魏國(guó)巖

引 論

晚清以降，西學(xué)涌入，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想和思維模式與西方多元的詩(shī)學(xué)體系發(fā)生了激烈碰撞，迸發(fā)出絢爛的火花，梁宗岱詩(shī)論就是萬(wàn)千花朵中較為奪目的一朵。對(duì)梁宗岱的學(xué)術(shù)研究從一九七九年香港文學(xué)批評(píng)家璧華編撰《梁宗岱選集》的拋磚引玉，到二○○三年廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)舉辦的“紀(jì)念梁宗岱誕辰一百周年學(xué)術(shù)研討會(huì)”，再到二○一三年廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)舉辦的“紀(jì)念梁宗岱誕辰一百一十周年學(xué)術(shù)研討會(huì)”，掀起了梁宗岱研究的熱潮，時(shí)至今日仍有研究成果不斷問(wèn)世。梁宗岱詩(shī)論研究相關(guān)成果是豐碩的，其代表學(xué)者有黃建華、文學(xué)武、曹萬(wàn)生、張仁香、陳太勝、欒慧、許霆等人，在梁宗岱象征主義詩(shī)學(xué)、純?cè)娎碚?、契合論、比較詩(shī)學(xué)、詩(shī)學(xué)精神等方面做出了有力探索，為我們用中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論與西方詩(shī)論交的叉視角去剖析梁宗岱詩(shī)論構(gòu)建方式，挖掘他的詩(shī)論根源提供了基礎(chǔ)與啟示。梁宗岱的詩(shī)論，是在中西方詩(shī)學(xué)文化相互融合的環(huán)境中建立起來(lái)，注重“借助比較鑒賞中外詩(shī)風(fēng)”(黃建華，2003：128)，在充分理解中西方詩(shī)學(xué)精神精髓的同時(shí)，也找到了中西詩(shī)學(xué)精神的融合之點(diǎn)、暗合之處。法國(guó)象征主義詩(shī)人瓦雷里說(shuō)到：“梁君幾乎才認(rèn)識(shí)我們底文學(xué)，便體會(huì)到那使這文學(xué)和現(xiàn)在藝術(shù)中最精雅最古老的藝術(shù)相銜接的特點(diǎn)”(梁宗岱，1984：188)。我們可以看出，在中西方兩種迥然不同的詩(shī)學(xué)體系中，尋找共通點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)二者的溝通之處，從而展開(kāi)深入的詩(shī)學(xué)研究，是梁宗岱詩(shī)論的重要出發(fā)點(diǎn)。“他以比較文學(xué)的眼光、融通中西的意識(shí)看待一切文學(xué)”(欒慧,2014)，努力地尋找著中西詩(shī)學(xué)的“融合點(diǎn)”(孫玉石，1999：156)，進(jìn)而為中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展提供有力而可靠的支撐，引導(dǎo)中國(guó)新詩(shī)健康發(fā)展。

“妙悟”與純?cè)姷摹肮蚕唷?/h2>

“妙悟”一詞最初見(jiàn)于東漢曾肇的《長(zhǎng)阿含經(jīng)序》：“晉公姚爽，質(zhì)直清柔，玄心超詣，尊尚大法，妙悟自然”(中國(guó)佛教文化研究所，1999：9)。自魏晉南北朝開(kāi)始成為佛教中被廣泛運(yùn)用的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，加之中國(guó)士大夫多與佛家道家學(xué)者交流密切，有的本來(lái)就“身在佛中”，在思想上必然受到禪宗和老莊思想影響，隨著時(shí)間的推移，原本作為禪宗的“妙悟”說(shuō)，逐漸進(jìn)入了中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)范疇，南宋嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辯》中對(duì)“妙悟”進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，提出了“妙悟說(shuō)”，“妙悟”成為一個(gè)極富中國(guó)傳統(tǒng)特色的美學(xué)命題。

純?cè)娎碚撌窃醋晕鞣降脑?shī)學(xué)觀點(diǎn)，是現(xiàn)代主義詩(shī)論中具有“雙重身份”的一個(gè)概念，其一方面涉及了詩(shī)歌的本質(zhì)問(wèn)題，另一方面又涉及了詩(shī)歌的形式問(wèn)題，我們這里主要關(guān)注純?cè)婈P(guān)于詩(shī)歌本質(zhì)的問(wèn)題。純?cè)娛鞘裁?？馬拉美主張“呼吁探求內(nèi)心的最高真實(shí)”，強(qiáng)調(diào)“作詩(shī)應(yīng)該運(yùn)用話語(yǔ)捕捉那即將消逝的出神入迷的心靈狀態(tài)”;穆木天在《譚詩(shī)》中根據(jù)法國(guó)象征主義詩(shī)學(xué)的要求，首先打出了“純粹詩(shī)歌”的理論大旗，認(rèn)為“純?cè)娛莾?nèi)生活的真實(shí)的象征”，“詩(shī)是潛在意識(shí)的世界”(陳惇、劉象愚，2000：136)。

梁宗岱則認(rèn)為，純?cè)娕c“妙悟”有著共通之處。他說(shuō)：“嚴(yán)滄浪曾說(shuō)：‘大抵禪道在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟?！粌H作詩(shī)如此，讀詩(shī)亦如此”(梁宗岱，1984：105)。由此我們可以看出，純?cè)娭v求的是內(nèi)心“感悟”、“妙悟”和“靈感”，作詩(shī)是一個(gè)心靈探尋的過(guò)程，這符合中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)輕邏輯重感悟的特點(diǎn)。二十世紀(jì)初的白話文運(yùn)動(dòng)開(kāi)展得轟轟烈烈，改變了我們寫(xiě)作的語(yǔ)言方式，白話詩(shī)歌也涌現(xiàn)了許多膾炙人口的佳作，從歷史發(fā)展來(lái)看是一大進(jìn)步。但新詩(shī)作為新生事物，在其發(fā)展的過(guò)程中出現(xiàn)了一些問(wèn)題。如詩(shī)的散文化主張降低了“詩(shī)的門(mén)檻”，詩(shī)的“平民化”主張導(dǎo)致了“詩(shī)藝”的簡(jiǎn)化與退步，缺少了創(chuàng)造性和想象力的詩(shī)也就沒(méi)有“妙悟”的存在，詩(shī)歌如果不去“散文化”，將很難繼續(xù)發(fā)展下去，結(jié)果必然是詩(shī)的衰亡。梁宗岱清楚地看到了中國(guó)新詩(shī)發(fā)展過(guò)程中這個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題，所以他要竭力地宣揚(yáng)他的“純?cè)姟崩碚?，他提出了?shī)是什么、如何提升詩(shī)性的問(wèn)題，呼喚詩(shī)藝的回歸。梁宗岱倡導(dǎo)詩(shī)歌內(nèi)容與形式不能膚淺直白，要具有詩(shī)的特質(zhì)，要運(yùn)用象征的“手腕”，要具有含蓄性和暗示性，要充分用色彩和音樂(lè)來(lái)表現(xiàn)，給接受者進(jìn)行體悟和發(fā)揮想象的空間。他試圖通過(guò)對(duì)“純?cè)姟钡某珜?dǎo)，來(lái)呼吁具有“妙悟”特質(zhì)的好詩(shī)出現(xiàn)，以此來(lái)捍衛(wèi)詩(shī)的形式特征和本質(zhì)內(nèi)涵。

“純?cè)姟崩碚撌橇鹤卺吩?shī)論中的核心概念。溫儒敏(2005：216)認(rèn)為：“從批評(píng)史上考察，與其把梁宗岱視為象征主義詩(shī)論的譯介者，不如說(shuō)他是‘純?cè)姟碚摰奶角笳摺?。這十分準(zhǔn)確地說(shuō)明了“純?cè)姟崩碚撛诹鹤卺吩?shī)學(xué)中的重要地位。梁宗岱在《談詩(shī)》《論詩(shī)》《新詩(shī)底紛歧路口》等相關(guān)文章都有關(guān)于純?cè)姷恼撌?。他認(rèn)為：“所謂純?cè)?，便是摒除一切客觀的寫(xiě)景，敘事，說(shuō)理以至感傷的情調(diào)，而純粹憑借那構(gòu)成它底形體的原素——音樂(lè)和色彩——產(chǎn)生一種符咒似的暗示力，以喚起我們感官與想象底感應(yīng)，而超度我們底靈魂到一種神游物表的光明極樂(lè)的境域”(梁宗岱，1984：95)。梁宗岱認(rèn)為要做純?cè)?，?shī)人應(yīng)該超越自我主體，回到自然，去捕捉剎那的靈感，一首好詩(shī)，是外物刺激后偶然得來(lái)的，是人與自然的統(tǒng)一創(chuàng)造出來(lái)，要通過(guò)外在的表象世界的暗示，去發(fā)現(xiàn)生命中的哲理。他對(duì)純?cè)姷慕缍ǔ錆M了玄幻和神秘，認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作離不開(kāi)靈感的恩典，這種感悟可能以“閃現(xiàn)”的方式出現(xiàn)，轉(zhuǎn)瞬即逝。但同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)，靈感的光顧是有條件的，那就是要到生活中去、到大自然中去、到愛(ài)人和孩子那里去感受生活，感受美好，去發(fā)現(xiàn)生活中的美。梁宗岱認(rèn)為純?cè)娮詈玫谋憩F(xiàn)方式就是象征，象征具有暗示性和隱晦性和神秘性，因此要求接受者必須具有感悟能力，需要讀者或批評(píng)家注重對(duì)音樂(lè)和色彩的體悟，來(lái)激發(fā)我們的官能，去參悟和還原所暗示在作品中的靈感。假如沒(méi)有“感悟”，即使作品在藝術(shù)獨(dú)具匠心，具有“藝術(shù)手腕”，那也稱不上是一首好詩(shī)。梁宗岱的詩(shī)學(xué)觀傾向于唯美的純?cè)娗榈母惺?，十分?qiáng)調(diào)感觀世界的外在形式的審美功能?？梢愿杏X(jué)到，梁宗岱的純?cè)娬?，是?shī)人對(duì)內(nèi)心世界的表達(dá)。

梁宗岱的詩(shī)論深受瓦雷里的影響，他對(duì)純?cè)娎碚摰倪@個(gè)特點(diǎn)能夠較準(zhǔn)確地把握，針對(duì)純?cè)姷倪@一特質(zhì)做出了較為豐富的闡釋，并以此為融合點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了中西詩(shī)學(xué)精神的融會(huì)與貫通。梁宗岱贊成嚴(yán)羽的“禪道”和“詩(shī)道” 在“妙悟”方面的共通之處，他引用王國(guó)維的“古今來(lái)成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)者必經(jīng)過(guò)之三種境界”的論述，用“驀然回首，那人正在燈火闌珊處”的感覺(jué)來(lái)描述“妙悟”的內(nèi)涵，細(xì)細(xì)品來(lái)，非常貼切妥當(dāng)。這正是因?yàn)榧冊(cè)娦枰案形颉钡奶匦?，決定了純?cè)姳囟ǔ皆髡叩膭?chuàng)作初愿，發(fā)揮其更大的暗示力和彈性，也因?yàn)樾撵`的溝通沒(méi)有界限，無(wú)論作品是感性的或是理性的，是文學(xué)的還是藝術(shù)的，是虛幻的還是現(xiàn)實(shí)的，都能夠通過(guò)心靈的橋梁進(jìn)行融會(huì)貫通。梁宗岱對(duì)文學(xué)接受中“妙悟”的強(qiáng)調(diào)，與純?cè)姷摹鞍凳拘浴庇兄厝坏穆?lián)系，這在很大程度上是由于中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀對(duì)他的熏陶與影響的結(jié)果。而恰是在這種溝通與融合的過(guò)程中產(chǎn)生了一種“誤讀”，才使中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的“妙悟”說(shuō)與西方詩(shī)論中的“純?cè)姟崩碚?，建立起了“共相”的關(guān)系，豐富了中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)歌的發(fā)展空間。

“興”與象征的共通

中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的“興”在甲骨文、金文中是群體合力向上舉物之象。鄭玄注《周禮·春官》說(shuō)“興者，托事于物”?？追f達(dá)的《毛詩(shī)正義》：“興者，起也，取譬引類(lèi)，起發(fā)己心?！敝祆湓谄洹对?shī)集傳》中的定義比較精當(dāng)，他說(shuō)：“興者，先言他物，以引起所詠之辭也”?！巴惺掠谖铩笔侵冈?shī)人將所要抒發(fā)的意愿不直白的道出，而是通過(guò)其他事物或意象來(lái)暗示。在中國(guó)興的運(yùn)用一般并不是獨(dú)立，常常有興與賦、興與比并用，這樣更能發(fā)揮出興的作用，這樣會(huì)使興句的暗示作用更加突出?！芭d”在《詩(shī)經(jīng)》中有廣泛應(yīng)用，如《關(guān)雎》是以水鳥(niǎo)相向和鳴起興，喻君子和淑女的。中國(guó)古代勞動(dòng)人民利用自己的智慧，與勞動(dòng)生活相結(jié)合，創(chuàng)造了“興”的藝術(shù)手法。

“象征”源于古希臘文，原是“信物”的意義，隨著生產(chǎn)生活的需要后來(lái)演變成一種標(biāo)識(shí)、暗語(yǔ)或儀式的代名詞，漸漸發(fā)展為用某種符號(hào)或標(biāo)志物來(lái)傳達(dá)某種觀念、含義，通俗地講就是用有形的事物來(lái)指代無(wú)形的意義，使其具有含蓄性和暗示性。查爾斯·查德威克的《象征主義》一書(shū)認(rèn)為：象征有著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，從柏拉圖開(kāi)始就關(guān)注到了象征，詩(shī)歌成為人們表達(dá)和探尋現(xiàn)實(shí)與理想的工具后，因著象征具有“儲(chǔ)蓄性”和“暗示性”，也就成為了文學(xué)必不可少的表現(xiàn)手法。黑格爾較為系統(tǒng)地闡釋了象征問(wèn)題，他說(shuō)廣義上的象征是發(fā)端于東方的，而象征的特殊涵義卻是在近代法國(guó)象征主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)才賦予的。黑格爾將象征內(nèi)涵概括為三個(gè)方面：“(1)象征是一種符號(hào)；(2)象征的本質(zhì)具有雙關(guān)和模棱兩可性的；(3)象征不是比喻”(王澤龍，2008：39)。

中國(guó)較早關(guān)注“興”與象征相通特點(diǎn)的是聞一多，他認(rèn)為：“西洋人的意象、象征，都是同類(lèi)的東西，而用中國(guó)術(shù)語(yǔ)說(shuō)來(lái)，實(shí)在都是隱，相當(dāng)于《易》中的‘象’和《詩(shī)》中的‘興’，占卜家的語(yǔ)言中少不了象，《詩(shī)》中作為風(fēng)情詩(shī)的風(fēng)，必須帶著偽裝，所以詩(shī)人的語(yǔ)言中，不能沒(méi)有興。象與興實(shí)際都是隱”(聞一多，1993：232)。聞一多把“象”和“興”放置到了詩(shī)學(xué)理論的位置，這是他的創(chuàng)新之處，其重要意義更在于他率先看到了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的“興”和西方現(xiàn)代詩(shī)學(xué)中的“象征”的共通之處，但象與象征卻是兩個(gè)不同的概念，聞一多這里有偷換概念的問(wèn)題。周作人(1972：68)說(shuō)：“新詩(shī)的手法我不很佩服白描，也不喜歡嘮叨的敘事，不必說(shuō)嘮叨的說(shuō)理，我只認(rèn)抒情是詩(shī)的本分，而寫(xiě)法則覺(jué)得所謂‘興’最有意思，用新名詞來(lái)講或可以說(shuō)是象征。讓我說(shuō)一句陳腐話，象征是詩(shī)的最新寫(xiě)法，但也是最舊，在中國(guó)也‘古已有之’，我們上觀國(guó)風(fēng)，下觀民謠，便可以知道中國(guó)的詩(shī)多用興體，較賦與比要更普通而成就亦更好”。周作人認(rèn)為“興”也有模糊性，不只是比的依附，是有實(shí)實(shí)在在的意義的。周作人的創(chuàng)新之處在于他關(guān)注到了“比”與“興”的關(guān)系，為象征拓展了類(lèi)比的項(xiàng)，強(qiáng)調(diào)象征是中國(guó)古典詩(shī)論的一部分。但并沒(méi)有深入地分析西方詩(shī)論在象征的本質(zhì)含義上與“興”的區(qū)別。

梁宗岱是中國(guó)象征主義詩(shī)學(xué)的重要開(kāi)拓者，深諳象征之道，“象征主義在其詩(shī)學(xué)體系中呈現(xiàn)出網(wǎng)狀的結(jié)構(gòu),其精神幾乎觸及到他的每一篇文學(xué)批評(píng)文章”(文學(xué)武,2010)。梁宗岱在前人的基礎(chǔ)之上，結(jié)合他對(duì)西方詩(shī)論的深入體悟，對(duì)興與象征做出了更深一層的理解與闡釋。他贊同劉勰對(duì)“興”的解釋，梁宗岱(1984：66)認(rèn)為：“《文心雕龍》說(shuō)：‘興者，起也；起情者依微以擬義?！^‘微’便是兩物之間的微妙關(guān)系。表面看來(lái)，兩者似乎不相聯(lián)屬，實(shí)則一而二，二而一。象征的微妙，‘依微擬義’這幾個(gè)字頗能道出”。他將“依微擬義”視為象征的奧妙之處，也意識(shí)到了“意象”與“擬義”之間有關(guān)系。接著引了《詩(shī)經(jīng)·小雅·采薇》、杜甫的《登高》、謝靈運(yùn)的《登池上樓》細(xì)致地闡釋了象征的含義，最后總結(jié)說(shuō)：“所謂象征是藉有形寓無(wú)形，藉有限表無(wú)限，藉剎那抓住永恒，使我們只在夢(mèng)中或出神底瞬間看風(fēng)的遙遙的宇宙變成近在咫尺的現(xiàn)實(shí)世界”(梁宗岱，1984：69)。梁宗岱由對(duì)“興”的解釋來(lái)引申出對(duì)象征的詮釋，讓人更容易接受和理解，切入點(diǎn)十分恰當(dāng)，進(jìn)一步明確象征作為一種符號(hào)具有暗示性的特征，給象征下了通俗易懂、十分精當(dāng)?shù)亩x。

朱光潛與梁宗岱的“象征”之辯一直是學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，梁宗岱(1984：64)說(shuō)：“朱光潛根本的錯(cuò)誤是把文藝上的‘象征’和修辭學(xué)上的‘比’混為一談”。接著亮出觀點(diǎn)：“我以為象征與《詩(shī)經(jīng)》里的‘興’頗近似”(梁宗岱，1984：66)。我們不難看出，朱光潛是以西方的“理”為核心來(lái)闡釋象征觀的，而梁宗岱是以中國(guó)的“情”為核心來(lái)說(shuō)明他的象征觀。正是因?yàn)橹旃鉂搶?duì)西方美學(xué)的深入理解和認(rèn)同，才使得他以西方的思維方式來(lái)闡釋他的象征觀和美學(xué)意識(shí)的。而梁宗岱是以中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)精神和美學(xué)意識(shí)，來(lái)表達(dá)他的極具中國(guó)特色的象征觀，梁宗岱找到了中西詩(shī)學(xué)在“興”與象征方面的暗合之處。這一點(diǎn)上，梁宗岱的努力確實(shí)要比聞一多、周作人的定義更接近到象征的本義。

“真”與宇宙意識(shí)的暗合

“真”與“善”“美”同是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)命題。中國(guó)首提“真”的是老子，后由莊子進(jìn)行了集中的闡釋，深化了“真”的美學(xué)內(nèi)涵，將“真”升華到中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的層面?！肚f子·漁父》有言：“真者，精誠(chéng)之至也” (胡仲平,1951:308)。“真”從字面上理解是“偽”的對(duì)立面，是事物的本質(zhì)，是宇宙的本真世界。在這里梁宗岱所強(qiáng)調(diào)的“真”是“心靈之真”。在梁宗岱的《詩(shī)與真·詩(shī)與真二集》中強(qiáng)調(diào)：“真是詩(shī)的唯一深固的始基，詩(shī)是真的最高與最終的實(shí)現(xiàn)”。梁宗岱把“真”作為詩(shī)唯一的“根”，作為衡量詩(shī)的最高標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)，一首好詩(shī)最低的標(biāo)準(zhǔn)是要讓接受者佩服他的藝術(shù)手法，再高一層次的便是讓讀者感受到它是有生命的存在，而最高層次的好詩(shī)是讓接受者感受到了它的生命，但卻忘記了他的藝術(shù)手法，梁宗岱把這三層稱做：“紙花”“瓶花”和“生花”(梁宗岱，1984：95)?？梢?jiàn)探尋“真”是梁宗岱詩(shī)學(xué)理想的追求，他所強(qiáng)調(diào)的“真”是形式與內(nèi)容合一的雙重“真”實(shí)。同時(shí)，梁宗岱還強(qiáng)調(diào)詩(shī)要與現(xiàn)實(shí)生活密切的結(jié)合起來(lái)，他認(rèn)為，詩(shī)人必須有十分豐富的人生閱歷，才能獲得珍貴的“妙悟”與“靈感”，才能寫(xiě)出有生命的詩(shī)。梁宗岱把詩(shī)人的性情與詩(shī)歌的創(chuàng)造結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的形式不只是內(nèi)容的載體，同時(shí)也是反映詩(shī)人性情的一面“鏡子”。徐劍(1998：1)稱梁宗岱為“本真詩(shī)人”，之所以有這樣的看法，很大程度是因?yàn)樗拔娜缙淙恕?，梁宗岱相信什么樣氣質(zhì)的詩(shī)人，自然會(huì)寫(xiě)出什么樣風(fēng)格的詩(shī)。因此，如想達(dá)到詩(shī)歌形式上的“真”，詩(shī)人必須要提升自己的心靈境界和精神內(nèi)涵，豐富自己的想象，凈化自己的心靈。

“宇宙意識(shí)”是象征主義的重要概念之一，馬拉美就有較強(qiáng)的“宇宙意識(shí)”，并將宇宙與詩(shī)歌的關(guān)系作為拯救詩(shī)歌的有效手段，他說(shuō)：“我理解了在詩(shī)歌與宇宙之間的內(nèi)在關(guān)系，為了使詩(shī)歌保持純潔，我有意要將它從夢(mèng)和偶然之中解脫出來(lái)，使之與宇宙的觀念相并列”(董強(qiáng)，2005：130)。這種思維將詩(shī)歌置于“形而上”的層面，充滿了神秘主義色彩。象征主義認(rèn)為，詩(shī)人是被上帝選中的人，他擁有認(rèn)識(shí)和傳遞神秘的使命與能力，把詩(shī)歌和詩(shī)人的責(zé)任神圣化了。

梁宗岱受法國(guó)象征主義影響較深，諳熟象征主義的宇宙意識(shí)，所以他的詩(shī)論離不開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，亦回避不了西方象征主義詩(shī)學(xué)的影響，他所談到的“宇宙意識(shí)”也是中西詩(shī)學(xué)精神上的一個(gè)共通點(diǎn)，這種宇宙意識(shí)既帶有中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論的感悟式的審美直觀，又不乏西方象征主義的神秘的元素。在《李白與歌德》一文中，梁宗岱倡導(dǎo)詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)探尋宇宙的玄機(jī)和生命的奧義，認(rèn)為中國(guó)唐代詩(shī)人李白與德國(guó)偉大詩(shī)人歌德的宇宙意識(shí)極其相似，這種宇宙意識(shí)表現(xiàn)出了優(yōu)秀的藝術(shù)作品具有的相通性，是人與自然的和諧統(tǒng)一，流露出道家天人合一的思想，是“真”的終極體現(xiàn)。梁宗岱的“宇宙意識(shí)”是充滿了對(duì)“人”的本質(zhì)的思索，是對(duì)人性的一個(gè)探索。對(duì)時(shí)間的思考是宇宙意識(shí)必然涉及的問(wèn)題，梁宗岱十分喜歡陳子昂《登幽州臺(tái)歌》，這正是因?yàn)殛愖影簩?duì)時(shí)間觀念的認(rèn)識(shí)和其宏大的宇宙意識(shí)。梁宗岱喜愛(ài)孔子的“逝者如斯夫”，僅是因?yàn)檫@短短的五個(gè)字，道出了時(shí)間的存在和時(shí)空的變遷。陳子昂和孔子捕捉到了“剎那”的妙悟，使剎那成為了永恒，“禪”境頓生。這正是梁宗岱詩(shī)學(xué)精神所探尋的“真”的境界，從終極層面上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)意義上的“真”和本體論意義上的“宇宙意識(shí)”實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一 。

“物我兩忘”與“契合”的融通

“物我兩忘”是中國(guó)古典美學(xué)概念，語(yǔ)見(jiàn)沈約《郊居賦》云：“惟至人之非己，固物我而兼忘”(沈約，1995：5)。其意源于《莊子·齊物論》云：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺(jué)，則遽遽然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與?”(傅璇琮，1999：72)亦指創(chuàng)作時(shí)藝術(shù)家的主體與創(chuàng)作對(duì)象的客體渾然為一而兼忘的境界，詩(shī)人進(jìn)入這種體驗(yàn)境界時(shí)，直覺(jué)會(huì)處于亢奮狀態(tài)，靈感涌動(dòng)，在這種狀態(tài)下能創(chuàng)作出奇思妙想、渾然天成的藝術(shù)作品。中國(guó)古代詩(shī)論家非常注重的創(chuàng)作主體與外物的統(tǒng)一關(guān)系，一般認(rèn)為，只有這樣才能充分發(fā)揮藝術(shù)家的才情，全身心地投入到創(chuàng)作中去，才能創(chuàng)作出具有生命力的作品。

“契合”興起于法國(guó)象征主義，是西方詩(shī)學(xué)重要的審美范疇，波德萊爾和愛(ài)倫·坡是“契合”論的先驅(qū)。契合論受到了波德萊爾推崇，是其象征藝術(shù)的核心，《契合》是他《惡之花》中一首十四行詩(shī)，詩(shī)中把自然比喻成一座神殿，芳香、色彩、音響相互融合感應(yīng)，形成了“幽暗與深沉”的“象征的森林”。他認(rèn)為人與自然、精神世界與物質(zhì)世界、人的感官之間都存在著感應(yīng)連通的關(guān)系?！捌鹾稀庇腥龑雍x，首先是通感或聯(lián)覺(jué)。指人的感覺(jué)器官功能之間體驗(yàn)的交融、互換。感知事物普遍性，萬(wàn)物都來(lái)自同一個(gè)本源和宇宙的奧秘，但因人的不同感官的作用，呈現(xiàn)了不同的世界。其次是外在物質(zhì)世界與內(nèi)在的精神世界之間的交互與感應(yīng)。指人的感官在受到外在事物的刺激作用下，而喚起的思想或情感，達(dá)到從外物的感應(yīng)，而進(jìn)入精神世界。最后是精神世界與超驗(yàn)世界的同一。指人的直覺(jué)能超越感覺(jué)和理性而直接認(rèn)識(shí)世界。這種對(duì)直覺(jué)體驗(yàn)的重視和思維方式，與中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)注重感悟的感知方式極為相近。

中國(guó)對(duì)“契合”的譯介并不一致，先后被譯作“交響”“交錯(cuò)”“應(yīng)和”“感通”等，這些近義詞間有著交合和連通的共性內(nèi)涵，也都合情合理，但梁宗岱給了最為恰當(dāng)、正確的翻譯“契合”，得到了學(xué)界的認(rèn)可?！捌鹾稀弊鳛橐粋€(gè)詩(shī)學(xué)概念，其理論內(nèi)涵與“物我兩忘”有著相通和相似之處，很容易讓中國(guó)詩(shī)人所理解和接受。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中，從詩(shī)歌創(chuàng)作到接受，“物我兩忘”的例子不勝枚舉，能夠?qū)⑽队X(jué)、觸覺(jué)和嗅覺(jué)等官能作用吸納到詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，注重色、香、味等刺激對(duì)產(chǎn)生美感的重要性，達(dá)到“萬(wàn)化冥合”的效果。西方象征主義注重將“物”進(jìn)行區(qū)分，并通過(guò)表象與本質(zhì)構(gòu)建藝術(shù)世界，這實(shí)際上是“物我合一”的思想。梁宗岱認(rèn)為“契合”有形與神，體現(xiàn)了人與自然的整體同一性。這一點(diǎn)與波德萊爾強(qiáng)調(diào)“契合”是人的感官與內(nèi)在的心靈、人與宇宙萬(wàn)物融合的主張相似。

梁宗岱諳熟象征主義詩(shī)學(xué)，對(duì)象征主義詩(shī)學(xué)核心內(nèi)容的“契合”給予了正確的定位，他說(shuō)“契合”乃“象征之道”(梁宗岱，1984：71)，是一種認(rèn)識(shí)世界的方式。他在《象征主義》中對(duì)這“契合”進(jìn)行了獨(dú)特的理解。他認(rèn)為契合體現(xiàn)了“生存是一片大和諧”(梁宗岱，1984：73)的觀點(diǎn)，是主客體、人與自然的同一和通感，是一種形神兩忘的無(wú)我的境界。在這里梁宗岱對(duì)主體與客體關(guān)系進(jìn)行了理性的闡釋，“我們消失，但是與萬(wàn)化冥合了。我們?cè)谟钪胬?，宇宙也在我們里：宇宙和我們的自我只合成一體”(梁宗岱，1984：76)。他借用王國(guó)維《人間詞話》中的“有我之境”與“無(wú)我之境”來(lái)闡釋“契合”，認(rèn)為“契合”不只是“景中有情，情中有景”，還是“景即是情，情即是景”，他指出“心凝形釋，物我兩忘” (梁宗岱，1984：67)，才是象征的“最高境”，也就是“契合”。梁宗岱還用“形神兩忘”“真寂”“萬(wàn)化冥合”等老莊哲學(xué)思想來(lái)解釋波德萊爾的“契合”?！扒榫敖蝗?、物我兩忘”的“契合”論，也正順應(yīng)了東方“天人合一”的精神法則。他立足于中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)，在審美方式上接受象征主義契合論，從而找到了中西詩(shī)學(xué)精神在“物我兩忘”與“契合”之間的融通點(diǎn)。

梁宗岱對(duì)契合詩(shī)學(xué)進(jìn)行了的本土化消解和民族化的重構(gòu)，他對(duì)契合闡釋的獨(dú)特之處在于，以精熟為基礎(chǔ)，運(yùn)用“我”與“物”的整體關(guān)系來(lái)闡釋這個(gè)詩(shī)學(xué)理念，在將“契合”中國(guó)化過(guò)程中即展現(xiàn)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)精神的繼承，又體現(xiàn)了對(duì)西方詩(shī)學(xué)的吸納，確立了獨(dú)特的“契合”詩(shī)論觀。

結(jié) 論

綜上所述，在西方詩(shī)學(xué)接受過(guò)程中，梁宗岱詩(shī)論表現(xiàn)出了對(duì)西方詩(shī)學(xué)中國(guó)化、民族化的重構(gòu)特色，體現(xiàn)出了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的主導(dǎo)作用與自覺(jué)性，也蘊(yùn)含著對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)現(xiàn)代化的努力與實(shí)踐。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)精神與西方詩(shī)學(xué)精神本是在不同，甚至是對(duì)立的文化背景下孕育發(fā)展的。原本并列平行的兩條線，被現(xiàn)代主義詩(shī)潮的浪花摔打出了相連接的“交合點(diǎn)”。正如梁宗岱(1984：35)所說(shuō)“中西兩種詩(shī)學(xué)在彼此的共相增補(bǔ)更新了對(duì)話的‘他者’”。踏著前人的足跡，梁宗岱細(xì)致地發(fā)現(xiàn)了這些“交合點(diǎn)”，并結(jié)合自身中外的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，進(jìn)行了較為全面的論述，同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中相關(guān)的理論進(jìn)行歷時(shí)的梳理，分清源流，理清脈絡(luò)，為我們新詩(shī)的發(fā)展找到理論之基，指明努力方向，雖說(shuō)這種“交合點(diǎn)”的搭建有些薄弱，但作為一種交叉視野的嘗試，其本身就有一定的價(jià)值。