張秋

德語(yǔ)文學(xué)中的中國(guó)形象

中國(guó)作為文學(xué)母題對(duì)德語(yǔ)文學(xué)產(chǎn)生影響的歷史由來(lái)已久，衛(wèi)茂平在其所著的《中國(guó)對(duì)德國(guó)文學(xué)影響史述》(1996)中，詳細(xì)梳理了自騎士文學(xué)至二十世紀(jì)六十年代的中德文學(xué)關(guān)系。文學(xué)作為反映社會(huì)進(jìn)程的一面鏡子，德語(yǔ)小說(shuō)中的中國(guó)書(shū)寫(xiě)實(shí)則反映了不同歷史時(shí)期，德語(yǔ)作家對(duì)中學(xué)西傳過(guò)程中，中國(guó)知識(shí)的文學(xué)加工和再思考。

自二十世紀(jì)上半葉起，德語(yǔ)文學(xué)中對(duì)中國(guó)知識(shí)的加工興趣不減，名著紛呈。一九一六年，阿爾弗里德·德布林(Alfred D?blin)發(fā)表了被譽(yù)為“第一部表現(xiàn)主義小說(shuō)”的《王倫三跳》(DiedreiSprüngedesWang-lun)，該小說(shuō)是以中國(guó)清朝真實(shí)存在的人物王倫以及白蓮教起義的歷史事件為文學(xué)底本。自此，德語(yǔ)文學(xué)對(duì)中國(guó)知識(shí)的加工不再局限于單純的儒、道哲學(xué)的譯本。作為新的起點(diǎn)，“德布林將中國(guó)哲學(xué)從學(xué)術(shù)的象牙塔中解放出來(lái)”(Schuster, 1977: 168)。就在次年，弗蘭茨·卡夫卡(Franz Kafka)創(chuàng)作了題為《萬(wàn)里長(zhǎng)城建造時(shí)》(BeimBauderChinesischenMauer)這一堪稱(chēng)中國(guó)書(shū)寫(xiě)中的珠玉篇什。與《王倫三跳》關(guān)注中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)不同，卡夫卡的中國(guó)書(shū)寫(xiě)借由“長(zhǎng)城”這個(gè)典型的中國(guó)文化符號(hào)，對(duì)“西方文化中流行的‘中國(guó)神話’”進(jìn)行釋讀與解構(gòu)(周寧，2002：94)。

第三帝國(guó)時(shí)期，德語(yǔ)作家聚焦中國(guó)哲學(xué)、歷史的興趣依然不減。流亡中的布萊希特(Bertolt Brecht)創(chuàng)作了多部戲劇和詩(shī)歌，融合了作者對(duì)莊子、孔孟、墨子哲學(xué)思想以及對(duì)唐朝詩(shī)人白居易的理解，表達(dá)了作者的社會(huì)批判立場(chǎng)。同一時(shí)期的瑞士作家馬克斯·弗里施(Max Frisch)則創(chuàng)作了以中國(guó)為虛擬場(chǎng)景的小說(shuō)《彬，北京之行》(BinoderDieReisenachPeking)。與布萊希特的重心不同，在《彬，北京之行》中，中國(guó)作為故事發(fā)生的場(chǎng)景，不僅是主人公口中的“夢(mèng)中的古老國(guó)度”(Frisch, 1964: 75)，而且是主人公尋找自我、探索內(nèi)心和追尋歸途的起點(diǎn)。北京則成為無(wú)法實(shí)現(xiàn)和難以企及的象征。

從上述概覽中不難發(fā)現(xiàn)，即使在同一時(shí)期，不同作家對(duì)于中國(guó)知識(shí)的接受情況可能截然不同，其大致可以視為兩類(lèi)：中國(guó)作為故事發(fā)生的舞臺(tái)，但文本本身書(shū)寫(xiě)的并非中國(guó)故事；而另一類(lèi)文本的作者則出于對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)的興趣，創(chuàng)作了賦有典型中國(guó)哲學(xué)色彩的小說(shuō)。

有論者認(rèn)為，“直到一九七八年為止，德語(yǔ)文學(xué)中的中國(guó)形象仍不涉及個(gè)體，因?yàn)樵谶@之前，中國(guó)更多是被作為一個(gè)集體或群體來(lái)對(duì)待”(Zhu, 2015: 55)。此時(shí)，中國(guó)只是德語(yǔ)文學(xué)中代表陌異性的“象征(Metapher)”(Lange, 1986: 341)，而破冰的情況出現(xiàn)在一九七八年。然而，這樣的觀點(diǎn)卻值得質(zhì)疑。中國(guó)人作為個(gè)體出現(xiàn)在德語(yǔ)文學(xué)中的情形應(yīng)遠(yuǎn)早于一九七八年。如果我們的目光不局限于上述被廣泛研究的作家和作品，則會(huì)發(fā)現(xiàn)在二十世紀(jì)上半葉的德語(yǔ)文學(xué)中，還有一些重要的中國(guó)小說(shuō)尚未受到中外研究界的足夠重視，對(duì)這些文本的研究將改寫(xiě)學(xué)界得出的固有結(jié)論。

本文所聚焦的奧地利作家魯?shù)罓柗颉げ紓惣尾谝痪湃拍臧l(fā)表的歷史小說(shuō)《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》(Opiumkrieg)就是這樣一部重要的文本。在這部小說(shuō)中，主人公春林(Tschun-lin)便是以個(gè)體的身份出現(xiàn)：他既是虎門(mén)銷(xiāo)煙的主導(dǎo)官員，也是踐行改革思想的實(shí)踐先驅(qū)。作者對(duì)春林個(gè)體性的塑造，使其不同于以往德語(yǔ)文學(xué)中儒、道思想信仰者的固有形象，而成為事件中獨(dú)立的個(gè)體。本文擬對(duì)這部在中德文學(xué)關(guān)系領(lǐng)域中被長(zhǎng)期忽視的小說(shuō)作深入的文本細(xì)讀，以文本中的孔子與呂洞賓的神化對(duì)立形象為切入點(diǎn)，詳細(xì)稽考文本中的中國(guó)知識(shí)來(lái)源。通過(guò)梳理孔子與呂洞賓形象在中學(xué)西傳中的嬗變，管窺布倫嘉伯對(duì)中國(guó)知識(shí)的思考和改寫(xiě)以及其獨(dú)特的文學(xué)書(shū)寫(xiě)立場(chǎng)。

《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》：一部被忽視的中國(guó)小說(shuō)

在近二十年的德語(yǔ)文學(xué)研究中，布倫嘉伯的歷史小說(shuō)《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》并沒(méi)有引起太多的關(guān)注。布倫嘉伯最富盛名的作品是于一九三三年發(fā)表的《卡爾與二十世紀(jì)》(KarlunddaszwanzigsteJahrhundert)，該小說(shuō)具有鮮明的“新客觀主義風(fēng)格”(Hughes, 2009: 206)。而學(xué)界對(duì)《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》的研究往往僅是在論述《卡爾與二十世紀(jì)》時(shí)順帶提及，作為對(duì)作家創(chuàng)作情況的補(bǔ)充一筆帶過(guò)。

《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》一書(shū)延續(xù)了作家寫(xiě)實(shí)和具象性的行文風(fēng)格，布倫嘉伯在扉頁(yè)上赫然標(biāo)示：“該小說(shuō)中的事件進(jìn)程、日期、統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)以及所引用的文件內(nèi)容皆遵循歷史”(Brunngraber, 1939)。小說(shuō)以一八一六年，即嘉慶二十一年的中國(guó)廣東為切入點(diǎn)，描寫(xiě)了主人公春林的一生。春林的個(gè)人命運(yùn)與國(guó)家命運(yùn)交織在一起，如小說(shuō)結(jié)尾處咸豐皇帝的太子所言，“您(春林)的不幸也是國(guó)家的不幸”(Brunngraber, 1939: 326)。布倫嘉伯用細(xì)膩的筆調(diào)再現(xiàn)了嘉慶到咸豐皇帝統(tǒng)治期間的清朝。其語(yǔ)言詳實(shí)，無(wú)論是對(duì)當(dāng)時(shí)的街景、飲食、服飾、習(xí)俗，還是對(duì)官員、科舉制度以及史實(shí)的描寫(xiě)都非常真實(shí)。具象性的寫(xiě)作風(fēng)格不僅使作品具有較高的文學(xué)性，而且在一定程度上提高了小說(shuō)的可信度，便于德國(guó)讀者迅速進(jìn)入到“大清帝國(guó)”這個(gè)陌生的場(chǎng)景中去。此外，小說(shuō)的具象性也透露出了作者對(duì)待歷史事件的態(tài)度。作者對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)這個(gè)歷史事件做了嚴(yán)肅的思考，使小說(shuō)成為作者思想的載體。通過(guò)對(duì)中國(guó)知識(shí)的接受與改寫(xiě)，布倫嘉伯恰如其分地將歷史和虛構(gòu)融合在一起，書(shū)寫(xiě)了一部具有重要文學(xué)價(jià)值的中國(guó)小說(shuō)。

在二十世紀(jì)四五十年代，這部小說(shuō)曾經(jīng)歷了被禁、解禁、再度被禁和解禁的曲折歷史。在發(fā)表當(dāng)年該小說(shuō)就再版了五次，隨后的二三十年間又多次得以再版。二十世紀(jì)不同年代的評(píng)論家對(duì)其解讀截然不同：由于布倫嘉伯在小說(shuō)中表現(xiàn)出對(duì)英國(guó)的敵對(duì)態(tài)度，同納粹德國(guó)的政策一致，因此在發(fā)表初期被納粹視為“宣傳手段之一”(Freundlich, 1995: 16-19)。然而在八十年代的文學(xué)研究中，意識(shí)形態(tài)評(píng)判家更傾向于不將布倫嘉伯與納粹宣傳混為一談,因?yàn)椴荒軆H憑布倫嘉伯對(duì)英國(guó)的敵對(duì)態(tài)度，就將其與納粹政權(quán)聯(lián)系在一起。

更值得注意的是，布倫嘉伯在《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》中，對(duì)中國(guó)古代神話人物進(jìn)行了豐富的闡釋?zhuān)@是在其他以德語(yǔ)書(shū)寫(xiě)的中國(guó)小說(shuō)中，不曾重點(diǎn)關(guān)注過(guò)的對(duì)象。布倫嘉伯對(duì)神話人物的摹寫(xiě)凸顯了一個(gè)新的維度，即歷史人物的神化。作者樹(shù)立了經(jīng)過(guò)神化的孔子與呂洞賓之間的對(duì)立形象，并對(duì)道教祖師呂洞賓進(jìn)行特殊的藝術(shù)加工，展示了中學(xué)西傳過(guò)程中，中國(guó)知識(shí)的嬗變，且透露出作者對(duì)西傳中學(xué)的思考與其真實(shí)的社會(huì)政治立場(chǎng)。

神話人物與歷史人物的神化

布倫嘉伯在小說(shuō)中對(duì)中國(guó)古代神話人物作了豐富的闡釋。從“廣義神話”(袁珂，1996：68-76)的概念來(lái)看，這些人物既包括僅存于傳說(shuō)中的上古神話人物，即狹義神話人物,也包括經(jīng)過(guò)神話化的真實(shí)歷史人物。

布倫嘉伯在小說(shuō)中提及僅存于神話傳說(shuō)的上古神仙伏羲和盤(pán)古。此外，多次寫(xiě)到觀音，稱(chēng)其為“女神(G?ttin)”(Brunngraber, 1939: 42-57)，并描寫(xiě)了觀音的救世形象。作者對(duì)觀音性別的認(rèn)知與佛教典籍有較大差異。在佛教典籍中觀音具有隨類(lèi)應(yīng)化的本領(lǐng)，可以化現(xiàn)為三十二種不同的身份。但大多數(shù)是以男性身份出現(xiàn)，《華嚴(yán)經(jīng)》便稱(chēng)其為：“勇猛丈夫觀自在”。但在唐朝之后，觀音的形象的確因妙善公主的傳說(shuō)逐漸趨于女性化。這一點(diǎn)在西方關(guān)于中國(guó)佛教的著作中有所體現(xiàn)，郭實(shí)臘(Karl Gützlaff)在其著作《開(kāi)放的中國(guó)》(ChinaOpened)中就把觀音描述為“慈悲女神”(Gutzlaff, 1838: 198)。同時(shí)，郭實(shí)臘也對(duì)觀音救苦救難的形象進(jìn)行了轉(zhuǎn)寫(xiě)：“觀音……，救護(hù)之神，在佛教眾神中占據(jù)非常高的地位”(Gutzlaff, 1838: 220)。郭實(shí)臘著有大量介紹中國(guó)的著作，并在歐洲廣為流傳，《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》中甚至提到了“郭實(shí)臘”其名(Brunngraber, 1939: 316)。因此，作者極有可能是從郭實(shí)臘的著作中獲得了關(guān)于觀音的信息。

除了上述幾位神話人物，布倫嘉伯主要描繪了兩位經(jīng)過(guò)神化的歷史人物，即孔子和呂洞賓。歷史人物的神化一般被認(rèn)為是“原始神話時(shí)代結(jié)束以后，奴隸制社會(huì)的人們?cè)谏衩刈诮逃^念的支配下，對(duì)于始祖和其它為家族(民族)事業(yè)發(fā)展有特殊貢獻(xiàn)人物的神化而形成神話故事的過(guò)程”(趙沛霖，1991：119)。神化一詞在德語(yǔ)語(yǔ)境中也有類(lèi)似的含義，指的是“將人拔高到神或者半神的地位”(Boak, 1916: 293)。在這個(gè)過(guò)程中，人具有了神性，其事跡也變得非凡，從而出現(xiàn)了人格神化的現(xiàn)象。

在《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》的第一節(jié)中，作者就明確指出了孔子神化的情況：“……春林踏入了供奉禮教之父的大殿?！@里沒(méi)有那位被神化了的人的畫(huà)像，只有一塊名牌，環(huán)繞四周的是161位智者、尊者以及孔子弟子的牌位”(Brunngraber, 1939: 16)。

布倫嘉伯的創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)受到了當(dāng)時(shí)漢學(xué)家和漢學(xué)熱潮的影響，他將孔子定位為“被神化了的人”(Verg?ttlichte[r])，其來(lái)源可從西方譯者對(duì)孔子“頭銜”的翻譯中尋找到蛛絲馬跡。威廉·碩特(Wilhelm Schott)在其德譯本中稱(chēng)孔子為“智者(der Weise)”(Schott, 1826)，而英譯本中則多稱(chēng)為“中國(guó)哲學(xué)家(Chinese Philosopher)”(Giles, 1898)、“圣人(The Sage)”(Macgowan, 1889; Smith, 1900)或“孔夫子(Confucius)”(Legge, 1861; Legge, 1877; Smith, 1900)。德國(guó)學(xué)者裴德思(Thorsten Pattberg)在其著作《神圣的孔子》(HolyConfucius!)中，對(duì)孔子頭銜在德、英譯本里的翻譯進(jìn)行了詳細(xì)的梳理。從其研究結(jié)果來(lái)看，自碩特一八二六年的譯本到二十世紀(jì)最負(fù)盛名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)所譯的《論語(yǔ)》問(wèn)世前，十七部譯作中有十部將孔子的頭銜譯作“圣人”(Pattberg, 2011: 31-42)?？鬃幼鳛橹潦ハ葞煟绱朔g并無(wú)不妥。而對(duì)于圣人一詞的理解，不同的譯者也有不同的洞見(jiàn)。

但在這些譯作中，只有衛(wèi)禮賢在其一九一○和一九一四年的譯本中將“圣和圣人”與“神和神的”(Pattberg, 2011: 42)聯(lián)系在了一起。衛(wèi)禮賢翻譯了大量中國(guó)典籍，對(duì)中國(guó)思想在德國(guó)的傳播起到了相當(dāng)重要的作用。在他一九一四年翻譯出版的《論語(yǔ)》中，衛(wèi)禮賢直接稱(chēng)圣人為神，或?qū)⑹ト嗣枋鰹椤巴ㄟ^(guò)啟發(fā)成為具有神圣權(quán)威和心智力量的神”(Wilhelm, 1914: 60)，明顯具有人格神化的含義。衛(wèi)禮賢的翻譯與小說(shuō)中布倫嘉伯對(duì)孔子“被神化了的人”的描述不謀而合。在其他漢學(xué)家的譯本中均未出現(xiàn)圣人與神的對(duì)應(yīng)關(guān)系。由此可見(jiàn)，衛(wèi)禮賢的譯本應(yīng)當(dāng)影響了布倫嘉伯的創(chuàng)作。

其次，從廣義的視角來(lái)看，歷史人物的神化也與西方學(xué)者對(duì)于中國(guó)思想的認(rèn)知有關(guān)。奧地利學(xué)者科林·羅斯(Colin Ross)在其研究著作《新亞洲》(DasNeueAsien)中，曾論述人的神話化問(wèn)題。羅斯認(rèn)為，“在遙遠(yuǎn)的東方，此岸與彼岸并不是兩個(gè)完全割裂的世界。它們更多是相互交錯(cuò)的，人們也可以同時(shí)存在于這兩個(gè)世界之中。……普通人在死后可以被神化，并作為神圣的死者對(duì)活著的人產(chǎn)生影響”(Ross, 1940: 38-39)。從羅斯的觀點(diǎn)中可見(jiàn)西方學(xué)者對(duì)于中國(guó)的生死觀以及人格神化的理解。由于生死的界限并不是十分明晰，一些特定歷史人物可以同時(shí)作為人和神而存在，他們被后人供奉并對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。作為中國(guó)儒家學(xué)派的思想家，孔子在中國(guó)本土尚經(jīng)歷了“圣化”和“神化”的過(guò)程?？梢?jiàn)孔子的神化傾向隨著儒家經(jīng)典的德譯傳入德國(guó)，并在德語(yǔ)文學(xué)創(chuàng)作中得以再現(xiàn)。

孔子與呂洞賓：神化人物的對(duì)立

(一)孔子：文人志士的側(cè)寫(xiě)

在《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》中，孔子與主人公的聯(lián)系主要體現(xiàn)在學(xué)識(shí)層面。春林從小熟讀四書(shū)五經(jīng)，熟知孔子之言。他志在入京為官，最終在科舉考試中連中三元，這都是清朝文人志士的理想化側(cè)寫(xiě)。春林從小接受的孔子形象就是經(jīng)文人志士神化之后的孔子，孔子不僅被稱(chēng)為至圣先師，還成為參拜的對(duì)象，趕考的學(xué)子都希望能受孔子保佑，一舉中榜。

布倫嘉伯筆下的春林形象一方面符合當(dāng)時(shí)清朝的真實(shí)情形，同時(shí)也引入了典型的西方元素。春林既是熟讀孔孟之書(shū)而走上科舉之路的十六歲年輕人，又是一個(gè)富有現(xiàn)代反思精神的改革先驅(qū)。小說(shuō)中，春林曾與他乳母的女兒荷似經(jīng)歷了一場(chǎng)悲劇性的愛(ài)戀，春林曾對(duì)她說(shuō)：

……如此一來(lái)我父親更容易給我安排一門(mén)門(mén)第相當(dāng)?shù)幕槭隆Ｎ覀兠褡逅氲囊卜峭耆_。你可能覺(jué)得我同你在一起，是違背了我父親的意圖。其實(shí)完全不是這樣?？追蜃诱f(shuō)過(guò)，孝順父親是第一位的，但這不是說(shuō)為了父親的生意，而是要傳宗接代。你也可以為我家傳宗接代，為什么你生的孩子就不如知府女兒生的孩子珍貴呢？這總讓我想到蠻夷說(shuō)的話，婚姻中尤其是對(duì)孩子而言，最可貴的就是父母之間的愛(ài)。(Brunngraber, 1939: 64)

從春林的話中可知，由于所受的儒家教育，春林愿意孝順父母，遵循父父子子之道。小說(shuō)中，布倫嘉伯巧妙安排春林在科考中闡釋“康熙《圣諭十六條》(SechzehnguteRegelndesweisenKaisersKang-hi)”(Brunngraber, 1939: 44)的情節(jié)設(shè)置并非偶然?！岸匦⒌芤灾厝藗悺笔恰妒ブI十六條》的第一條，它“將以往儒家思想所強(qiáng)調(diào)的‘孝’放在第一位”(高薇，2019：107),以教化百姓。春林對(duì)孝道的認(rèn)可，是作者對(duì)儒家文人志士的理解與描寫(xiě)。但更重要的是，春林具有一定的反思精神，尤其對(duì)金錢(qián)聯(lián)姻和門(mén)第觀念心存質(zhì)疑。春林的思想相當(dāng)先鋒，他認(rèn)為婚姻中最重要的是愛(ài)情，而非門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)。這一點(diǎn)即使放到今天來(lái)看，也仍具有一定的批判力度。春林不排斥西方先進(jìn)觀念的輸入，是一個(gè)思想開(kāi)化的儒家學(xué)士。在布倫嘉伯筆下，一個(gè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想交織的立體人物躍然紙上。

(二)呂洞賓：實(shí)踐精神的來(lái)源

然而，春林身上的反叛精神和批判性思想不再屬于孔子。從小說(shuō)一開(kāi)始，春林身上就隱隱體現(xiàn)出現(xiàn)代性的抗?fàn)幩枷耄⒃诘谝徽碌淖詈笠还?jié)通過(guò)離家出走達(dá)到高潮。細(xì)讀文本可以發(fā)現(xiàn)，春林離家的行為經(jīng)過(guò)了深思熟慮。這次出走豐富了春林的實(shí)踐經(jīng)歷，讓他掙破封建家庭的桎梏，最終成就其歷史性功勛。

值得注意的是，在春林離家時(shí)留下的書(shū)信中，出現(xiàn)了一位推動(dòng)他從文人學(xué)者到改革先驅(qū)這一重要轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性人物，也是德語(yǔ)文學(xué)中十分罕見(jiàn)的道教形象——呂洞賓。布倫嘉伯在書(shū)中給予呂洞賓很高的評(píng)價(jià)：“我(春林)不畏懼陌生與遠(yuǎn)方，因?yàn)樵谖铱磥?lái)這充滿(mǎn)了希望，我深信，在永垂不朽的呂洞賓的注視下，我將周游四方，我不僅要成為一位思想家，更要以實(shí)踐家安身立命”(Brunngraber, 1939: 67)。

春林從孔子那里汲取知識(shí)，卻從呂洞賓身上獲得實(shí)踐精神。布倫嘉伯不僅直接稱(chēng)呂洞賓為“神(Gott)”(Brunngraber, 1939: 43)，還將其與實(shí)踐家聯(lián)系在一起，這樣的形象加工與我們平日對(duì)呂洞賓的認(rèn)知有較大的分歧。在中文語(yǔ)境中，呂洞賓通常與諺語(yǔ)“狗咬呂洞賓，不識(shí)好人心”聯(lián)系在一起。他既是道教全真派祖師，也是八仙中的一位。宋徽宗尤為推崇呂洞賓，在宣和元年封其為妙通真人。因此，呂洞賓的神化不僅是民間信仰，也有官方的參與。

一方面，呂洞賓同孔子一樣，既是真實(shí)存在的歷史人物，同時(shí)也是神化的對(duì)象。這一點(diǎn)在布倫嘉伯塑造的呂洞賓形象里有所體現(xiàn)。但另一方面，呂洞賓作為實(shí)踐家的記載在德譯典籍中卻無(wú)據(jù)可查，作者對(duì)呂洞賓的塑造實(shí)則展示了他對(duì)中國(guó)知識(shí)文學(xué)性的轉(zhuǎn)寫(xiě)：

春林拘謹(jǐn)?shù)刈叩桨讼芍讌味促e的塑像前。呂洞賓不僅以創(chuàng)作名言警句而著稱(chēng)，同時(shí)還是官階很高的統(tǒng)帥，……簡(jiǎn)而言之，這是一位孔武有力的男人，用他騎士的雙腿腳踏實(shí)地……。春林擔(dān)心自己未來(lái)只能成為一位清醒的思想家，而不是真正的實(shí)踐家，這樣的憂慮讓他在呂洞賓的神像前鞠了一躬。事實(shí)上，春林在這里只許了一個(gè)愿望：他希望自己不僅懂得思考，而且能付諸實(shí)際行動(dòng)。(Brunngraber, 1939: 43)

從這里可以看出，春林的志趣從一開(kāi)始就與孔孟之道不同，其效仿的榜樣是作為實(shí)踐家的統(tǒng)帥呂洞賓。在作者筆下，呂洞賓地位崇高，不僅有超過(guò)孔子的勢(shì)頭，而且成為與孔子思想家形象所相對(duì)立的實(shí)踐家。

在神明呂洞賓的驅(qū)動(dòng)之下，春林希望增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，“他分別在商船和戰(zhàn)艦上漂泊了兩年”(Brunngraber, 1939: 168)?！八乃枷氪_實(shí)變得成熟起來(lái)，因?yàn)樗F(xiàn)在有一個(gè)健全的世界觀了”(Brunngraber, 1939: 168)。春林游歷大江南北，看遍世間百態(tài)，這些寶貴的經(jīng)歷“全部匯入他的心靈，使其變得更加深刻，如此一來(lái)他以一種新的、謹(jǐn)慎而淵博的成熟姿態(tài)重新回到書(shū)本之上……”(Brunngraber, 1939: 169-170)。在外漂泊兩年之后，春林參加了會(huì)試并高中榜首，成為刑部的七品官員。自此，春林開(kāi)始了仕途，終于有機(jī)會(huì)得以施展自己的抱負(fù)。這預(yù)示了春林不再只是一位精神富有的學(xué)士，還能為危機(jī)四伏的國(guó)家出征打仗。小說(shuō)中，春林多次向皇帝進(jìn)言，并指出走私鴉片的國(guó)民只看重眼前利益，對(duì)禁煙令視而不見(jiàn)的官員更是欺上瞞下、中飽私囊。此外，春林還敏銳地察覺(jué)到英國(guó)人走私鴉片的政治目的。最終，他在三十四歲時(shí)被任命為直隸總督，作為欽差大臣赴廣東禁煙。

從春林的實(shí)踐經(jīng)歷來(lái)看，布倫嘉伯對(duì)呂洞賓形象的化用有兩點(diǎn)值得注意：其一，呂洞賓并非像老莊一樣是道家中最正統(tǒng)、經(jīng)典的人物，德語(yǔ)著作也較少關(guān)注呂洞賓其人。呂洞賓廣為流傳的形象是詩(shī)仙、酒仙和道教全真派祖師。其乃“神仙”這一認(rèn)識(shí)可以追溯到北宋初年張齊賢的《洛陽(yáng)縉紳舊聞?dòng)洝罚骸皶r(shí)人皆知呂洞賓為神仙”(李裴，2007：66)。衛(wèi)禮賢在《金花的秘密》(TheSecretoftheGoldenFlower)中，也僅介紹了呂洞賓修道的形象(Wilhelm, 1931: 5-6)。其二，布倫嘉伯突顯呂洞賓的實(shí)踐家身份，在其他的德語(yǔ)中國(guó)小說(shuō)或中國(guó)典籍的德譯本中均無(wú)可查。因此，作者對(duì)呂洞賓的塑造不僅是他對(duì)中國(guó)知識(shí)的改寫(xiě)，而且賦予了春林和這部中國(guó)小說(shuō)以新內(nèi)涵：社會(huì)的改革并不能只停留在思想層面，朝堂上的口舌之爭(zhēng)并不能解決實(shí)際問(wèn)題；處于存亡之秋的大清需要春林這樣的人實(shí)踐他的改革思想。春林踐行的不僅是銷(xiāo)煙這件事本身，更多的是表達(dá)了對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的不滿(mǎn)，對(duì)時(shí)人只圖眼前名利的痛心以及對(duì)改變等級(jí)社會(huì)、官員腐敗和國(guó)家動(dòng)蕩現(xiàn)狀的責(zé)任心。這一切的改革都需要實(shí)踐，而布倫嘉伯將春林實(shí)踐精神的來(lái)源安排在了呂洞賓身上。

孔子與呂洞賓，這兩位分屬于儒道兩家的神化人物，從思想性和實(shí)踐性上被對(duì)立起來(lái)，其中呂洞賓所代表的實(shí)踐精神尤其受到推崇。如此的塑造大致有二：首先，這與布倫嘉伯的政治立場(chǎng)不無(wú)關(guān)系。作者出生于一個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的家庭，自青年時(shí)期就親近社民黨。他社會(huì)民主的立場(chǎng)一定程度上決定了他的創(chuàng)作的立場(chǎng)，社會(huì)需要民主的改革，等級(jí)制度應(yīng)該遭到廢除。因此，他筆下的春林具有同樣的社會(huì)批判精神。春林駁斥權(quán)貴聯(lián)姻和嚴(yán)格的封建等級(jí)制度，立志禁煙，并希望推動(dòng)清朝重回繁榮。然而該小說(shuō)發(fā)表于一九三九年，正值納粹統(tǒng)治時(shí)期。親近社會(huì)主義的作家無(wú)法在納粹德國(guó)的統(tǒng)治下明言他的立場(chǎng)，選擇“經(jīng)典人物”作為春林效仿的榜樣容易暴露作者真實(shí)的想法，從而遭禁。相反，陌生的“中國(guó)神仙”不容易暴露作者真實(shí)的意圖?？v觀中國(guó)典籍德譯的情況，呂洞賓鮮少出現(xiàn)，只有衛(wèi)禮賢在《金花的秘密》中，對(duì)明清扶乩托名呂祖所作的《太乙金華宗旨》做介紹時(shí)，提及呂洞賓(Wilhelm, 1931: 3-10)。因此可以說(shuō)，布倫嘉伯站在他的政治立場(chǎng)上，借春林之手，假呂洞賓之精神，實(shí)則想要隱晦地表明他本人的世界觀：社會(huì)充滿(mǎn)暴力和不公，人與人的平等被摧毀。這樣的社會(huì)需要改革，而改革不僅是口頭之爭(zhēng)，更需要實(shí)在的行為。

其次，布倫嘉伯對(duì)呂洞賓的化用也并非毫無(wú)根據(jù)，在中國(guó)的書(shū)寫(xiě)文本以及民間口傳文本中，呂洞賓是書(shū)寫(xiě)神仙鬼怪之詞的詩(shī)人。借助歸屬于呂祖名下的著述，可以管窺呂洞賓的面貌。呂洞賓是貼近于市井生活和勞苦大眾的平民神仙，他深受下層人民喜愛(ài)，代表了世人皆平等的思想。呂洞賓的這一特點(diǎn)在其創(chuàng)作，或假托于其名下的詩(shī)詞中均有所體現(xiàn)。雖然他的創(chuàng)作主要圍繞修道煉丹，但他勸說(shuō)時(shí)人修道時(shí)多講方法，而非區(qū)分人的等級(jí)。呂洞賓的主旨意趣多在對(duì)世俗生活的批判，尤其是批判世人忙忙碌碌，只圖眼前名利的行為。例如在《沁園春》(五)中，他寫(xiě)道：“多謀轉(zhuǎn)使多愁，恰似吞他名利鉤。看日前些子升沉事，把天機(jī)喪盡，不肯抽頭。蜂為花忙，蛾因燈逝，只恁迷前忘后憂”(呂洞賓，1994)。從其所作的詩(shī)詞來(lái)看，呂洞賓確實(shí)具有一定的社會(huì)批判精神。因此，也有論者認(rèn)為，“呂洞賓詞居《唐宋全詞》所收神仙鬼怪詞之首。其詞是丹道理論的藝術(shù)宣傳品，同時(shí)含有較為強(qiáng)烈的批判精神”(許興寶，2002：29)。

呂洞賓這一具有社會(huì)批判思想的神仙形象，被布倫嘉伯化用到了《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》之中。春林承載了呂洞賓的批判思想，對(duì)時(shí)人沉迷于鴉片和樂(lè)于從鴉片交易中獲取利益的行為深表痛心，并下定決心即使為國(guó)捐軀也要清除鴉片。春林具有先見(jiàn)性和現(xiàn)代性的目光，他不僅看到英國(guó)文明和進(jìn)步的一面，同時(shí)也指出鴉片交易背后的政治目的：地大物博的清朝成為“英國(guó)要發(fā)展商貿(mào)關(guān)系甚至是侵略擴(kuò)張的重要對(duì)象”(李英全、齊遠(yuǎn)飛，2017：20)。然而，布倫嘉伯對(duì)呂洞賓的化用并沒(méi)有止于春林的思想層面。春林敢于人先，在受到層層阻礙的禁煙運(yùn)動(dòng)中踐行自己的先鋒性思想。尤其是鴉片走私發(fā)展到二十世紀(jì)三十年代末期時(shí)，禁煙不再是大快人心的事：“他(春林)的出現(xiàn)至少讓三類(lèi)人感到不安和反感——每一個(gè)吸食鴉片的人，每一個(gè)販賣(mài)鴉片的人和每一個(gè)同謀的官員”(Brunngraber, 1939: 230)。

綜上所述，作者借呂洞賓形象的化用以及對(duì)孔子和呂洞賓形象的對(duì)立塑造，在小說(shuō)中構(gòu)建了呂洞賓經(jīng)神化后的實(shí)踐家形象，并使之成為主人公春林效仿的對(duì)象，讓春林用其一生來(lái)踐行社會(huì)改革的思想。同時(shí)，作者也洞察到變革可能產(chǎn)生的后果。小說(shuō)后半段春林的流放預(yù)示了改革需要犧牲。但在最后，布倫嘉伯安排咸豐皇帝的太子將流放的春林接回京城，并對(duì)春林三十五年前的改革決議表達(dá)了委婉的認(rèn)可。一定程度上，這可以視為作者寄托于社會(huì)改革的希望。

無(wú)獨(dú)有偶，約七十年后在漢學(xué)家玄英(Fabrizio Pregadio)主編的《道家百科全書(shū)》里，作者對(duì)呂洞賓的社會(huì)批判精神做了較詳細(xì)的總結(jié)：“呂洞賓的名號(hào)被用以傳達(dá)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩不安的批判聲音。那些有時(shí)藏于回文和屬以其名的詩(shī)詞出現(xiàn)在寺廟的墻上，書(shū)寫(xiě)著對(duì)官員不公和貪腐的譴責(zé)。宋徽宗時(shí)期，佛教徒遭受詆毀和迫害時(shí)，也借呂洞賓之名來(lái)傳達(dá)他們的思想”(Pregadio, 2007: 713)。這番總結(jié)回應(yīng)了布倫嘉伯在《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》中賦予呂洞賓的社會(huì)批判精神。

在二十世紀(jì)上半葉眾多以中國(guó)為主題的小說(shuō)中，布倫嘉伯以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為題材的歷史小說(shuō)，在對(duì)中國(guó)歷史人物的摹寫(xiě)中突顯了一個(gè)新的維度：對(duì)歷史人物的神化?？鬃雍蛥味促e，這兩位真實(shí)存在的歷史人物，經(jīng)過(guò)布倫嘉伯神化的處理，被賦予了高于人格的神格。布倫嘉伯對(duì)小說(shuō)中涉及的“神”都有精準(zhǔn)的定位，其豐富而詳實(shí)的知識(shí)來(lái)源可經(jīng)考證。從布倫嘉伯的用詞和理解來(lái)看，漢學(xué)家郭實(shí)臘以及衛(wèi)禮賢的譯作對(duì)其創(chuàng)作產(chǎn)生了較大的影響。

在對(duì)郭實(shí)臘以及衛(wèi)禮賢譯作的接受之上，布倫嘉伯還對(duì)孔子和呂洞賓的形象進(jìn)行了進(jìn)一步的加工?？鬃幼鳛樗枷爰业拇恚谛≌f(shuō)中與社會(huì)批判實(shí)踐家的代表呂洞賓形成了對(duì)立的關(guān)系。而這種對(duì)立關(guān)系集中體現(xiàn)在主人公春林的身上，他作為極具智慧的清朝學(xué)士，熟知孔孟之道，但又充滿(mǎn)批判精神和實(shí)踐意識(shí)。春林一邊駁斥社會(huì)的迂腐之處，一邊投身于社會(huì)改革之中。在他的身上，呂洞賓所代表的實(shí)踐家精神占領(lǐng)上風(fēng)。實(shí)際上也折射了作者的意圖，即社會(huì)需要變革，變革需要實(shí)踐，實(shí)踐必定會(huì)有犧牲。但這個(gè)過(guò)程中，人卻應(yīng)該是平等的。

布倫嘉伯透過(guò)歷史人物神化這個(gè)視角對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和社會(huì)變革做了嚴(yán)肅思考。這部文學(xué)性與社會(huì)價(jià)值兼具的文學(xué)文本展示了中學(xué)西傳過(guò)程中，中國(guó)知識(shí)被接受、改寫(xiě)以及在文學(xué)文本中再現(xiàn)的情形。歷史小說(shuō)《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》是對(duì)中國(guó)歷史事件嚴(yán)肅的文學(xué)思考和加工，其接受過(guò)程經(jīng)歷了從“支持納粹”到“反法西斯”的復(fù)雜變化。而“歷史人物神化”的闡釋維度豐富了德語(yǔ)文學(xué)的中國(guó)書(shū)寫(xiě)。作為一部既具文學(xué)性又有較高歷史價(jià)值的小說(shuō)文本，《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》應(yīng)引起學(xué)界新的關(guān)注。