmopolitanismandForgiveness，2001)、《恐怖時(shí)代的哲學(xué)》(PhilosophyinaTimeofTerror，2003)等多部著作中將解構(gòu)的鋒芒直指全球化語(yǔ)境下的諸多時(shí)代議題，從高瞻遠(yuǎn)矚的獨(dú)特視角重新審視和批判諸如正義、寬恕、好客、友愛(ài)等傳統(tǒng)政治學(xué)概念。德里達(dá)后期對(duì)政治的密切關(guān)注與他前期的解構(gòu)思想一脈相承，他本人其實(shí)也從未否認(rèn)過(guò)解構(gòu)與政治的關(guān)系：“解構(gòu)不是也不應(yīng)該僅僅是對(duì)話語(yǔ)、哲學(xué)陳述或概念以及語(yǔ)義學(xué)的分析，它必須是向制度、向社會(huì)的和政治的結(jié)構(gòu)、向最頑固的傳統(tǒng)挑戰(zhàn)”(德里達(dá)，1997：21)。特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》(LiteraryTheory:AnIntroduction, 1983)中多次提及德里達(dá)對(duì)壟斷資本主義國(guó)家的批判：“德里達(dá)顯然不想僅僅發(fā)展一種新的閱讀方法：對(duì)于他來(lái)說(shuō)，解構(gòu)最終是一種政治實(shí)踐，它試圖摧毀特定思想體系及其背后的那一整個(gè)由種種政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度形成的系統(tǒng)借以維持自己勢(shì)力的邏輯”(伊格爾頓，2007：145)。 因此，解構(gòu)主義絕非純粹的文本游戲，亦非藐視一切的虛無(wú)主義，而是將抽象的哲學(xué)思辨蘊(yùn)于對(duì)新時(shí)代議題的創(chuàng)見(jiàn)，不斷質(zhì)疑社會(huì)政治體制背后的深層文化邏輯和文化觀念。

在全球化的巨大沖擊下，二十世紀(jì)九十年代大量難民、移民與勞工涌入包括法國(guó)在內(nèi)的歐洲國(guó)家，排外輿論甚囂塵上，各國(guó)政府紛紛出臺(tái)一系列排外法令限制外來(lái)移民。當(dāng)時(shí)的法國(guó)政府為了維護(hù)本土的純正，對(duì)外來(lái)者實(shí)行所謂“寬容的門(mén)檻”(threshold of tolerance)，“超越了這個(gè)界限，要一個(gè)民族共同體歡迎任何更多的外國(guó)人、移民工人以及諸如此類的人就不合時(shí)宜了”(博拉朵莉，2005：132)。一九九七年，法國(guó)政府頒布的新移民法對(duì)外來(lái)者采取更嚴(yán)苛的舉措，例如提高軍警特權(quán)、對(duì)擾亂治安的外來(lái)者取消居留權(quán)等。這些政治動(dòng)向?qū)Φ吕镞_(dá)產(chǎn)生了很大的觸動(dòng)，而這與他個(gè)人的生平經(jīng)歷密不可分。一九三○年，德里達(dá)出生于法屬阿爾及利亞的一個(gè)猶太家庭。受當(dāng)時(shí)整個(gè)歐洲反猶氛圍的影響，少年德里達(dá)常常遭到同學(xué)歧視。二戰(zhàn)期間，維希政府上臺(tái)后取消了阿爾及利亞猶太裔的法國(guó)公民權(quán)，德里達(dá)十二歲時(shí)被迫輟學(xué)。雖然德里達(dá)后來(lái)返回母國(guó)并定居巴黎，但他內(nèi)心深處始終縈繞著局外人的孤寂之感，德里達(dá)對(duì)移民在主流社會(huì)遭受的排斥與無(wú)助感同身受，而全球化進(jìn)程的新時(shí)代訴求也亟須對(duì)諸多傳統(tǒng)政治、文化、社會(huì)議題進(jìn)行重新闡釋與理論建構(gòu)，這些都為他后期引人注目的政治和倫理轉(zhuǎn)向埋下了伏筆。德里達(dá)曾將解構(gòu)哲學(xué)定義為“對(duì)不可能之物的某種體驗(yàn)”(Derrida，1992：328)，他沒(méi)有將研究視域禁錮在哲學(xué)抽象理論的象牙塔內(nèi)，而是努力挖掘解構(gòu)的深層內(nèi)涵與社會(huì)現(xiàn)實(shí)和政治議題的內(nèi)在契合點(diǎn)，因此解構(gòu)哲學(xué)本質(zhì)上是一種浸潤(rùn)著政治倫理維度的存在經(jīng)驗(yàn)和生命實(shí)踐。德里達(dá)對(duì)“好客倫理”“避難之城”“將臨的民主”的闡說(shuō)，體現(xiàn)了他后期對(duì)全球化語(yǔ)境下社會(huì)困境和國(guó)際政治的洞見(jiàn)，以及他對(duì)未來(lái)世界政治圖景的構(gòu)想。德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)旨在消解一切封閉自洽的單向度建構(gòu)，其內(nèi)蘊(yùn)的政治倫理責(zé)任和人道主義關(guān)懷觀照個(gè)體與異質(zhì)他者的共存空間，在一種不可能的情境中重構(gòu)一種可能的生命形態(tài)。

好客倫理的吊詭

好客是所有社會(huì)禮尚往來(lái)的流風(fēng)遺俗。希臘神話中的阿德蒙特斯雖罹喪妻之痛，仍盛情招待大力士赫爾克勒斯，赫爾克勒斯感激不盡，身赴冥府，救回友妻?！秳?chuàng)世紀(jì)》中的亞伯拉罕欣然將三個(gè)陌生人(上帝和兩位天使)請(qǐng)入自家?guī)づ?，飯菜相待。時(shí)移境遷，全球化帶來(lái)的跨國(guó)遷徙與人口流動(dòng)，不斷改變著各國(guó)的地理、社會(huì)與文化景觀。如何在全新歷史語(yǔ)境下秉承好客之道的應(yīng)有之義，并將其貫穿于對(duì)他者的倫理省思與實(shí)踐中，成了德里達(dá)解構(gòu)哲學(xué)的重要議題之一。

《論好客》(DeL’Hospitalité)①一書(shū)透過(guò)對(duì)列維納斯的“絕對(duì)好客”理論和康德的“永久和平論”的層層解構(gòu)，鞭辟入里地剔析了好客倫理的本質(zhì)意涵和內(nèi)在悖論。列維納斯試圖打破同一性，借助他者批判并超越西方本體論的權(quán)力傳統(tǒng)，尋求一種更能顯豁出上帝的倫理意涵、超越存在本質(zhì)的絕對(duì)他者。列維納斯一針見(jiàn)血地指出，“作為第一哲學(xué)的本體論是一種權(quán)力哲學(xué)”(Levinas，1969：46)，而他主張的好客之道是對(duì)大寫(xiě)的他者絕對(duì)無(wú)條件地開(kāi)放接納。德里達(dá)認(rèn)為好客問(wèn)題首先是外人的問(wèn)題，而列維納斯倡導(dǎo)“絕對(duì)好客”，“要求我開(kāi)門(mén)迎客，不僅對(duì)(有名有姓、具有社會(huì)地位)的外人開(kāi)放，也對(duì)絕對(duì)、未知、無(wú)名的他者開(kāi)放，給他們提供住處，讓他們進(jìn)來(lái)，讓他們抵達(dá)，并在我提供的住處出現(xiàn)，不求他者回報(bào)(訂約)，甚至不問(wèn)來(lái)者名姓”(Derrida，2000：25)。在德里達(dá)看來(lái)，這種“絕對(duì)好客”容易導(dǎo)致主客身份的顛倒，甚至招致不可逆料的后果。由于法文 hospitalité的拉丁文字根hostis兼有主人和客人的雙重含義，并與“敵對(duì)”(hostile)和“人質(zhì)”(hostage)同源，德里達(dá)據(jù)此自創(chuàng)了hostipitalité(hostilité與hospitalité的混合)一詞說(shuō)明主客概念的模糊性與未定性。換言之，主人和客人都可能成為好客的主體，兩者在不同條件下相互轉(zhuǎn)換，使每個(gè)人都可能成為他人的人質(zhì)。因此，在具體的好客行為中，主人可以主動(dòng)款待客人、為客人提供庇護(hù)，同時(shí)也有被客人挾制的風(fēng)險(xiǎn)。

德里達(dá)以羅得和俄狄浦斯為例，闡明這種關(guān)系顛倒的危害。在《圣經(jīng)》中，索多瑪城的暴民要求羅得交出客人，羅得為?？腿税踩?，竟不惜用未嫁的女兒來(lái)交換。希臘悲劇《俄狄浦斯在克洛納斯》中的俄狄浦斯臨終前請(qǐng)求忒修斯為他保守葬身之所的秘密，忒修斯允諾照辦，即使俄狄浦斯的女兒苦苦哀求，他依然守口如瓶。雖然忒修斯嚴(yán)格遵守“絕對(duì)好客”的法則，但也間接剝奪了俄狄浦斯的女兒悼念亡父的權(quán)利，最終“所有人都成了死者的人質(zhì)，從客人開(kāi)始，他與被囑托給他的秘密牢牢聯(lián)系，他必須遵守諾言，結(jié)果受制于法規(guī)，他甚至還來(lái)不及作出選擇，這種法規(guī)就已落到他頭上”(Derrida，2000：107-108)。德里達(dá)后來(lái)在訪談中多次表明自己的立場(chǎng)：“我一直反對(duì)無(wú)條件的好客——單純的好客和來(lái)者不拒的好客……無(wú)條件的好客是會(huì)招致有害結(jié)果的”(德里達(dá)、盧迪內(nèi)斯庫(kù)，2002：76)。列維納斯提出的“絕對(duì)好客”對(duì)外人是不經(jīng)任何質(zhì)詢的，且不附帶任何法律、倫理、政治職責(zé)和義務(wù)，然而這種好客忽略了倫理活動(dòng)中自我與絕對(duì)他者的不平等關(guān)系以及其中隱匿的接待暴力，因?yàn)檫@些法則是根據(jù)家庭獨(dú)裁者，即父親、丈夫、老板和房主等“男性中心主義模式”(phallogocentric)制定的。例如，羅得犧牲女兒保全客人的舉動(dòng)本質(zhì)上是一種性別暴力，而這種將好客法則盲目置于道德和倫理之上的接納行為同樣有道德淪喪之虞，更不可能實(shí)現(xiàn)列維納斯所希冀的公平與正義。

與德里達(dá)對(duì)列維納斯“絕對(duì)好客”理論的解構(gòu)類似，德里達(dá)對(duì)康德的“永久和平論”同樣持批判態(tài)度。在十七、十八世紀(jì)全球社會(huì)初具雛形的啟蒙時(shí)代，康德提倡所有國(guó)家都應(yīng)尊重外來(lái)者的訪視權(quán)，并履行對(duì)外來(lái)者的倫理責(zé)任。他在著名的《永久和平論》(PerpetualPeace)一文中主張通過(guò)“被奠定在人類的義務(wù)之中”的“普遍的(道德-立法的)人類理性”(康德，2005：40)，擺脫國(guó)家的自然狀態(tài)，共同建立一個(gè)法治社會(huì)，最終邁向全人類的永久和平之路。康德(2005：24)呼吁一種“普遍的友好”，并將友好(好客)定義為“一個(gè)陌生者并不會(huì)由于自己來(lái)到另一個(gè)土地上而受到敵視的那種權(quán)利”。不過(guò)，康德(2005：24)也明確規(guī)定了享有此種權(quán)利的前提：“人們可以拒絕他，如果這樣做不至于使他淪落的話；但是只要他在自己的土地上采取和平態(tài)度，就不能敵對(duì)他”。雖然列維納斯和康德都崇尚“普遍好客”(universal hospitality)，但是德里達(dá)認(rèn)為康德式好客本質(zhì)上仍是一種受制于法律的有條件好客。由此為思考起點(diǎn)，德里達(dá)透過(guò)解構(gòu)哲學(xué)的辯證視域揭示了好客倫理的二律背反：一方面是無(wú)條件的好客法則，即讓新來(lái)者賓至如歸，對(duì)他傾囊款待，不問(wèn)他的姓名，不求任何回報(bào)，不附加任何條件；另一方面，好客的諸種規(guī)則、權(quán)利和義務(wù)也是受限制、有條件的，這在康德、黑格爾等人界定的由家庭、公民社會(huì)和國(guó)家制定的規(guī)約中已經(jīng)顯露無(wú)遺。在德里達(dá)看來(lái)，這種由主人過(guò)濾和選擇受訪者的有條件好客一開(kāi)始就裹挾著權(quán)力暴力或法律權(quán)力，而且只能通過(guò)公民法和國(guó)家法的終結(jié)才能實(shí)現(xiàn)(Derrida，2000：55)。尤其在二十一世紀(jì)科技信息爆炸的數(shù)據(jù)時(shí)代，電話、傳真和網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代技術(shù)在改變好客條件的同時(shí)，也導(dǎo)致了國(guó)家機(jī)器以維護(hù)治安的名義對(duì)私人領(lǐng)域進(jìn)行各種監(jiān)控，如電話截聽(tīng)和郵件攔截，而好客的權(quán)利也因此無(wú)從談起。

德里達(dá)的“好客”論始終陷入一種倫理困境，在有條件與無(wú)條件之間徘徊不定，這種不確定性本質(zhì)上是“絕對(duì)”與“相對(duì)”之間的永恒悖論，二者互相抵消并以法規(guī)的形式判定對(duì)方的不合法：絕對(duì)好客若不能成為有效、具體、可行的義務(wù)與法則，可能會(huì)流于烏托邦式的虛幻之物，而有條件的好客也必須以絕對(duì)好客為依歸，否則容易腐化為一種有償交涉或被迫接待。雖然德里達(dá)的初衷和原旨是努力探尋無(wú)條件好客在當(dāng)今全球化時(shí)代語(yǔ)境下的可能徑路，但如何將其付諸實(shí)踐，德里達(dá)并未給出明確答復(fù)。從社會(huì)體制的實(shí)際情況考量，完全無(wú)障礙、無(wú)條件地開(kāi)放國(guó)界幾乎是一種不可能。不過(guò)，好客倫理仍然可以為政治實(shí)踐提供某種參照與修正，也正因?yàn)橛辛藢?duì)無(wú)條件好客的期待和構(gòu)想，我們才有可能真正摒棄偏見(jiàn)、尊重并悅納異己，從而不斷激活對(duì)自我的批判與超越。

一種全新的世界政治架構(gòu)

德里達(dá)主張的好客蘊(yùn)含了對(duì)他者無(wú)限的倫理責(zé)任，力主以一種開(kāi)放包容的姿態(tài)迎接他者，而這亦是世界主義的本質(zhì)要義和基本內(nèi)涵。德里達(dá)所關(guān)注的世界主義理念并不注重國(guó)家聯(lián)盟，而是立足于好客倫理，孜孜探索一種不框限于國(guó)家主權(quán)架構(gòu)的政治模式。一九九六年，德里達(dá)在國(guó)際作家大會(huì)②發(fā)表了題為《論世界主義》的演說(shuō)，將解構(gòu)哲學(xué)的政治倫理維度引入到對(duì)世界主義藍(lán)圖的摹繪和構(gòu)想中。德里達(dá)一開(kāi)始就詰問(wèn)：“今天我們必須要問(wèn)，我們是否還能合法區(qū)分城市(City)和國(guó)家(State)這兩種大都會(huì)形式？”(Derrida，2001：3)“世界主義”(cosmopolitanism)一詞中的polis，其實(shí)兼指國(guó)家與城市，因此以超越民族、語(yǔ)言和政治界限為宗旨的世界主義的運(yùn)作載體可以是世界，也可以是城市，而我們似乎忘記了城市曾與國(guó)家占有同等重要地位。那么，我們可否寄望于國(guó)家政權(quán)結(jié)構(gòu)所衍生出的世界主義理想？?jī)纱问澜绱髴?zhàn)期間，大量無(wú)國(guó)籍人士與難民被主權(quán)國(guó)家拒之門(mén)外，連最基本的庇護(hù)權(quán)都無(wú)從保障，這充分暴露了以國(guó)家契約為基礎(chǔ)的國(guó)際法的各種局限。以法國(guó)為例，盡管一九四六年的法國(guó)憲法和一九五一年的日內(nèi)瓦協(xié)約都制定了相關(guān)庇護(hù)權(quán)法令，但是現(xiàn)實(shí)中難民的庇護(hù)權(quán)依然受到諸多鉗制。究其根源，德里達(dá)認(rèn)為主要是法國(guó)出于經(jīng)濟(jì)利益提供的政治庇護(hù)絲毫不考慮倫理和道德法則，而難民所遭受的迫害反而成為主權(quán)國(guó)家拒絕履行庇護(hù)義務(wù)的政治借口。與此同時(shí)，包括法國(guó)在內(nèi)的歐洲各國(guó)利用新型遠(yuǎn)程科技，對(duì)外來(lái)者實(shí)施嚴(yán)密監(jiān)控與管治，外來(lái)者的人權(quán)和庇護(hù)權(quán)未得到應(yīng)有的尊重。

鑒于國(guó)家機(jī)器對(duì)個(gè)體基本權(quán)益的壓制、侵害和踐踏，德里達(dá)認(rèn)為我們亟須一種迥然不同的政治運(yùn)作模式，從而瓦解國(guó)家主權(quán)的單向度宰制。他建議拓展“庇護(hù)城市”的現(xiàn)有意涵，即不局限于對(duì)知識(shí)分子群體的庇護(hù)，呼吁“一種新的好客憲章”或“避難之城的新世界政治架構(gòu)”(a new cosmopolitics of the cities of refuge)：

無(wú)論是普遍意義的外來(lái)者、移民、流亡者、遭驅(qū)逐者、無(wú)國(guó)籍人士或是流離失所的人……我們吁請(qǐng)這些新的避難之城重新調(diào)整國(guó)家的政治導(dǎo)向。我們吁請(qǐng)這些城市轉(zhuǎn)變并革新城市與國(guó)家從屬關(guān)系的形式，因?yàn)檎诓粩喟l(fā)展的歐洲或各種國(guó)際法律結(jié)構(gòu)仍然由國(guó)家主權(quán)不容侵犯這一規(guī)約所主導(dǎo)——一種無(wú)形的規(guī)約，或者至少是如此，然而現(xiàn)在這種規(guī)約岌岌可危、問(wèn)題百出。(Derrida，2001：4)

德里達(dá)不無(wú)感慨地指出，當(dāng)今國(guó)際政治舞臺(tái)仍由主權(quán)國(guó)家意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)和操控，康德式世界主義理想離我們還很遙遠(yuǎn)。德里達(dá)提出“避難之城”這種“類城邦”“類國(guó)家”的體制，正是將好客倫理納入對(duì)難民問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，從而消解主權(quán)國(guó)家對(duì)世界主義理想構(gòu)成的重重蔽障和阻礙。

德里達(dá)以“避難之城”的城市想象取代舊有的民族共同體觀念，并嘗試從歷史的廢墟中挖掘新型世界政治體系的參照坐標(biāo)。實(shí)際上，在西方主權(quán)國(guó)家尚未成形前的確存在過(guò)一些自主獨(dú)立的城邦，其中包括古希伯來(lái)傳統(tǒng)和中世紀(jì)的避難之城。據(jù)舊約《民數(shù)記》記載，上帝要求摩西建立六座避難之城，還特別諭令他在約旦河?xùn)|和迦南地各自分出三座城，要給以色列人和他們中間的外人都可以逃到那里。古希伯來(lái)傳統(tǒng)中的“逃城”與今天“庇護(hù)之城”的理念頗為相似，不僅庇佑以色列人，還施恩于逃犯和外邦人，而在中世紀(jì)，一些擁有主權(quán)的城邦甚至可以單獨(dú)制定好客法則，任何人無(wú)須說(shuō)出姓名來(lái)歷，完全來(lái)去自如。最典型的例子就是但丁，他因卷入政治斗爭(zhēng)被逐出故鄉(xiāng)佛羅倫薩，最后避居終老于小城拉文那。在德里達(dá)看來(lái)，這些避難之城無(wú)條件地給予他者“住處、家庭、熟悉的棲身之所”(Derrida，2001：16-17)，是對(duì)好客倫理本質(zhì)意涵的切實(shí)踐行。這些獨(dú)立于國(guó)家主權(quán)之外的自由城市形態(tài)，正是德里達(dá)心目中一種能夠打破國(guó)家主權(quán)魔咒的理想世界主義架構(gòu)。

德里達(dá)以“避難之城”的好客體驗(yàn)為契機(jī)，轉(zhuǎn)入對(duì)世界主義的深入剖析。世界主義的譜系可上溯至古希臘哲學(xué)。犬儒學(xué)派哲人狄?jiàn)W格尼斯曾自稱“我是世界公民”。斯多葛派也強(qiáng)調(diào)“每個(gè)人都居于兩個(gè)社群，一個(gè)是我們出生地的社群，另一個(gè)是充滿爭(zhēng)論和理想的人類社群”，而世界公民的任務(wù)是“將所有圈子都導(dǎo)向中心，讓全人類都成為同邦人”(Nussbaum，1997：9)。基督教的世界主義理想同樣崇尚全人類的和諧平等，例如德里達(dá)援引的《以弗所書(shū)》中就勾勒了圣保羅向往的世界大同遠(yuǎn)景：“你們不再作外人和客旅，是與圣徒同國(guó)，是神家里的人了”(Derrida，2001：17-18)。后世對(duì)世界主義的最著名闡說(shuō)當(dāng)屬康德，他主張每個(gè)人都是世界公民，所到之處都應(yīng)享有同等權(quán)利，只有互相尊重包容，真正的世界和平才有可能實(shí)現(xiàn)：

他可能提出要求的，并不是任何作客權(quán)力(為此就需要有一項(xiàng)特殊的慈善契約，使他得以在一定時(shí)期內(nèi)成為同居伙伴)，而是一種訪問(wèn)權(quán)力。這種權(quán)利是屬于人人都有的，即由于共同占有地球表面的權(quán)利而可以參加社會(huì)，地球表面作為一個(gè)球面是不可能無(wú)限地驅(qū)散他們的，而是終于必須使他們彼此互相容忍；而且本來(lái)就沒(méi)有任何人有更多的權(quán)利可以在地球上的一塊地方生存。(康德，2005：24-25)

然而，德里達(dá)透過(guò)抽絲剝繭的解構(gòu)式閱讀，很快窺察到了康德式世界主義理念的兩點(diǎn)局限。第一，在康德對(duì)世界主義的闡說(shuō)中，外來(lái)者享有的不是一種長(zhǎng)期居住權(quán)(right of residence)，而是一種拜訪權(quán)(right of visitation)，而且獲得長(zhǎng)期居住權(quán)的前提是兩國(guó)必須締結(jié)了條約。第二，不論公私，有權(quán)自由行走于全世界的個(gè)體仍然依靠且受制于法律和國(guó)家警力。換言之，如果外來(lái)者違背了好客之道，所到國(guó)家隨時(shí)可以訴諸法律和武力將他們制服或驅(qū)趕出境?？档率绞澜缰髁x實(shí)質(zhì)上仍然是一種德里達(dá)所批判的有條件好客，其對(duì)外來(lái)者居留的規(guī)定和限制也未能真正跳脫國(guó)家政權(quán)架構(gòu)和既定法律的藩籬。

德里達(dá)對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以降的世界主義思想表示質(zhì)疑，不懈地探索“如何轉(zhuǎn)化和改進(jìn)法則，以及如何在歷史空間中使這種改進(jìn)成為可能”(Derrida，2001：22)，并且在突破現(xiàn)行好客模式與國(guó)家政權(quán)束縛的基礎(chǔ)上，將避難之城的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)視作批判思考的異度空間，呼喚“另一種世界主義理念”，亦即一種超越國(guó)家、甚至超越世界主義本身來(lái)重新界定政治本質(zhì)內(nèi)涵的全新世界政治架構(gòu)，從而為“將臨的民主”(democracy to come)奠定堅(jiān)實(shí)的理論支撐和思想源泉。

民主的彌撒亞性

縱觀德里達(dá)好客倫理以及他對(duì)世界主義理念的重構(gòu)，都在昭示解構(gòu)哲學(xué)對(duì)同一性的拒絕以及對(duì)異質(zhì)他者的包容，而這又與民主這一核心政治概念存在著緊密關(guān)聯(lián)。從二十世紀(jì)九十年代開(kāi)始，德里達(dá)在多部著述中提到“將臨的民主”③，而這一關(guān)鍵概念也折射出解構(gòu)哲學(xué)對(duì)人類共同體的殷切希望和民主觀照。德里達(dá)在《友誼的政治》(ThePoliticsofFriendship, 1994)中倡導(dǎo)一種悅納“無(wú)限異質(zhì)性”的新民主政治，“思考和經(jīng)歷一種政治，一種友愛(ài)，一種正義——這種正義一開(kāi)始就與它們的自然性、它們的同質(zhì)性、它們可疑的原始場(chǎng)所決裂了。因此，在這種正義開(kāi)始的地方，開(kāi)端就(自我)分化和自我區(qū)分，通過(guò)標(biāo)明一種‘原始’的異質(zhì)性而開(kāi)始；這種異質(zhì)性已經(jīng)到來(lái)，也可能僅僅在將來(lái)降臨，將它們敞開(kāi)”(德里達(dá)，2011：138-139)。這種民主政治概念保留了民主自我質(zhì)詢、批評(píng)和解構(gòu)的無(wú)限權(quán)利，“因?yàn)闆](méi)有民主就沒(méi)有解構(gòu)，沒(méi)有解構(gòu)就沒(méi)有民主……民主是解構(gòu)的自我規(guī)定之中的自動(dòng)。這種規(guī)定和劃界不僅以一種調(diào)節(jié)的觀念和一種無(wú)限可完善性的名義進(jìn)行，而且每一次都是在此時(shí)此地的獨(dú)一無(wú)二的緊急狀態(tài)之中進(jìn)行的”(德里達(dá)，2011：139)。

在德里達(dá)看來(lái)，解構(gòu)與民主的宗旨若合符節(jié)，兩者本質(zhì)上都不斷追求與“無(wú)限他者”的共生互融，不斷暴露封閉結(jié)構(gòu)中的缺口與裂隙。因此，真正的民主永遠(yuǎn)處于無(wú)限增生與延異的“將臨”或未來(lái)狀態(tài)，絕非一種僵化不變的既定體制。正如德里達(dá)(2011：93-94)所說(shuō)，“如果說(shuō)，一方面若不通過(guò)專注于這個(gè)也許而中斷確定性，任何決斷(倫理的決斷、法律的決斷以及政治的決斷)都是不可能的；那么，另一方面同一種決斷也必須懸置它的可能性條件——這個(gè)也許本身”。民主政治不是一種已告完成的在場(chǎng)狀態(tài)，而是始終在決斷與懸置中擺蕩，由此孕育出無(wú)限的可能性。這種嶄新的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)所展現(xiàn)的不確定性與靈活性，是“一種無(wú)宗教的彌賽亞主義，甚至是一種‘沒(méi)有彌撒亞主義的彌撒亞性’(messianicity without messianism)，是一種正義和民主的觀念”(Derrida，1994：74)。德里達(dá)(2006：57-58)指出,“當(dāng)我在《馬克思的幽靈》里面強(qiáng)調(diào)彌撒亞性、并和彌撒亞主義相區(qū)別時(shí)，我是想說(shuō)明彌撒亞性結(jié)構(gòu)是種普遍的結(jié)構(gòu)。只要你一開(kāi)始與他者交談，向未來(lái)開(kāi)放，只要你有等待未來(lái)的現(xiàn)世經(jīng)驗(yàn)，或者等待某人到來(lái)，這就是一種開(kāi)放的經(jīng)驗(yàn)。某人將到來(lái)，現(xiàn)在就要到來(lái)。正義與和平都必須與這種他者的到來(lái)、這種許諾相關(guān)聯(lián)”。彌撒亞性召喚的是對(duì)未來(lái)期待的普遍性和不圓滿性，一切都等待填充和擴(kuò)展，具有深刻的內(nèi)在矛盾，而彌撒亞主義則儼然以一種權(quán)威救贖的姿態(tài)應(yīng)許諾言的兌現(xiàn)，企盼一種圓滿的終結(jié)狀態(tài)。因此，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)不能簡(jiǎn)單地將彌撒亞性與彌撒亞主義混為一談，否則會(huì)破壞彌撒亞性的未定性特質(zhì)，甚至淪為某種原教旨主義。依德里達(dá)之見(jiàn)，猶太教和基督教的歷史都是建立在彌撒亞性這一“沒(méi)有基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”之上，最終造就了彌撒亞主義(德里達(dá)，2006：58)，而不是相反的邏輯。

那么這種彌撒亞性是否只是一種烏托邦式的空想呢？德里達(dá)的彌撒亞性本質(zhì)上其實(shí)是反烏托邦的，是對(duì)形而上學(xué)確定性承諾的解構(gòu)。德里達(dá)(2011：505)曾多次解釋：“彌撒亞性(我將其視作經(jīng)驗(yàn)的一種普遍結(jié)構(gòu)，它無(wú)法被歸結(jié)為任何種類的宗教彌撒亞主義)決不是烏托邦性的：它在每一個(gè)此地—此時(shí)都指向一種不同尋常地真實(shí)和具體的時(shí)間的到來(lái)，也就是說(shuō)，指向那最不可化約掉的異質(zhì)的他者。沒(méi)有什么東西比這種彌撒亞性的、緊張期待著到來(lái)的人/事之事件的憂慮(apprehension)更為‘現(xiàn)實(shí)’或‘直接’的了”。彌撒亞性通往的是人類解放的光明之路，如果放棄了對(duì)彌撒亞性的追求，也就毫無(wú)等待、正義、革命和民主可言了。與此同時(shí)，任何民主勢(shì)必都會(huì)有缺陷，因此德里達(dá)提醒我們要高度警惕民主是否有“被歪曲為一種威脅的風(fēng)險(xiǎn)”(博拉朵莉，2005：125)。在對(duì)民主的無(wú)限追求與期許中，“將臨的民主”始終是一種充滿吊詭的政治構(gòu)想，將民主的界限和意涵無(wú)限延異和拓展，也正因?yàn)槿魏蚊裰鞫疾豢赡芊厦裰鞯母拍?，民主像幽靈一樣游走穿行于未來(lái)與當(dāng)下、不可能與可能之間。

德里達(dá)曾在《馬克思的幽靈》(SpectresofMarx, 1993)中列舉了當(dāng)今“新世界秩序”的十大禍害：一、失業(yè)；二、無(wú)家可歸的公民被剝奪參與國(guó)家民主生活的權(quán)利；三、歐洲各國(guó)之間無(wú)情的經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)；四、自由市場(chǎng)面對(duì)全球市場(chǎng)無(wú)力保障國(guó)民利益的困境；五、外債和相關(guān)機(jī)制的惡化；六、軍火貿(mào)易膨脹；七、核武器擴(kuò)散；八、種族戰(zhàn)爭(zhēng)加??；九、黑手黨和販毒集團(tuán)勢(shì)力猖獗；十、國(guó)際法和國(guó)際組織的弊端(Derrida，1994：101-105)。由于一種切實(shí)有效的民主體制尚未誕生，而現(xiàn)有的“新國(guó)際秩序”又弊端盡顯，德里達(dá)提出了一種顛覆全球資本主義同盟的“新國(guó)際”(the New International)，這種構(gòu)想既勾連了無(wú)條件好客的世界公民政治學(xué)，也為“將臨的民主”開(kāi)辟了一條新的踐行路徑?！靶聡?guó)際”既非“共產(chǎn)國(guó)際”，亦非由不同國(guó)籍的人聯(lián)合建立的國(guó)際組織，而是一種基于友誼的無(wú)組織形式?！靶聡?guó)際”試圖克服以主權(quán)國(guó)家和債務(wù)國(guó)家為代表的舊世界體制的腐敗頹靡，催生一種超越民族、國(guó)家、地緣政治的新政治理念?！靶聡?guó)際”所企盼的民主摒棄民族國(guó)家的單一框架，從他者倫理學(xué)和人類共同體的角度出發(fā)，無(wú)條件地尊重、寬容、悅納各種異質(zhì)他者，試圖在一個(gè)更為宏闊異質(zhì)的開(kāi)放場(chǎng)域中構(gòu)筑一種真正的世界主義民主理想。

結(jié) 語(yǔ)

德里達(dá)(2002：25)曾尖銳地道出今日哲學(xué)研究的癥結(jié)所在：“哲學(xué)的任務(wù)是不間斷地?cái)[脫相對(duì)主義的束縛，沖破各種限制，努力跨越民族和地域的限制，以便更廣泛地發(fā)揮哲學(xué)的影響力”。德里達(dá)總是激勵(lì)我們站在哲學(xué)的邊緣重估一切慣常理念，在質(zhì)疑與批判中為西方哲學(xué)傳統(tǒng)與經(jīng)典注入新鮮血液。他的政治倫理思想不僅是解構(gòu)哲學(xué)的具體實(shí)踐，也是解構(gòu)哲學(xué)的應(yīng)有之義，深刻地反映了他針砭社會(huì)時(shí)弊、反思民主進(jìn)程的批判視域與人文關(guān)懷。好客倫理是對(duì)跨國(guó)流動(dòng)背景下外來(lái)者接納問(wèn)題的積極回應(yīng)，“避難之城”是對(duì)世界主義新政治格局的城市想象，“將臨的民主”是對(duì)民主彌撒亞性的永恒召喚。誠(chéng)然，這些充滿矛盾辯證的哲學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)施行中困難重重，但是解構(gòu)哲學(xué)對(duì)一些問(wèn)題的剖析也為全球化語(yǔ)境下倫理政治的理論與實(shí)踐提供了洞見(jiàn)跌出的借鑒意義與參考價(jià)值。二十世紀(jì)九十年代德里達(dá)提出了“避難之城”的構(gòu)想，在國(guó)際作家協(xié)會(huì)同仁的努力下，全世界現(xiàn)已成立了三十多個(gè)“庇護(hù)城市網(wǎng)”(Network of City of Asylum)。解構(gòu)哲學(xué)始終充滿了無(wú)限的可能與希望，其永遠(yuǎn)在途、絕對(duì)敞開(kāi)的民主本質(zhì)引導(dǎo)我們希冀一種更加兼容并蓄、自由多元的生存結(jié)構(gòu)。德里達(dá)(1997：18)曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“解構(gòu)不是拆毀或破壞，我不知道解構(gòu)是否是某種東西，但是，如果它是某種東西，那它也是對(duì)于存在的一種思考，是對(duì)于形而上學(xué)的一種思考，因而表現(xiàn)為一種對(duì)存在的權(quán)威或本質(zhì)的權(quán)威的討論，而這樣一種討論或解釋不可能簡(jiǎn)單地是一種否定性的破壞”。因此，解構(gòu)哲學(xué)很大程度上也是一種自我批判的存在哲學(xué)，努力消解一切封閉自洽的僵化建構(gòu)，以流動(dòng)多元的思考方式觀照個(gè)體與異質(zhì)他者的共存空間，從而在不可能的情境中不斷尋繹人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)與生存體驗(yàn)的無(wú)限可能性。

注釋：

①德里達(dá)早期雖曾零星論及好客，但直到二十世紀(jì)九十年代他才在《友愛(ài)的政治學(xué)》《別了，列維納斯》《論好客》和《論世界主義與寬容》等著作中開(kāi)始密切關(guān)注這一議題。

②一九八九年，著名作家薩爾曼·拉什迪(Salman Rushdie)出版了小說(shuō)《撒旦詩(shī)篇》(TheSatanicVerses)，伊朗宗教領(lǐng)袖霍梅尼(Ruhollah Khomeini)旋即對(duì)他下達(dá)了追殺令。一九九三年，包括塔哈爾·迪亞烏(Tahar Djaout)在內(nèi)的多名阿爾及利亞作家遭到恐怖分子暗殺。次年，以拉什迪為代表的三百多名作家聯(lián)合倡議組建了國(guó)際作家協(xié)會(huì)，從而保障受迫害知識(shí)分子的人身安全和言論出版自由。

③《另一個(gè)航向》《馬克思的幽靈》《法的力量》《友愛(ài)的政治學(xué)》等專著都曾將“將臨”與民主、政治等概念聯(lián)系起來(lái)。