明代士大夫快樂精神的內(nèi)在轉(zhuǎn)向

陳寶良 張睿霖

(1.西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院，重慶 400715；2.四川大學(xué) 吳玉章學(xué)院，四川 成都 610207)

引論：從“孔顏之樂”說起

究“孔顏之樂”的出典有二：一是孔子之樂，即“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！倍穷伝刂畼?，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?/p>

孔子之樂，據(jù)宋儒程頤的解釋，理應(yīng)包括兩層含義：一是即使“疏食飲水”，亦不改其樂，且能做到“樂亦在其中矣”。細(xì)繹言外之意，并非真的以“疏食飲水”為樂。二是對前一層含義的深化，即與“疏食飲水”相對的“富貴”，若是出于“不義”，即可輕之如浮云。換言之，并非真正輕視富貴。(1)程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說》卷6《論語解·述而》，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局2004年版，第1145頁。朱熹在程頤之說基礎(chǔ)上，更作了進(jìn)一步的發(fā)揮。他說：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動于其中也?！?2)朱熹：《論語集注》卷4《述而第七》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第97頁。明代學(xué)者對此兩義加以進(jìn)一步申述，將其歸于心性論之中。如張居正將孔子之心上升至“渾然天理”的至高境界，認(rèn)定孔子之樂在于一種內(nèi)心之樂，此樂“不以貧賤而有慕乎外，不以富貴而有動于中”。(3)張居正：《四書直解》卷之7《論語》卷3，九州出版社2010年版，第126頁。

顏回之樂，據(jù)程頤的解釋，同樣蘊(yùn)含兩層意思：一是顏回并非真的以“簞瓢陋巷”為樂，而是“不改其樂”，這個“其”字“自有深意”，理當(dāng)好好“玩味”。換言之，顏回“自有其樂”。(4)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷12《戌冬見伯淳先生洛中所聞》，《二程集》，第135頁。二是同是身處陋巷，顏回與普通的貧賤之人在內(nèi)心快樂層面殊有差別。顏回之樂，是內(nèi)心天理渾然的愉悅，不因外在環(huán)境的變化而改變。貧賤之人則不同，當(dāng)身處陋巷之時，或許能做到不改其樂，然一旦身處富貴之地，就難免“失乎本心”(5)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷25《伊川先生語十一》，《二程集》，第320頁。，不再是渾然天理之樂。張居正在論及顏回之樂時，也是落腳于將圣賢之樂與“人情之常”加以辨析。這就是說，圣賢之樂，是一種“超于貧富”之樂；而人情之常，則是“處富貴而佚樂，居貧賤而憂戚”。(6)張居正：《四書直解》卷之6《論語》卷2，第113頁。

儒家原始經(jīng)典中的“孔顏之樂”，究竟由誰首先加以發(fā)掘并闡釋，進(jìn)而成為宋明理學(xué)的核心理念？日本學(xué)者本田成之認(rèn)為，重拾“孔顏之樂”這一論題，當(dāng)始于胡瑗。胡瑗曾為太學(xué)所聘，出了一個“顏?zhàn)铀煤螌W(xué)”的題目以考諸生。因此一問，掀起了宋學(xué)界的重大波紋。(7)[日]本田成之著、孫俍工譯：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海書店出版社2001年版，第219頁。錢穆認(rèn)為，這一論題的重提，源于周敦頤教程頤、程顥尋孔顏樂處。(8)錢穆：《宋明理學(xué)之總評騭》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷7，安徽教育出版社2004年版，第276—277頁。陳來也持此說。(9)陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第34、34—36頁。其實(shí)，究竟由誰重拾“孔顏之樂”的論題，并非問題的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于有關(guān)“孔顏之樂”的討論，顯已成為宋代內(nèi)省之學(xué)的根基，且由此成為宋明理學(xué)的一條內(nèi)在脈絡(luò)。至于如何釋讀宋儒關(guān)于“孔顏之樂”的看法，近人的研究結(jié)論則大抵趨于一致，將其視為宋學(xué)最為重要的論題之一。如本田成之認(rèn)為，“孔顏之樂”不過是想“體驗(yàn)經(jīng)文里的心”而已，然究竟“樂什么”，則成為宋學(xué)內(nèi)省之學(xué)的重要論題。(10)[日]本田成之著、孫俍工譯：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海書店出版社2001年版，第219頁。錢穆認(rèn)為，所謂的樂處，即憑借兩條途徑得以達(dá)臻：一是重內(nèi)心洗滌，二是以內(nèi)心洗滌為助緣，終極的目標(biāo)則是達(dá)到以個人內(nèi)心境界為衡量的最高理想人格，亦即宋儒所稱的“道心”或“天理”。(11)錢穆：《宋明理學(xué)之總評騭》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷7，安徽教育出版社2004年版，第276—277頁。陳來將“孔顏之樂”視為一個理想境界問題，內(nèi)心實(shí)現(xiàn)一種高度的充實(shí)、平靜與快樂。換言之，達(dá)臻“孔顏之樂”后的理想境界，是一種與道德境界不同的超道德精神境界。(12)陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第34、34—36頁。有學(xué)者將“孔顏之樂”理念的發(fā)展線索加以系統(tǒng)的梳理與發(fā)揮，并歸結(jié)為下面幾點(diǎn)：由注重外在規(guī)律、規(guī)范到注重個體內(nèi)心自適；由道德理性到生活感性；從精英意識到平民心態(tài)；由理想追求到現(xiàn)實(shí)現(xiàn)成；從“無我”到“有我”。(13)李煌明、李紅專：《宋明理學(xué)“孔顏之樂”理論的發(fā)展線索》，《哲學(xué)動態(tài)》2006年第4期。這無疑使“孔顏之樂”的討論得到有效的提升。

明儒固然是孔顏、宋儒所倡導(dǎo)的“安貧樂道”的實(shí)際踐履者，但細(xì)究明代士人的快樂精神，實(shí)則趨于一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)向：一方面，從基于“知足”之上的“貧樂”，轉(zhuǎn)向基于“不知足”之上的“富樂”；另一方面，從源出于“惕勵”“戰(zhàn)兢”的“無逸之樂”，轉(zhuǎn)向源出于閑情逸致的“逸樂”。隨之而來的，則是及時行樂觀念的甚囂塵上，乃至滲透于士人的精神命脈之中。

一、“孔顏之樂”在明代的詮釋與傳承

“孔顏之樂”依舊是明儒論學(xué)的重要話題，他們在詮釋“孔顏之樂”的過程中，傳承了儒家“安貧樂道”的精神脈絡(luò)。

明初，文臣之首宋濂在其所著自傳《白牛生傳》中，公開宣稱自己仰慕“孔顏之樂”，“言及之，手足舞蹈不已”。從宋濂的詮釋中不難發(fā)現(xiàn)，所謂的孔顏之樂，是一種“內(nèi)樂”，亦即內(nèi)心充滿道德之樂，而并不以外在的貧賤或富貴為意。到此境地，無論得失，不分貧富、貴賤，無不“內(nèi)足樂也”。(14)宋濂：《潛溪前集》卷7《白牛生傳》，《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第81頁。

宋濂將“孔顏之樂”釋讀為一種“內(nèi)樂”，得到了方學(xué)漸的應(yīng)和。他作了如下兩個層面的解讀：一是“孔顏與吾人同欲”，“孔顏之樂”與眾人之樂并無不同，亦即“吾人之樂不異孔顏”?！拔崛酥畼贰币?yàn)楸凰接滂簦耙垡蹮缊鲋?，所以不樂”，假如能“破除私欲，全其天而得其性”，吾人之樂即“孔顏之樂”。二是將“孔顏之樂”釋為“反而求吾心之樂”，亦即“自適其天性而已”。這也是一種內(nèi)心之樂，且基于以下兩個認(rèn)知：一為“人心即天理也，順理則樂，逆理則否”；一為“三綱五常即是天性”，天全性得，即能快樂，甚至“不覺心之曠而神之怡”。(15)方學(xué)漸：《東游記》卷3《又會言》，方昌翰輯、彭君華校點(diǎn)：《桐城方氏七代遺書》，黃山書社2019年版，第114—115頁。

儒學(xué)大家呂柟在解讀顏?zhàn)又畼窌r，大抵也是順著程頤的說法，將顏?zhàn)又畼芬暈橐环N“內(nèi)樂”。細(xì)繹呂柟之意，顏?zhàn)又畼窇?yīng)有如下兩層含義：一則并非以“簞瓢”為樂，亦即并不以貧為樂，若是顏?zhàn)右浴昂勂啊狈钣H，“親或不悅”，顏?zhàn)右搽y以為樂。二則顏?zhàn)又畼?，同樣不是“有道可樂”，亦即所謂的“樂道”，而是自有一種“手舞足蹈之樂”。顏?zhàn)又畼?，自然基于心胸宏大、灑落之上，見大心泰，世之富貴、貧賤、利害、夭壽很難“足以動其中”，亦即內(nèi)心自有其樂。(16)呂柟撰、趙瑞民點(diǎn)校：《涇野子內(nèi)篇》卷10《鷲峰東所語第十五》，中華書局1992年版，第91頁。至于尋樂之功，呂柟認(rèn)為，“只是自各人己私牽處解脫了便是”(17)呂柟撰、趙瑞民點(diǎn)校：《涇野子內(nèi)篇》卷15《鷲峰東所語第二十》，第149頁。，亦即解除外在的私欲牽纏，恢復(fù)內(nèi)心之樂。

順著程頤之說，將“孔顏之樂”視為一種內(nèi)心之樂，是明儒對宋儒的精神傳承。更為值得注意的是，明代士人在維系儒學(xué)道德價值的前提下，重新詮釋了“孔顏之樂”，使明儒的快樂精神與宋儒稍有區(qū)別。這種新詮釋，主要按照以下兩個路徑展開：

其一，將“孔顏之樂”俗化，甚至簡單地將其詮釋為“安貧”，亦即一種“貧樂”。所謂貧樂，實(shí)則為知足之樂。

宋濂即為貧樂的倡導(dǎo)者。他所謂的以貧為樂，顯然是君子的處貧之道。細(xì)分之，也有兩個層次：第一個層次是“忍貧”。在經(jīng)歷了忍貧的過程之后，即可做到貪念不生。一旦忍之很久，則會上升到視貧為自然的境界。若是能做到視貧為自然，那么就臻于“安貧”之境。這一忍貧乃至于安貧的層次，是對一般常人而言。第二個層次顯然進(jìn)了一步，即可以做到視貧如富。可見，視貧為富是君子之事。(18)宋濂：《龍門子凝道記》卷下《觀漁微第五》，《宋濂全集》，第1797頁。

一代大儒方孝孺是宋濂的弟子，既是以貧為樂的倡導(dǎo)者，更是安貧樂道的真正實(shí)踐者。(19)姬秀珠在對方孝孺的研究中，即稱方氏為“安貧樂道的鴻儒”，參見《明初大儒方孝孺研究》，臺北文史哲出版社1991年版，第24—26頁。方孝孺認(rèn)為，“人之榮辱貴賤有命，惟有君子不能不以為喜戚，而修其在我者以勝之”。換言之，即使在千載之后，顏回仍能令“野人婦女皆敬而仰之”，關(guān)鍵在于“道德之勝”。(20)方孝孺：《遜志齋集》卷17《默山精舍記》，《景印文淵閣四庫全書》第1235冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第494頁。方孝孺說：“顏?zhàn)羽囸I陋巷，不憂其身之賤貧，而以舜自望?！?21)方孝孺：《遜志齋集》卷16《心遠(yuǎn)軒記》，第479頁。又言：“食焉而思，思焉而行，不憂其身之窮，而憂道之不修，不懼其家之無財(cái)，而懼乎名之弗揚(yáng)者，君子也?！?22)方孝孺：《遜志齋集》卷14《贈王仲縉序》，第411頁。這種君子憂道不憂貧的思想，正是方孝孺安貧樂道的真實(shí)寫照。

繼宋濂、方孝孺之后，“貧樂”觀念幾已成為一股精神大潮。如商輅作有一首《貧樂窩》詩，有云：“人生得失總前緣，無忮無求樂晏然。道在簞瓢真有味，趣存琴瑟不須弦。鶉衣可讓重茵暖，斗室粗安一覺眠。多謝東風(fēng)似知己，吹噓時上草廬顛?！?23)商輅：《商文毅公集》卷10《貧樂窩》，《四庫全書存目叢書》集部第35冊，臺灣莊嚴(yán)文化事業(yè)有限公司1997年版，第130頁。細(xì)繹詩旨，大抵反映了明代儒家士人以“貧”為樂的思想。毛元淳將“孔顏之樂”詮釋為“安貧樂道”，認(rèn)為這是“真正圣賢心事”，士人倘若能夠做到“輕富貴而重道德，有素位自得之趣者”，方可稱得上是“孔顏之徒”。(24)毛元淳：《尋樂編》，《四庫全書存目叢書》子部第94冊，第478、484頁。王廷相認(rèn)為，大丈夫理應(yīng)“疏食飲水，其樂無涯”，不必陷于污濁瑣屑之中，“與之爭較以自苦”。他眼中的達(dá)觀之士，理應(yīng)“不治生，不華身，不勞己以奉妻子，故一飲食衣服之余，視之若浮煙耳”。毫無疑問，若已達(dá)“孔顏之樂”的境界，必然能真正做到“通窮達(dá)，齊生死而為一途”。(25)王廷相：《王氏家藏集》卷27《答楊舉人愷》，王孝魚點(diǎn)校：《王廷相集》第2冊，中華書局2009年版，第497頁。

儒家士人所秉持的觀念，常與民間百姓的觀念發(fā)生一些沖突。民間俗語有云：“床頭黃金盡，壯士無顏色?！闭菑倪@一點(diǎn)出發(fā)，毛元淳認(rèn)為，“安貧”二字最難，“非真得孔顏樂趣者，未易語此”。(26)毛元淳：《尋樂編》，《四庫全書存目叢書》子部第94冊，第478、484頁?？梢?，唯有真正得“孔顏樂趣”的儒家士人，方可實(shí)踐“安貧”二字。隨“安貧”觀念而來者，則是明代士人的快樂精神順著以下兩條路徑加以深化：一是倡導(dǎo)“樂生于不足”。如陸樹聲云：“凡物以適為得，以足為至。故居約思泰，得少為足，而履高危者多懼，處豐亨者多憂，當(dāng)盈滿者招損。物盛則衰，陽壯則老。是故樂生于不足，而憂生于有余?！?27)陸樹聲：《汲古叢語》，陶珽纂：《說郛續(xù)》卷4，上海古籍出版社2012年版，第189頁。顯然，這是一種知足常樂的思想，借此得到內(nèi)心的安寧。如謝肇淛就說，“人生茍存一知足之心，何官不可為，何地不可居？”這番話當(dāng)然也有一定的依據(jù)。從他的經(jīng)濟(jì)狀況來說，顯然已經(jīng)達(dá)到了下面這種境界：“老母在堂，不乏菽水。先人敝廬，足以蔽風(fēng)雨；百畝之田，足以供膳粥?！?28)謝肇淛：《寄鄭孟麟》，周亮工輯：《尺牘新鈔》卷1，岳麓書社1986年版，第20頁。與那些“善宦者”相比，雖然仍顯得貧窮，但與秀才時相比，景況卻好了許多。換言之，人生的樂趣，不在于窮富，而在于知足。二是“貴不如賤，富不如貧”之說的流行。明人王驥對此說有進(jìn)一步的解讀。他說：“蓋彼貴矣而貪榮競進(jìn)，不知退止；彼富矣而鉆核持籌，營利不休，汶汶碌碌，無所比數(shù)。吾雖貧賤，而茅屋一區(qū)，竹床一筐，點(diǎn)瑟方希，昭琴亦鼓，此中有曲可舞可歌。簞瓢屢空，視連騎結(jié)駟者，孰賢哉？”(29)王畿撰、閻海文點(diǎn)校：《樗全集》卷8《十戒藥石·卑鄙十》，商務(wù)印書館2019年版，第293頁。這無疑是“孔顏之樂”的俗化。

其二，“孔顏之樂”另有一種流變趨向，即儒家與道家、佛教觀念相合，導(dǎo)致“閑樂”觀念的流行。

早在明初，張寧尚秉持一種“半閑”之樂。他有一首《半閑》詩云：“動里心常靜，忙中樂自由。租庸長預(yù)了，子姓早分憂。事辦多臨弈，耕余便出游。何如賈秋壑，名地總虛浮。”(30)張寧：《方洲集》卷6《半閑》，《景印文淵閣四庫全書》第1247冊，第267—268頁。可見，所謂的“半閑”，不過是“忙中樂自由”而已。至丘濬、李開先，則完全將“半閑”深化為一種“閑樂”。丘濬的“閑樂”之說，大抵包括三個層面的含義：一是闡釋“樂”，認(rèn)為“夫人情所感者有七，惟樂為適意”。在七情中，有六情均屬“感物而動”，受到外在之物的感動，唯有“樂”，則“生于吾之心，而適于吾之意焉”?？梢?，所謂的“樂”，是生于自己之心且能適于自己之意，是一種內(nèi)心之樂，并非如功名、貨利、詞章、聲色臭味、林泉花木、禪蛻仙真之類，需要“取之于身，資之于人”。二是闡釋“閑”，認(rèn)為“身之所享者非一，惟閑為實(shí)用”。這種“閑”，“無所慕于外，無所求于人，實(shí)有之，實(shí)用之，休休然無虞，優(yōu)優(yōu)然有余，油油然不拘”。(31)丘濬：《重編瓊臺稿》卷10《樂閑堂詩冊序》，上海古籍出版社1991年版，第200頁。兩者相合，即為“閑樂”。三是“閑樂”的具體表現(xiàn)，就是歸田之樂，甚至是一種“至樂”。丘濬認(rèn)為，人一旦將“天下之物”系吝于心，人生之事，就沒有一個止境。唯有“中有所主，外物不能干”，才稱得上是一種“至樂”?！抖Y》所云“樂樂其所自生”，或者如諺語所云“人從生處樂”，亦即回到“生于斯，長于斯，老而休于斯，百年之后又正首丘于斯”的故鄉(xiāng)之地，“聚景以成趣，即趣以生樂”，才算是“至樂”。(32)丘濬：《重編瓊臺稿》卷15、18《歸田樂詩序》《長樂居記》，第286—287、370頁。李開先所崇尚的消閑或閑適之樂，似比丘濬更無羈絆且顯灑脫。他有一首《樂閑》詩云：“仕路征車早已休，天大事不關(guān)心愁。閑門晝永無車馬，破牖更深見斗中。六十一齡隨日積，百千萬禊等云浮。心安自是身無病，藥室雖傾不用修。”(33)李開先：《閑居集》卷3，《李開先全集》上冊，文化藝術(shù)出版社2004年版，第282頁。擺脫仕路牽絆的晚年生活，自是再無車馬喧擾的“閑門”，即使身處“破牖”的斗室之中，也有一種基于“心安”的快樂。李開先另一首《樂閑》詩云：“年今五十強(qiáng)，避世遁江鄉(xiāng)。結(jié)友惟同歸，養(yǎng)生無異方。近村千畝地，繞宅百株桑。身隱文焉用，心閑日更長。既非唐宿衛(wèi)，不做漢賢良。對酒時臨局，贏棋勸舉觴。雨前惟苦旱，雨后卻憂蝗。憂苦雖隨眾，天真樂不忘?！?34)李開先：《閑居集》卷4，《李開先全集》上冊，第311頁?！坝昵拔┛嗪?，雨后卻憂蝗”的憂苦雖同大眾一樣，但李開先更多的還是追求一種“心閑日更長”的天真之樂。

公安派袁氏兄弟，更是將“閑樂”觀念發(fā)揮到極致。如袁宗道將顏?zhàn)又畼?，別解為“實(shí)不自知樂”。換言之，顏?zhàn)又畼吩谂c他人之困擾的比較中方得以顯現(xiàn)。假若一個人常常自稱“我安且逸”，實(shí)則內(nèi)心很不閑曠。鑒于此，袁宗道將快樂推極至“無樂之樂”的最高境界，認(rèn)為唯有如此，方堪稱“真樂”。(35)袁宗道：《白蘇齋類集》卷17《讀書類·讀〈論語〉》，上海古籍出版社1989年版，第244頁。袁中道將邵雍的“瀟瀟灑灑”視為“第一等享福人”。在他看來，一個有了算計(jì)的聰明人，就會“鎮(zhèn)日營營”，過分地計(jì)較得失，自然“心中勞苦亦大”。與其如此，倒不如做一個“三家村里癡人”，“三餐一宿以外，不曉圖度者，翻為享福人”。換言之，袁中道所說的“樂”，并非“情欲”之樂，而是“身上無病，心上無事”，“閑得一刻，即為一刻之樂”。(36)袁中道：《珂雪齋近集》卷3《心律》，上海書店1982年版，第7—8、10，16頁。這種“閑樂”觀，已為滑向及時行樂做了必要的鋪墊。

二、“孔顏之樂”在明代的轉(zhuǎn)向

恪守“孔顏之樂”者，自然能做到安貧樂道，甚至以貧為樂。如王琦，字文琎，浙江杭州府仁和縣人。以鄉(xiāng)貢試禮部副榜，授汝州學(xué)正，官至陜西按察司僉事，提督學(xué)校。王琦為人清介自持，在官門不私謁，平生不治生產(chǎn)，居貧晏如。這在時人眼中自然是一種“自苦”之舉，但在王琦看來，只要做到“無所愧于心”，即使“饑且寒”，也是“無所不樂”。(37)陸容：《菽園雜記》卷12，中華書局1997年版，第154頁。

真正秉持“孔顏之樂”的信念，做一個以貧為樂的實(shí)踐者，其實(shí)并不容易，王承煃的故事即為典型一例。王承煃，字尚甫，又字尚夫，為袁中道表兄，家甚貧。據(jù)袁中道的記載，一日，王承煃酒后對自己的兄長王以明說：“人言弟貧，不知我之襟懷，富翁某甲子以千金見鬻不與也。”以明笑而識之。過了一年多，承煃生活困頓窘極，謀于以明道：“衣衫俱已典盡，更無一物可典當(dāng)，奈何？”以明曰：“弟有一物，減價鬻之，亦大可治生，何為自窘？”承煃遍覓家中不得，苦求以明告知。以明道：“即弟向日不鬻與富翁之襟懷也。”聞?wù)呗牶蟠笮Α?38)袁中道：《珂雪齋近集》卷3《書王尚甫事》，第117—118頁。這則笑談大抵證明，貧與樂之間，并非具有一種天然的聯(lián)系。當(dāng)士人真正面對物質(zhì)性的困窘之境時，平日一直堅(jiān)守的所謂“貧士襟懷”，必然會遭受巨大的沖決?？鬃佑醒裕骸柏毝鵁o怨”。以貧為樂的實(shí)踐者固不乏人，但更多的還是在安貧樂道的過程中，難免產(chǎn)生一些怨氣。李仲明的故事同樣是貧士有怨的一個典型事例。歙縣人李仲明當(dāng)病革之時，自草《貧士傳》，囑咐自己的兒子春逢道：“我死，為我大署其碣曰：貧士李仲明之墓。死不憾矣?！闭珏X謙益所言，臨終前有此一舉，足證仲明因貧而怨氣不消，目的還是在于“志怨”。(39)錢謙益：《初學(xué)集》卷66《李德遠(yuǎn)墓表》，《錢牧齋全集》，上海古籍出版社2003年版，第1542—1543頁。

上述兩個典型個案已經(jīng)證明，貧與樂之間的關(guān)系并非牢不可破，往往會受到殘酷現(xiàn)實(shí)的沖決，進(jìn)而導(dǎo)致“孔顏之樂”發(fā)生重大的歷史轉(zhuǎn)向，揆諸明代的事實(shí)，這種歷史性的轉(zhuǎn)向大致體現(xiàn)在以下三個方面：

其一，從“無逸之樂”轉(zhuǎn)向“逸樂”。細(xì)究“孔顏之樂”的內(nèi)蘊(yùn)，內(nèi)心之樂并非天然的自得之樂，而是必須借助于戰(zhàn)兢、戒慎、恐懼之類實(shí)踐性的修行工夫。正如明儒胡居仁所言，學(xué)者動輒便要“尋滋味尋快活”，這是“未學(xué)行先學(xué)走”，其流弊則是“猖狂顛倒”。按照儒家的固有觀念，必須先去窮理力行，一旦見理明，力行熟，則“自有滋味，自能快活”。孔子教人“博文”，就是“尋滋味處”；教人“約禮”，就是“入快活處”。(40)張怡：《玉光劍氣集》卷13《理學(xué)》，中華書局2006年版，第513頁。換言之，所謂的“孔顏之樂”，理應(yīng)是一種“無逸之樂”。袁中道也說：“樂者，心之體也。惕者，樂之衛(wèi)也?！?41)袁中道：《珂雪齋近集》卷3《心律》，上海書店1982年版，第7—8、10，16頁。“樂”與“惕”的合一之論，說明明人在追求快樂之時，同樣保持一種常惕、戰(zhàn)兢的工夫。

明代的儒學(xué)實(shí)踐也已經(jīng)證明，更多的學(xué)者所追求的是一種“無逸之樂”。如元末明初人章溢，將其隱居之室稱為“苦齋”，體現(xiàn)了一種以苦為樂的精神。他解釋樂與苦之間的關(guān)系：“樂與苦，相為倚伏者也。人知樂之為樂，而不知苦之為樂。人知樂其樂，而不知苦生于樂，則樂與苦相去能幾何哉？”(42)劉基：《劉基集》卷3《苦齋記》，浙江古籍出版社1999年版，第126頁。按：此文又載黃宗羲編：《明文?！肪?27，中華書局1987年版，第3369—3370頁。從儒家的內(nèi)在精神來說，顯然更多地體現(xiàn)為一種“無逸”之樂，而這種無逸，則主要表現(xiàn)在儒家學(xué)說在立志上所倡導(dǎo)的“健”與“勤”。關(guān)于此，楊士奇有下面的闡述：“學(xué)非勤無以致夫道，治非勤無以底厥功，故自古大臣君子于愛君也，必進(jìn)《無逸》之說，于事君也，必躬非懈之行，而孔子于學(xué)者之問政，亦有無倦之教也。”(43)楊士奇：《東里文集》卷1《勤務(wù)堂記》，中華書局1998年版，第5頁。可見，無論是“健”“勤”，還是“無逸”，其本在于一個“誠”字，無論是治學(xué)，還是事君，無不需要健、勤，并從中獲取快樂。當(dāng)然，這僅僅是出仕時的一種精神狀態(tài)。如果士人不被君主所用，他們盡可以游離于儒家學(xué)說之外，享受一種“放逸”之樂。正如楊士奇所言，在讀書討論之余，恣其意之所適，遨游于自然的山水風(fēng)光之間，抒發(fā)自己胸臆之浩然。這是一種擺脫了功名與官場俗務(wù)的放逸之樂，完全是自己內(nèi)心的一種自得體驗(yàn)，至于富貴、貧賤、憂患之類，無以累乎其心。這可以一位別號“無逸子”的人為例加以說明。這位無逸子姓凌，名潭。其家世守一“勤”字，至無逸子，其勤益甚。所謂“無逸”，就是指勤，不但勤業(yè)，而且還勤學(xué)。究其“無逸”之勤的原因，顯然是為了最終求得“長逸”。(44)丘濬：《重編瓊臺稿》卷20《無逸子傳》，第411頁。

“逸樂會”“閑適會”一類社團(tuán)的出現(xiàn)，足以證明“孔顏之樂”已經(jīng)從原本的“無逸之樂”轉(zhuǎn)而變?yōu)椤伴e逸之樂”。高濂是追求閑逸之樂的典型人物，在《遵生八箋》中，他已將閑逸之樂和盤托出，這就是享受“四時幽賞”的一種閑逸生活。(45)高濂：《遵生八箋·四時調(diào)攝箋》，巴蜀書社1988年版，第121—125、171—176、208—214、243—248頁。所謂的“幽賞”，是一種“真賞”“真味”，有別于大眾化的欣賞習(xí)慣和審美心理。首先，它有別于市門的“俗艷”“俗腸”，有時不過是一種“村家閑逸之想”。(46)高濂：《遵生八箋》，《四時調(diào)攝箋·春時幽賞十三條》，第122、124頁。其次，它是一種個人心靈深處的體驗(yàn)，探求其中的“幽趣”。(47)高濂：《遵生八箋》，《四時調(diào)攝箋·春時幽賞十三條》，第122、124頁。第三，它是一種“空”，是在一切無有的境界中尋求解脫。高濂曾在西湖邊上的山閣之中，觀山雨欲來時的景致，靜靜體味，甚至到了“忘機(jī)”之境。(48)高濂：《遵生八箋》，《四時調(diào)攝箋·夏時幽賞十二條》，第175—176頁。

傳統(tǒng)儒家士大夫的完美人格，照理應(yīng)該是出則樹勛業(yè)、播聲實(shí)于當(dāng)世，歸則有高人逸士志節(jié)風(fēng)流之可表。事實(shí)上，明代很多士大夫歸休林下，或者那些沒有出仕的老人，大多不過匆匆竟日、擾擾卒歲而已。正由于此，“逸樂會”“閑適會”的出現(xiàn)，就顯得格外引人注目。逸樂會一類士人社團(tuán)的理論基礎(chǔ)在于孟子之說，即在“獨(dú)樂樂”與“人樂樂”，及“少樂樂”與“眾樂樂”之間，選擇一種“人樂樂”與“眾樂樂”。換言之，儒家既倡導(dǎo)一種快樂文化，同時這種快樂并非是個人的自私之樂，而是群體之樂。福建泉州逸樂會始建于弘治四年四月，在會者17人，多為一些致仕的官員。此會標(biāo)識“逸樂”二字，其實(shí)就是仿效九老、耆英諸會的遺意卻又不盡相同，更體現(xiàn)了一種逸樂精神。(49)蔡清：《虛齋集》卷4《逸樂會記》，上海古籍出版社1991年版，第879—880頁。至于“閑適會”則取“蕭閑散適之義”，以及對“隨時適興”的追求(50)嚴(yán)果：《天隱子遺稿》卷10《閑適會錄》，《四庫全書存目叢書》集部第141冊，第145頁。，說明明代士人崇尚“逸樂”之趣幾已蔚為大潮。

其二，從“以貧為樂”轉(zhuǎn)向“以富為樂”。按照傳統(tǒng)儒家學(xué)者的看法，塞門不仕，左對孺人，右顧稚子，已經(jīng)是一種天下之至樂，根本用不著再怨天尤人，但其實(shí)并不盡然。面對晚明時期商業(yè)化的浪潮，開始興起了一股“不知足”的精神。對此，謝肇淛揭示道：“如不知足，則卿相不已，必思帝王；帝王不已，必思神仙；神仙不已，必思玉皇大帝。而元會運(yùn)世，百六陽九之期，于心尚以為未足也?！?51)謝肇淛：《寄鄭孟麟》，周亮工輯：《尺牘新鈔》卷1，第20頁。這種“不知足”精神的極致，表現(xiàn)為公然對貪念的肯定。著名文人葉紹袁記下了岳父沈珫告誡他的一番訓(xùn)語：“古人行己清濁之間，此言非也。清不可以兼濁，濁不可以兼清，貪廉界限，直自審才術(shù)何如耳。自審才足以貪，不妨于取。既取矣，瑣瑣屑屑，畏首畏尾，徒污名耳；不取則已，取則萬計(jì)，歸而選聲而聽，列鼎而食，亦是大丈夫豪舉之事。如才不足以貪也，即劉寵之一大錢，亦不可取，寧使妻子啼饑號寒，掉頭不顧，堅(jiān)守苦節(jié)耳?！?52)葉紹袁：《葉天寥自撰年譜》，葉紹袁原編：《午夢堂集》附錄一，中華書局1998年版，第832頁。這雖然是明末人的一種怪論，但顯已證明快樂并非只是與貧窮為伴，貪財(cái)同樣可以獲取足夠的快樂。

隨之而來者，則是明人開始重新審視快樂與貧富之間的關(guān)系。在儒家快樂精神中，存在著以貧為樂與富而好禮兩種，均歸于入道一路。如顏回身處陋巷之中，一簞食，一瓢飲，不改其樂的精神境界，為孔子所稱道；又子貢求財(cái)于齊魯之間，孔子亦說：“未若貧而樂，富而好禮者也?！笨鬃颖M管肯定子貢富而好禮，但評價終究不如顏回。到了明代，這兩者之間的關(guān)系顯然出現(xiàn)了一些變化。如焦竑就子貢有了下面的一番新議論：“然子貢結(jié)駟連騎，卒成夫子之名，亦何必褐衣蓬戶，乃為愉快乎哉？”(53)焦竑：《澹園集》卷28《鴻臚寺序班高君子晦墓志銘》，中華書局1999年版，第414頁。顯然，對“富而好禮”有了更多的肯定與稱道。換言之，只要“富而好禮”，富同樣可以達(dá)臻愉快的境界。

其三，“及時行樂”觀念盛行于世。明朝人的“行樂”觀顯然受到了通俗佛教的影響，尤其來源于對生死無常的清醒理解。從根本上來說，這種行樂觀源自對財(cái)產(chǎn)以及貧富的基本看法?，F(xiàn)實(shí)社會的貧富不均，必然導(dǎo)致不同社會階層的人們對此有所思考，并想出應(yīng)對之法。思考的結(jié)果，顯然是消極的，這就是無論是富貴之人，還是貧賤之人，在面對死亡之時則是公平的，進(jìn)而導(dǎo)致及時行樂觀念的流行。這種觀念不但存在于上層士大夫社會中，而且在庶民中也廣泛盛行。

在明代小說乃至歌曲中，可以廣泛看到這種及時行樂乃至諷刺慳吝人的作品。袁宗道對他家鄉(xiāng)幾位以儉嗇起家之人就持一種諷刺態(tài)度，認(rèn)為“極可笑”。(54)袁宗道：《白蘇齋類集》卷20《雜說類·儉約》，第294頁。一旦打通錢財(cái)這一關(guān)，必然導(dǎo)致人們以曠達(dá)的心胸忘卻世間的煩擾與苦惱。這明顯帶有一種游戲人生的意味。如袁宗道有詩云：“人生朝露復(fù)何疑，君歸行樂正及時。醉月醉花從所好，聽絲聽肉詎言疲。自歌自吟還自壽，身前之名身后酒。才絕畫絕智亦絕，君家名士誰堪偶。江南樂事難具陳，管領(lǐng)金谷須高人?！?55)袁宗道：《白蘇齋類集》卷1《古詩類·顧仲方畫山水歌》，第4頁。細(xì)繹詩旨，基本反映了晚明士大夫及時行樂的思想?；谶@種觀念，袁宗道對那些過著奢華生活的人無不抱著一種敬仰的態(tài)度。這種奢華的生活事實(shí)上已經(jīng)結(jié)合了素雅與豪奢。就住宅而言，既可以是竹籬茅舍，又可以是第宅園池，花竹幽深，甚至榱題軒楹，皆以髹漆，間以雕彩；就奉養(yǎng)而言，必是自待甚厚，后房聲色侈麗，每當(dāng)開宴之時，或是妓女，或是家姬，隨從侍酒，無不容色纖麗。(56)袁宗道：《白蘇齋類集》卷21《雜說類·雜說》，第296—297頁。焦竑雖不否定“憂天下”，以及由此而來的“窮人之樂”，或“與人樂樂”“與眾樂樂”，但細(xì)玩其言，還是以“即己之樂”為得。(57)焦竑：《澹園集》卷15《五云山十景詩序》，第157頁。至袁宏道“五快活”的說法一出，更是將“真樂”置于物質(zhì)欲望與精神消費(fèi)之上，甚至“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚”。尤其值得注意的是，即使到了家資田地蕩盡，“一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉(xiāng)親，恬不知恥”，同樣也被袁宏道視為一種“快活”。(58)袁宏道撰、錢伯城箋校：《袁宏道集箋?！肪?《錦帆集》之三《尺牘·龔惟長先生》，上海古籍出版社2008年版，第205—206頁。明代士大夫及時行樂的觀念，至袁宏道的“五快活”，顯已達(dá)到了極致。

三、從白沙之樂到卓吾之樂

細(xì)究明代士大夫快樂精神的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，最為值得關(guān)注的是從白沙之樂到卓吾之樂的變遷理路。進(jìn)而言之，白沙之樂，得顏?zhàn)又畬?shí)；陽明之樂，得曾點(diǎn)之虛；一至卓吾，顯已流變?yōu)椤案毁F利達(dá)”之樂。

(一)白沙之樂：得顏?zhàn)又畬?shí)

毫無疑問，陳白沙是“孔顏之樂”的傳承者，且得顏?zhàn)又畬?shí)。正如明末清初人屈大均所言，所謂的“樂”，也有虛實(shí)之分。顏?zhàn)又畼穼?shí)，而曾點(diǎn)之樂虛。簡言之，白沙應(yīng)該已經(jīng)得顏?zhàn)又畬?shí)。(59)屈大均：《廣東新語》卷9《白沙逸事》，中華書局1985年版，第277頁。陳白沙對快樂精神的詮釋，顯然是基于對顏?zhàn)拥耐瞥?。他認(rèn)為，顏淵雖身在野，心中卻存“為邦”之志。用則行，遂其治國之愿，這是一種樂趣；舍則藏，居陋巷以致其誠，飲一瓢以求其志，不遷不貳，還是不改其樂。(60)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷1《韶州風(fēng)采樓記》，中華書局1987年版，第26頁。為此，白沙效法顏淵、季路，追崇安貧樂道的精神。他獲知梁鴻“挾卜以游”的境遇后，就寫信讓他效法顏淵、季路：“聞足下有少田業(yè)，勤耕而節(jié)用，可以不死，雖甘旨之奉不足，亦士之常分，揆于道義，無不安也。舍此而他圖，心日勞而困日甚，足下其如命何哉？”(61)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷2《復(fù)梁二教伯鴻》，第218頁。這是勸人安貧樂道。白沙不欲富貴，而樂貧賤，并不僅限于心樂，而是能做到如周敦頤所說的“見其大”。(62)羅倫：《送白沙陳先生序》，《陳獻(xiàn)章集》附錄四，第923頁。白沙早年家中甚貧，甚至向鄉(xiāng)人貸粟，身處這樣的窘?jīng)r，仍處之若素?？梢?，白沙所謂的貧樂，無疑建立在“行不愧人”之上。他有詩云：“行不愧人貧亦樂，藥能除老病何妨。”(63)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷5《至日病初起》，第427頁。所指的就是這么一種貧樂。白沙確乎過著這么一種真樂生活：“景斜瓦碗方食，日晏柴門未開。五柳前身處士，一瓢今日顏回”；“一歲十匹衣，一日兩杯飯，真樂茍不存，衣食為心患”。(64)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷5《漫興》《隨筆》，第543、517頁。可見，白沙以顏回與陶淵明自擬。當(dāng)然，他也深知，只有內(nèi)心存有真樂，才能心無衣食之憂。

真樂是什么？真樂又生于何處？白沙在詩中作了明確的回答：“真樂何從生，生于氤氳間。氤氳不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在淵。靜者識其端，此生當(dāng)乾乾?！?65)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷4《真樂吟，效康節(jié)體》，第312頁。所謂的氤氳，其出典在《周易》，原本是指天地陰陽之氣的聚合。在白沙看來，這種天地陰陽之氣的聚合，既不同于從飲酒中所能獲取的感覺，也不是一種天地的自然狀態(tài)，而是個人內(nèi)心的玄妙感覺。這猶如行云在天，止水在淵，必須是在靜中才能識其端倪。為了獲取聞道的真樂，一生必須“乾乾”。乾乾一詞，亦出自《周易》，云：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，一般將其解釋為自強(qiáng)不息之貌。近人聞一多在《古典新義》中認(rèn)為，乾乾當(dāng)讀為“悁悁”，為一種憂念之貌。結(jié)合白沙詩中之意，聞氏新解較為貼切。可見，白沙真樂的獲得，顯然建立在終身“乾乾”這種憂念之上。(66)白沙語南川林生道：“夫斯理無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運(yùn)。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此欛柄，更有何事？上下四方，往古來今，渾是一片。自茲以往，更有分殊，合要理會，終日乾乾，存此而已。”關(guān)于“乾乾”一詞，白沙門生湛若水解釋為“以語其功也”。此解與自強(qiáng)不息合。參見湛若水：《白沙先生改葬墓碑銘》，《陳獻(xiàn)章集》附錄二，第884—885頁。

這就引發(fā)出以下兩個問題：一是快樂是否是一種內(nèi)在的感受？二是“聞道”是否是一種真樂？對此，白沙均有很好的詮釋與回答。

前者可以讀書與靜坐之間的辨析為例加以說明。讀書是否就是一種樂趣？這顯然也是因人而異的事情。譬如，明代中期廣東有一位學(xué)者伍云，他感到，每當(dāng)讀書之時，言愈多而心愈用，“蓋用則勞，勞則不樂，不樂則置之矣”。所以，他自覺在平常日子里還是“惟坐為樂”。當(dāng)然，他也深知儒家經(jīng)典是圣賢垂世立教所寓，不可廢棄，但自己的心境則是以靜坐為樂，以讀書用心為勞。對于這一疑惑，伍云向陳白沙請教。白沙以程子為例，說明樂在心中的道理。程子有言：“知之而至，則循理為樂，不循理為不樂?！背套右暋把怼睘闃?。但白沙并不倡導(dǎo)靜坐之樂。他認(rèn)為，人一旦靜坐，就會忘記自己的責(zé)任。儒家之書，不可廢讀，但不可沉浸其中。一旦沉浸，就是“用心”，用心則不樂。但他并不因此而倡導(dǎo)廢心，而是主張求心。換言之，真正之樂，則在于“得心”之樂：“仲尼、顏?zhàn)又畼?，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，樂不遠(yuǎn)矣?！?67)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷1《尋樂齋記》，第47—48頁。從程子的“循理”之樂，到白沙的“得心”之樂，不能不說是宋明學(xué)術(shù)史的一大轉(zhuǎn)折。

就后者而論，白沙之學(xué)顯然是要求達(dá)到一種在內(nèi)心見理之后的“聞道”境界。這是內(nèi)在之樂，不是諸如文章、功業(yè)、氣節(jié)這些外在的東西所能取代的。究其原因，學(xué)者首先在于立志，這是“大本”，只有立志聞道，再經(jīng)過內(nèi)心的涵養(yǎng)工夫，文章、功業(yè)、氣節(jié)才能值得稱道。(68)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷1《書漫筆后》，第66頁。

白沙之學(xué)以“自然”為宗，故以自然之樂為“真樂”。(69)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷2《與湛民澤九》，第192—193頁。所謂的“自然”之學(xué)，正如白沙所說：“人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學(xué)者，常令此心在無物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可著意理會?！?70)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷2《與湛民澤七》，第192頁。顯然，白沙所謂的自然之樂，則是“出處語默，咸出乎自然，不受變于俗”。(71)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷2《與順德吳明府三》，第209頁。白沙所謂的“自然”之學(xué)，可摘其原文論之：

此理干涉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運(yùn)。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點(diǎn)些兒活計(jì)，被孟子一口打并出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之，以曾點(diǎn)見趣，一似說夢。會得，雖堯舜事業(yè)，只如一點(diǎn)浮云過目，安事推乎？(72)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷2《與林郡博七》，第217頁。

細(xì)繹其旨，大體反映了白沙憂樂合一的精神。這又可以從下面兩點(diǎn)加以剖析：一是“舞雩”。既是曾點(diǎn)之樂，又是堯舜“氣象”，即白沙詩云：“堯舜于舞雩，氣象一而已。大者茍不存，翩翩竟奚取？”(73)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷4《贈世卿》，第300頁。二是“鳶飛魚躍”。此語出自《中庸》之“鳶飛戾天，魚躍于淵”，一般論者將其解釋為“上下察也”。明代學(xué)者羅欽順認(rèn)為，這兩句話的語意與佛家所言“青青翠竹盡是真如，郁郁黃花無非般若”大為相似，但境界上或許有所不同。(74)羅欽順：《困知記》卷下，中華書局1990年版，第45頁。關(guān)于兩者之異，羅欽順進(jìn)而論道：“誠以鳶、魚雖微，其性同一天命也。飛、躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若、法身，在花、竹之身之外。吾所謂天命、率性，在鳶、魚之內(nèi)。在內(nèi)則是一物，在外便成二物。二則二本，一則一本，豈可同年而語哉？”(75)羅欽順：《困知記續(xù)》卷上，第59頁。

借助于上面的系統(tǒng)梳理與分析，可以對白沙之樂作如下總結(jié)：其一，白沙之樂深得“孔顏之樂”的真髓，尤其是得顏?zhàn)又畬?shí)。其二，在對“孔顏之樂”的詮釋上，白沙之樂已開始與宋儒程頤分道揚(yáng)鑣，將程頤的“循理”之樂化為“得心”之樂。正如明人張?jiān)傇凇栋咨诚壬贡怼分兴?，白沙顯已“迅掃夙習(xí)”，借助于“或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志”，真正達(dá)到了“自信自樂”。(76)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》附錄二，第882—883頁。其三，白沙的“自信自樂”，盡管明言君子對于“立身之大節(jié)，出處進(jìn)退之大防”，亦“不可不聞”，但確乎是從“自愛其身”落腳。換言之，在愛的等差上，白沙主張“先自愛其身”，然后才“推己及物”。(77)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章詩文補(bǔ)遺·與易贊書》，《陳獻(xiàn)章集》附錄，第697頁。正是在這一點(diǎn)上，白沙之樂開始與“孔顏之樂”漸行漸遠(yuǎn)。呂柟的“孔顏之樂”，只是從“憂處解下來便是樂”，故尚講究“發(fā)憤忘食”與“樂以忘憂”，甚或“樂以天下，憂以天下”，而白沙之樂，則是“推開了事去樂”，那么其流弊必然會帶來“晉人竹林之風(fēng)”。(78)呂柟：《涇野子內(nèi)篇》卷26《春官外署語第三十三》，第270頁。其四，就隱者之樂而言，白沙是“以道而隱”的真隱者。過去的隱君子，因不得志于時而自甘沉冥，其心雖超然出于塵弢之外，但必須有所“寄”而后快，即借助于外在的力量，諸如山水、曲蘗、著述、養(yǎng)生等，以戰(zhàn)勝內(nèi)心的不平之氣。換言之，一般的隱者之樂，無不需要“寄物”，即“借怡于物，以內(nèi)暢其性靈者”，其樂自外而生。唯有聞道之人，“惟心休而不假物以適者”，方為“真隱”。漢代以后，以道而隱的真隱者，只有宋代邵雍一人，倡言“學(xué)不至樂，不可言”，真正做到了“不借力于物，而融化于道”。而白沙之學(xué)，堪稱“近于樂”。白沙以“覺”生“樂”，一旦洞明心地之后，處窮處達(dá)，無往而不適。一如明人袁中道所言，白沙之樂是宋儒邵雍的真血脈。(79)袁中道：《珂雪齋近集》卷3《贈東粵李封公序》，第18—19頁。

(二)陽明之樂：得曾點(diǎn)之虛

同為心學(xué)，然在快樂精神上，白沙與陽明則稍有區(qū)別：若是白沙之樂得顏?zhàn)又畬?shí)，那么，至王陽明，明人之“樂”變而為注重“不器”之虛。那么，白沙之學(xué)與陽明之學(xué)起腳處有何差異？對此，明人王漸逵已是一語道破：“白沙之學(xué)在于求孔顏樂處，陽明之學(xué)在于致良知?！?80)王漸逵：《答王龍溪書》，《明文?！肪?65，第1661—1662頁。若以“良知”為中心加以考察，再將其置于與白沙之樂的比較語境中，則可知陽明之樂，大抵不外乎下面幾層內(nèi)蘊(yùn)：

其一，“樂”是心之本體，而心體則又“活潑潑”的。黃勉之在給王陽明的書信中，曾經(jīng)就儒家所謂的“樂”進(jìn)行了討論，認(rèn)為“人之生理，本自和暢，本無不樂”。正是因?yàn)楸弧翱蜌馕镉麛嚧撕蜁持畾狻?，才?dǎo)致“間斷不樂”。至于“學(xué)”，就是為了恢復(fù)“吾性本體之樂”。王陽明倡導(dǎo)“樂是心之本體”之說，借助于“致良知”(即“謹(jǐn)獨(dú)”)的工夫，最終確立“良知即是樂之本體”之論。(81)王陽明：《王陽明全集》卷5《文錄二·與黃勉之二》，上海古籍出版社1995年版，第194頁。所謂的“樂是心之本體”，是說圣人之學(xué)并不束縛苦楚人，而是完全可以發(fā)揮個人的才氣，狂亦可，狷亦可。這種學(xué)問，顯然不同于宋儒那種裝作“道學(xué)”的模樣，而是繼承了孔子與曾點(diǎn)言志的精神。至于心體是“活潑潑”之說，陽明則又引《論語》中“逝者如斯”加以闡釋。他說：“須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學(xué)問極至處，圣人也只是如此?！?82)王陽明：《王陽明全集》卷3《語錄三·傳習(xí)錄下》，第103、96、104頁?？梢?，所謂心體是“活潑潑”的，實(shí)則來自“致良知”的工夫。進(jìn)而言之，陽明之樂，與他的心學(xué)思想相輔相成，將“自以為快”視為心的起始，而心樂之旨，無非是“自快其心”而已。(83)王陽明：《王陽明全集》卷24《外集六·題夢槎奇游詩卷》，第924—925頁。

其二，樂是道，而良知更是一種“至樂”。通觀陽明對“孔顏之樂”的理解，顯然是將“樂”視為一種儒家之“道”。他說：“‘發(fā)憤忘食’是圣人之志，如此真無有已時；‘樂以忘憂’是圣人之道，如此真無有戚時?？植槐氐貌坏靡?。”(84)王陽明：《王陽明全集》卷3《語錄三·傳習(xí)錄下》，第103、96、104頁。在此基礎(chǔ)上，陽明視“良知”為一種“至樂”，顯然是將儒家以道為樂之說進(jìn)行了初步的轉(zhuǎn)化。他說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”(85)王陽明：《王陽明全集》卷3《語錄三·傳習(xí)錄下》，第103、96、104頁。陽明關(guān)于良知心體之樂的闡述，可以從他的后學(xué)查鐸之論中得到進(jìn)一步的證實(shí)。查鐸篤信陽明“致良知”之說，當(dāng)時講陽明學(xué)者已各立門戶，查鐸卻守之不易。如論學(xué)道：“良知不執(zhí)于見即曰虛，不染于欲即曰寂，不累于物即曰樂?！?86)焦竑：《澹園續(xù)集》卷13《憲副毅齋查先生墓志銘》，中華書局1999年版，第1018頁?？梢?，所謂的“樂”，就是良知“不累于物”。換言之，凡是良知不被外物所累，均可視為一種“樂”。這仍然是心學(xué)的基本內(nèi)涵。尤其是將“樂”與“虛”“寂”并列，足見陽明之樂有偏于曾點(diǎn)之虛的面相。

其三，陽明之樂，已與白沙之樂稍有差異。這又體現(xiàn)在以下兩個方面：一是與白沙將行游之樂與求道之樂相合不同，陽明盡管承認(rèn)山水之樂，但以求道之樂為最高追求。他在《答聶文蔚》書信中明言，在山水間優(yōu)哉游哉固然是天地間的一種快樂，但他更愿恪守孔子之“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”，無暇去“外慕”山水之樂。(87)王陽明：《王陽明全集》卷2《語錄二·傳習(xí)錄中》，第81—82頁。二是陽明關(guān)于“自然”之說，不同于白沙僅僅偏于“灑落”的一面，而是處于“敬畏”與“灑落”之間。換言之，所謂的“灑落”，并非“曠蕩放逸，縱情肆意之謂”，而是出乎“良知”的本體，再加之“戒慎不睹”“恐懼不聞”的工夫，使“心體不累于欲”。于是，所謂的“自然”，亦即“出乎心體，非有所為而為之者”。(88)王陽明：《王陽明全集》卷5《文錄二·答舒國用》，第190—191頁。

其四，陽明之樂，在“君子之樂”與“小人之樂”之間取得了一種中庸的定位。一方面，陽明將快樂分為君子之樂與小人之樂，即“君子樂得其道，小人樂得其欲”；(89)王陽明：《王陽明全集》卷24《外集六·為善最樂文》，第925頁。另一方面，陽明又認(rèn)為，“樂”是心之本體，雖不同于常人的“七情之樂”，亦不外于“七情之樂”。進(jìn)而言之，圣人的“真樂”，“亦常人之所同有”。(90)王陽明：《王陽明全集》卷2《語錄二·傳習(xí)錄中·答陸原靜書又》，第69—70頁。正是在這一點(diǎn)上，陽明之樂不同于宋儒之樂，而是帶有一種庶民化的傾向。

基于上述的梳理，陽明之樂大抵可以總結(jié)為以下兩點(diǎn)：一是陽明認(rèn)為，心的本體是樂，樂的本體又是良知，樂在良知中，生意盎然，生生不息。陽明之樂，既是顏回“一簞食，一瓢飲”之樂，又是孟子“仰事俯育”之樂。此樂存于內(nèi)心之中，是無窮盡、至高無上之樂，更是一種真樂。(91)王陽明：《王陽明先生答問書翰》第五封，日本天理圖書館藏，轉(zhuǎn)引自賴福順：《天理圖書館藏王陽明手跡之學(xué)術(shù)價值》，《慶祝王恢教授九秩嵩壽論文集》，臺灣中國文化大學(xué)史學(xué)系，1997年，第184—185頁。陽明內(nèi)心所求之樂，即為這種至樂，陽明的樂趣，更在于此。二是程頤認(rèn)為自己體認(rèn)出來的是“天理”二字，陽明則認(rèn)為良知即是天理。在詮釋“孔顏之樂”的過程中，若說程頤是體認(rèn)天理之樂，陽明則為致良知之樂。兩者從根本上說，似乎差別不大，但中間的途徑卻有直截迂曲之異。(92)王陽明：《王陽明全集》卷6《文錄三·與馬子莘、與毛古庵憲副》，第218—219頁。在快樂觀上，白沙與陽明有所差異，其功效實(shí)則歸趨一致：白沙將程頤的“循理”之樂，化為“得心”之樂；陽明則將程頤外在的“天理”之樂，內(nèi)化為心中的“良知”之樂。

(三)卓吾之樂：“富貴利達(dá)”之樂

陽明之樂，在其后學(xué)中得以繼承與發(fā)展。陽明后學(xué)快樂精神的內(nèi)在演變理路，大致沿著以下三個路徑展開：一是繼承陽明之樂，且將陽明之學(xué)推極到“以樂為學(xué)”，以泰州學(xué)派為代表。二是質(zhì)疑“以道為樂”，倡導(dǎo)無樂之“樂”，以錢德洪之說為代表。禪門有“二障”之說，即“事障”與“理障”。錢德洪借用禪門之說，倡導(dǎo)除去“二障”。三是對王門之樂加以修正，回歸宋儒“循理”之說，普遍見于王門與非王門學(xué)者。

盡管王門學(xué)者中不乏修正之論，但更多的還是將陽明之樂發(fā)揮到極致，甚至軼出了陽明學(xué)的樊籬。李贄(卓吾)堪稱典型之例。卓吾之樂，大致可以從以下幾點(diǎn)觀之：

其一，卓吾之樂，是對宋代以來儒家快樂精神的內(nèi)在傳承，故尤其關(guān)注人倫物理之樂。卓吾感到“有身是苦”，而以“學(xué)道”為樂。他所謂的“道”，就是儒家之道，亦即人倫物理之道。追求儒家之“道”，其實(shí)就是卓吾獲取“真樂”的過程，大體包括了“志道”“據(jù)德”“依仁”“游藝”幾個階段。求道過程到了“游藝”的階段，就已經(jīng)到達(dá)真樂，不可有加。不過，卓吾所謂的“真樂”，是一種“工夫一片則體用雙彰，體用雙彰則人我俱泯，人我俱泯則生死兩忘，生死兩忘則寂滅現(xiàn)前”的境界(93)李贄：《續(xù)焚書》卷1《與陸天溥》，中華書局1975年版，第5頁。，就難免羼入了佛學(xué)的因子。

其二，卓吾之樂，存在著內(nèi)在的矛盾性。卓吾對富貴之樂持排斥態(tài)度，追求一種“達(dá)人”之樂。卓吾眼中的“窮”，并非屬于物質(zhì)生活層面的“世窮”，而是一種精神層面的“不聞道”之窮。換言之，“樂莫樂于安汝止”，亦即在于聞道之后的知止。(94)李贄：《焚書》卷3《卓吾論略》，中華書局1975年版，第86頁。卓吾認(rèn)為，“富貴榮名”并非真正的快樂，在“達(dá)人”看來，富貴榮名不過是“土苴”而已。(95)李贄：《焚書》卷3《李中溪先生告文》，第120頁。卓吾對富貴、貧賤、窮達(dá)、夭壽重加辨析，并提出了自己的看法。他認(rèn)為，只有一個人時常知足，才會常足，所以能“富”；只有一個人能脫俗，才會不俗，所以能“貴”。(96)李贄：《焚書》卷6《富莫富于常知足》，第227—228頁。

值得關(guān)注的是，卓吾之樂在繼承儒家真精神的同時，開始有向“富貴利達(dá)”之樂甚至“自私自利”之樂轉(zhuǎn)化的傾向。當(dāng)陽明開啟心學(xué)之時，諸如好色、好利、好名之心，均被歸于私心，理應(yīng)將其“掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯”?！伴e思雜慮”，也被陽明歸入“私欲”，需要加以去除。陽明認(rèn)為，諸如閑思雜慮一類，“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見”。唯有如此，“此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本”。(97)王陽明：《王陽明全集》卷1《語錄一·傳習(xí)錄上》，第22—23頁。而至卓吾，不僅首肯“富貴利達(dá)”之樂，甚至認(rèn)同“自私自利”之樂。

明代士人之憂樂觀到了李贄，已經(jīng)發(fā)生了完全的轉(zhuǎn)變，即從“萬民之憂”轉(zhuǎn)而變成個人的“富貴利達(dá)”之樂。卓吾有言：“富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官，其勢然也。是故圣人順之，順之則安之矣。是故貪財(cái)者與之以祿，趨勢者與之以爵，強(qiáng)有力者與之以權(quán)，能者稱事而官，懦者夾持而使。有德者隆之虛位，但取具瞻；高才者處以重任，不問出入。各從所好，各騁所長，無一人之不中用?！?98)李贄：《焚書》卷1《答耿中丞》，第17頁。卓吾此說的精華所在，就是主張“不見一絲作為之跡”，而后達(dá)到“自享心逸日休之效”，這顯然有老莊以來并為白沙所繼承的自然之學(xué)的影子。

當(dāng)然，卓吾之樂來源于卓吾之學(xué)。卓吾之學(xué)，已不再是宋儒那樣玄虛的“道”與“天理”，而是轉(zhuǎn)向了“百姓日用之邇言”。所謂的“真邇言”，無非就是“世間一切治生產(chǎn)業(yè)等事”，諸如“好貨”“好色”“勤學(xué)”“進(jìn)取”“多積金寶”“多買田宅為子孫謀”“博求風(fēng)水為兒孫福蔭”，都是百姓“所共好而共習(xí)，共知而共言者”。在卓吾看來，若是真能在這些“邇言”上反而求之，就能識得自己的“本來面目”。(99)李贄：《焚書》卷1《答鄧明府》，第40頁。隨之而來者，則使卓吾之樂有時近乎自私自利之樂。如他公然宣稱，自己著書，全是“為求以快樂自己，非為人也”。(100)李贄：《焚書》卷2《寄京友書》，第70頁。他甚至說：“我以自私自利之心，為自私自利之學(xué)，直取自己快當(dāng)，不顧他人非刺?！?101)李贄：《焚書增補(bǔ)一·寄答留都》，中華書局1975年版，第265頁。顯然，卓吾之樂與傳統(tǒng)儒家之樂已大有區(qū)別：傳統(tǒng)儒家之樂在學(xué)術(shù)上主張“一體萬物”，在行為上“謹(jǐn)言慎行”；而李贄在學(xué)術(shù)上倡導(dǎo)“自私自利”，在行為上“縱狂自恣”。

其三，從功名富貴之樂向方外之樂的轉(zhuǎn)變。“孔顏之樂”問題，盡管牽涉到人一生之中的饑渴而求之事，但歸根結(jié)蒂還是如何看待人生的價值問題。卓吾認(rèn)為，眾人之病，病在好利，而賢者之病，則病在好名。如果不以名誘惑那些賢者，就很難被他們所接受。所以，只能漸次開導(dǎo)，使他們慢慢歸于實(shí)處，求名之心轉(zhuǎn)而變無。這就是孔子善誘之法。最令卓吾擔(dān)心的是，自孔子之后，這種善誘之法已經(jīng)失傳。所以，人們的“食飲”之樂，再也無法回復(fù)到孔顏的境界。(102)李贄：《焚書》卷2《答劉方伯書》，第53—54頁。卓吾說這番話，就是為了證明自孔子之后講學(xué)已經(jīng)毫無意義。從某種程度上說，“孔顏之樂”只能存在于孔子、顏?zhàn)拥臅r代，而在明代，無論賢者，還是大地眾生，無不以追求功名富貴為樂。無奈之下，李贄只好“落發(fā)出家，求方外之友以為伴侶”，也就有了從功名富貴之樂向方外之樂的轉(zhuǎn)變。

余論：快樂精神與“樂感文化”

若是對明代士大夫的快樂精神加以仔細(xì)的辨析，可以分出兩大層次：一是世間之樂，二是出世之樂。無論是對大自然之樂的格外欣賞，還是對出世之樂的追求，大抵說明明代士大夫的快樂精神顯已受到佛道的滲透。

在世間之樂亦即所謂的“世樂”中，又可分出不同的等次，且樂之追求更屬無涯。在王慎中看來，所謂的“樂”，有“悅色者”所尚的“粉白黛綠”“衿襦珰珮”，有“博弈者”所樂的“六博叫梟呼盧”，有好勇者所喜的“擊槊試劍”，有好藝能者的“圖畫鑒古玩物”，有風(fēng)騷自鳴之士的“矜才于形容，盡態(tài)于藻繢”。世樂雖有高下之分，清濁之辨，卻均遭到“儒者”的非議。(103)王慎中：《聚樂堂記》，《明文?！肪?36，第3448頁。換言之，儒者所求之“樂”在于知“道”以后的一種精神境界。焦竑同樣視儒者的得“道”之樂為快樂精神的最高層次。在焦竑看來，佳人相伴、美酒品嘗乃至豪賭，不過是世俗之人共同感到愉快的事，亦即所謂的“世俗之樂”，完全是物欲乃至肉欲的享受。這種沉溺于物欲享受的快樂，在一些鑒古玩物之人看來，無疑多有“垢濁”。于是，有人“則以法書圖畫之為清，彈琴弈棋之為適矣”，進(jìn)而追求“清適”之樂。但在“清適”之樂之上，尚有一種“與名勝相招邀，與山水為游衍”的達(dá)人山水之樂。上面三種“世樂”，在焦竑眼中仍不脫“以我徇物”，甚至“喪己以逐物”。唯有得道之士，才能做到“為物所徇則我貴”，甚至跳出“喪己以逐物”的世俗怪圈。(104)焦竑：《澹園集》卷18《李如野先生壽序》，第206—207頁。毛元淳對快樂進(jìn)行了辨析：一是區(qū)分“山水之樂”與“聲色之樂”：“山水之樂，到后愈覺有味，可以陶情；聲色之樂，到后愈覺無味，適以害性?！?105)毛元淳：《尋樂編》，第479，480，482、484、485頁。在兩者的選擇中，更取“山水之樂”。二是辨析“嗜欲”“功名”之樂與“讀書”“道德”之樂：“嗜欲之可樂，不如讀書之真樂；功名之可貴，不如道德之真貴?！?106)毛元淳：《尋樂編》，第479，480，482、484、485頁。在兩者的選擇中，更傾向于追求“讀書”“道德”之樂。當(dāng)然，在追求“孔顏之樂”的同時，明代的儒者顯然更與陶淵明、邵雍兩人“氣味相投”，稱大自然為“絕妙一部鼓吹”，借大自然陶冶自己的“性情”，視大自然為一大“安樂”之法，是“真目前樂事”。(107)毛元淳：《尋樂編》，第479，480，482、484、485頁。

人處世上，各有所好，但世間之樂，顯有清濁之別：好財(cái)、好色、好飲，是“濁者”之樂；好古玩、好琴棋、好山水、好吟詠，是“清者”之樂。再往上進(jìn)一層，則為“好讀書”，做到開卷有益。這些嗜好，雖有清濁之別，但仍不脫“世間法”。所以，在晚明名僧袾宏看來，真正的快樂理應(yīng)是出世之樂：或“好讀內(nèi)典”，或“好凈其心”。唯有如此，方“漸入佳境，如食蔗然”(108)袾宏：《竹窗隨筆·好樂》，張景岡點(diǎn)校：《蓮池大師全集》下冊，華夏出版社2011年版，第71—72頁。，愈好愈樂。

進(jìn)而言之，追溯明代士大夫快樂精神的源頭，實(shí)則有二：一是承繼“孔顏之樂”而來，這是儒家的精神命脈，以精神的快樂為終極追求。若是將明代士大夫的快樂精神置諸文化——心理結(jié)構(gòu)或民族性格的視閾下加以觀察，顯然是傳統(tǒng)中國“樂感文化”的一種精神產(chǎn)物。按照李澤厚所論，傳統(tǒng)中國“樂感文化”下的快樂精神，已經(jīng)成為中國人的普遍意識或潛意識，且成為一種文化——心理結(jié)構(gòu)或民族性格。在“樂感文化”的照映下，所追求的“樂”并非動物式的自然產(chǎn)物，而是后天修養(yǎng)的某種成果。這就是說，“樂”在中國哲學(xué)中實(shí)際具有本體的意義，是一種“天人合一”的成果和表現(xiàn)。正是在這一點(diǎn)上，構(gòu)成了中西文化的差異：中國是一種“樂感文化”，是以身心與宇宙自然合一為依歸；而西方是一種“罪感文化”，以靈魂歸依上帝。(109)李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社2003年版，第290—296頁。二是繼承魏晉士人快樂精神而來，這是楊朱甚或老莊的精神命脈。據(jù)馮友蘭之論，魏晉名士中存在著一種快樂主義的傾向，這種快樂意趣來自《列子·楊朱篇》，是以“放情肆志的人生觀”作為宗旨，且將人生享受視為終極的意義與價值，甚至將肉體的快樂置于精神的快樂之上。(110)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，華東師范大學(xué)出版社2003年版，第86—92頁。明代的名士之風(fēng)盛行一時，且多以魏晉名士為樣板。(111)陳寶良：《明代的名士及其風(fēng)度》，《安徽史學(xué)》2018年第1期。在名士風(fēng)度熏染之下，明代士大夫及時行樂的精神在受到世俗佛教影響的同時，更是對老莊精神命脈的傳承。就此而論，明代士大夫的快樂精神熔儒佛道于一爐，進(jìn)而趨于世俗化。