孫 偉

(北京市社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100101)

“中國(guó)哲學(xué)”這一術(shù)語自產(chǎn)生之日起就存在這樣一種爭(zhēng)論，即中國(guó)哲學(xué)究竟是應(yīng)該用一種基于本土的、歷史性的視角來進(jìn)行研究，還是應(yīng)該用一種理論的、哲學(xué)的視角來進(jìn)行研究。前者往往認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)離不開具體的歷史文本和特定情境，主張從文本的歷史脈絡(luò)和歷史社會(huì)的視角對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行研究。后者則認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)本身是一種哲學(xué)理論，必須要從抽象理論的高度和形而上的視角來研究，從這個(gè)角度來說，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)沒有本質(zhì)的不同，都是哲學(xué)的不同形態(tài)而已。近年來，隨著中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展和在國(guó)際學(xué)術(shù)界地位的提升，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的探討成為一個(gè)日趨重要的話題。本文擬先對(duì)國(guó)內(nèi)外學(xué)界關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的討論進(jìn)行梳理，然后從歐洲哲學(xué)史的發(fā)展歷程來辨析“哲學(xué)”這一概念的發(fā)展與演變，通過對(duì)孔子“克己復(fù)禮”思想的分析，嘗試提出一種融合歷史語境的哲學(xué)研究方法，以期解決這一問題。

一、當(dāng)代學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究方法論的探討

安樂哲(Roger T.Ames)在其《經(jīng)典中國(guó)文本的哲學(xué)化：尋求闡釋性語境》(“Philosophizing with Canonical Chinese Texts: Seeking an Interpretive Context”)一文中認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)研究中，有兩個(gè)步驟需要依次進(jìn)行。第一步就是要使用美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家皮爾斯(C.S.Peirce)提出的除了演繹和歸納之外的第三種推理方法，這就是“溯因推理”(Abductive Reasoning)。對(duì)于皮爾斯來說，演繹和歸納都只是從既定的邏輯前提出發(fā)來得到結(jié)論，不能超越現(xiàn)有的邏輯框架來增添更加新穎的內(nèi)容。而“溯因推理”則不同，它是從有待解釋的觀察事實(shí)出發(fā)，利用背景知識(shí)和試探性構(gòu)想，溯本求源，由結(jié)果去推測(cè)原因，以尋求和選擇最有可能成立的結(jié)論。因此，演繹和歸納都只能用來確認(rèn)一個(gè)給定假設(shè)的有效性，而“溯因推理”則不僅能夠增加歸納推理的內(nèi)容，而且還能夠創(chuàng)造出新的觀點(diǎn)，并尋求對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)最佳的解釋(1)Roger T.Ames,“Philosophizing with Canonical Chinese Texts: Seeking an Interpretive Context,”The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy Methodologies,London: Bloomsbury Academic Publishing, 2016, p.51.。第二步要做的工作就是“情境化的藝術(shù)”(Ars Contextualis)。在安樂哲看來，“情境化的藝術(shù)”強(qiáng)調(diào)了個(gè)體需要與其所處和所構(gòu)成的情境相聯(lián)系，而這種情境反過來又構(gòu)成了這些個(gè)體自身。因此，在這種解讀方式中，“多”的背后不再有“一”，而實(shí)際上有很多具體而獨(dú)特的“一”構(gòu)成了它們所處的場(chǎng)域。由于沒有了“一—多”和“部分—整體”的區(qū)分，這個(gè)世界就變成了開放式的，由無數(shù)“這個(gè)們”和“那個(gè)們”組成(2)Roger T.Ames,“Philosophizing with Canonical Chinese Texts: Seeking an Interpretive Context,”The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy Methodologies,p.52.。

余英時(shí)也在其《朱熹的歷史世界》一書中坦言其使用的研究方法是“從整體的觀點(diǎn)將理學(xué)放回它原有的歷史脈絡(luò)(context)中重新加以認(rèn)識(shí)”。但他同時(shí)也承認(rèn)，“這絕不是以‘歷史化’取代‘哲學(xué)化’，而是提供另一參照系，使理學(xué)的研究逐漸取得一種動(dòng)態(tài)的平衡”(3)余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第3頁。。

與這種“歷史化”或“情境化”的觀點(diǎn)不同，有的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的論證和思考。如陳少明認(rèn)為，哲學(xué)史論述包含不同層次的論證，如文獻(xiàn)考證、文字訓(xùn)詁、史料校核等，但這些問題大部分與思想無關(guān)，還不是哲學(xué)論證。“哲學(xué)論證是要對(duì)文本的思路進(jìn)行分析,分析論題的意義、邏輯的有效性、思想的深度或原創(chuàng)性、表達(dá)拒絕或接受的理據(jù)。沒有這樣的工作,只是對(duì)古人的言論簡(jiǎn)單歸類,并將其放到現(xiàn)代人熟悉的哲學(xué)范疇下,無論是述者還是讀者,都不會(huì)有哲學(xué)上的收益。……在此基礎(chǔ)上,更重要的是,假如有改進(jìn)的可能與愿望,則提出新的論證?！?4)陳少明：《哲學(xué)與論證——兼及中國(guó)哲學(xué)的方法論問題》，《文史哲》2009年第6期。

馮耀明也認(rèn)為，歷史學(xué)的研究方法忽略了這樣一個(gè)事實(shí)，即哲學(xué)思想如果在哲學(xué)中是一種理論的話，就必須要在一個(gè)邏輯的背景中被理解。歷史性的研究方法只在我們尋找事實(shí)證據(jù)來解釋思想的產(chǎn)生和發(fā)展的因果聯(lián)系時(shí)是正確的，但如果我們不事先知道思想概念和范疇的真實(shí)意義，我們也無法開展這種歷史性的研究(5)Yiu-Ming Fung,“Issues and Methods of Analytic Philosophy in Chinese Philosophy,”The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy Methodologies,pp.241-242.。馮耀明認(rèn)為，與歷史性的研究方法不同，包含著概念分析和邏輯分析的分析哲學(xué)方法才是研究中國(guó)哲學(xué)所必需的方法(6)Yiu-Ming Fung,“Issues and Methods of Analytic Philosophy in Chinese Philosophy,”The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy Methodologies,p.238.。

除了以上兩種觀點(diǎn)，還有學(xué)者主張將情境化方法和哲學(xué)理論研究方法融合在一起。信廣來(Kwong-loi Shun)在其《中國(guó)思想研究的方法論反思》(“Methodological Reflections on the Study of Chinese Thought”)一文中認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)研究的方法論策略包括三個(gè)階段：首先，我們必須要仔細(xì)考察古代哲學(xué)文本的語言和文本細(xì)節(jié)，并且關(guān)注這一文本的歷史、文化背景。這樣做能夠使我們正確理解文本中的關(guān)鍵術(shù)語和思想家使用這些術(shù)語的獨(dú)特方式。其次，我們需要分析思想家的觀念與當(dāng)下的我們之間的關(guān)聯(lián)，這其實(shí)就預(yù)設(shè)了他們的觀念不僅對(duì)他們自己有意義，而且對(duì)我們也同樣有意義。這種預(yù)設(shè)是合理的，因?yàn)橛蟹浅６嗟娜祟惤?jīng)驗(yàn)和關(guān)注跨越了文化和時(shí)間的界限。再次，則是要在前兩個(gè)階段的基礎(chǔ)上進(jìn)行更為系統(tǒng)化的哲學(xué)反思，并使之與當(dāng)代哲學(xué)觀念和框架進(jìn)行交互性的參與和對(duì)話(7)Kwong-loi Shun,“Methodological Reflections on the Study of Chinese Thought,”The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy Methodologies,pp.68-69.。

從以上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的簡(jiǎn)要評(píng)述中可以看到，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的研究方法存在這樣一種爭(zhēng)論，即究竟是用一種歷史情境的視角去研究中國(guó)哲學(xué)，還是用一種哲學(xué)理論概念和術(shù)語的方式去研究中國(guó)哲學(xué)？這恐怕是中國(guó)哲學(xué)在繼續(xù)前行的過程中所必須要回答的關(guān)鍵性問題。

在回答這個(gè)問題之前，我們必須要先厘清“歷史化”的研究方法和“哲學(xué)化”的研究方法之間的聯(lián)系和區(qū)別。從以上的評(píng)述中可以看出，總體而言，學(xué)者們對(duì)“歷史化”的研究方法給予了比較清晰的界定和認(rèn)識(shí)，就是將思想的文本置于歷史情境之中去理解其可能具有的思想內(nèi)涵。思想家總是處于一定的歷史情境之中，而其思想也一定會(huì)受到當(dāng)時(shí)所處歷史境況和遭遇的影響，因而要準(zhǔn)確理解這一思想文本，我們必須要追溯到它的歷史根源中去，理解其產(chǎn)生的緣由和根據(jù)。然而，我們也可以看到，對(duì)于“哲學(xué)化”的研究方法，學(xué)界尚未給出一個(gè)比較清晰的界定，有的學(xué)者主張用分析哲學(xué)的研究方法，有的學(xué)者主張用純粹抽象的哲學(xué)論證的研究方法。應(yīng)該說，這些對(duì)于哲學(xué)研究方法的描述都比較模糊，或只是哲學(xué)方法的某一方面，并不能由此而概括出哲學(xué)方法的實(shí)質(zhì)。為了更好地理解哲學(xué)研究方法的實(shí)質(zhì)，我們嘗試對(duì)西方哲學(xué)——這一傳統(tǒng)意義上“哲學(xué)”的真正誕生處——的歷史及其演變做一概括性的闡述，以期發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)化”方法的實(shí)質(zhì)，并由此而探討化解“歷史化”和“哲學(xué)化”方法之爭(zhēng)的一條可能途徑。

二、何謂“哲學(xué)”或“哲學(xué)化”？——一種融合歷史語境的哲學(xué)

所謂“哲學(xué)化”或“歷史化”的視角只是本文為探討中國(guó)哲學(xué)研究方法論而暫且使用的名稱。這樣一種截然二分的方法只是一種分析上的需要，并不一定反映這些術(shù)語所能指涉的范圍。就通常意義上所理解的“哲學(xué)”——?dú)W洲哲學(xué)而言，從其自身歷史的發(fā)展中我們就可以看出“哲學(xué)”或“哲學(xué)化”本身并不僅僅是一種抽象且形而上的理論建構(gòu)，事實(shí)上，歐洲哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展已經(jīng)呈現(xiàn)出思維與存在、抽象與具體、哲學(xué)與歷史交融的特點(diǎn)。

所謂“哲學(xué)”，在其最初的意義上，我們一般將其追溯到古希臘時(shí)期。從泰勒斯的“水”到赫拉克利特的“火”，這些前蘇格拉底哲學(xué)家們都在為這樣一個(gè)變化莫測(cè)的大千世界尋找到永恒不變的“始基”而努力。然而，這些“始基”終究還是感性世界中的事物，并不能真正解決感性世界本身的問題。柏拉圖開始力圖尋找一個(gè)與感官世界不同的“理念”世界。他在談到美的理念時(shí)說道：

它(指美的理念——引者注)首先是永恒的,無始無終,不生不滅,并不是在這一點(diǎn)上美,在那一點(diǎn)上丑,也不是現(xiàn)在美,后來不美,也不是與這相比美,與那相比丑,也不是只有這方面美,在別的方面丑,……不在地上,不在天上,也不在別的什么上,而是那個(gè)在自身上、在自身里的永遠(yuǎn)是唯一類型的東西,其他一切美的東西都是以某種方式分沾著它,當(dāng)別的東西產(chǎn)生消滅的時(shí)候,它卻無得亦無失,始終如一?！孟衽离A梯,從一個(gè)到兩個(gè),再從兩個(gè)到一切美的形體,更從美的形體到那些美的行動(dòng),從美的行動(dòng)到美的知識(shí),最后從各種知識(shí)終于達(dá)到那種無非是關(guān)于美本身的知識(shí),于是人終于認(rèn)識(shí)了那個(gè)本身就美的東西。(8)柏拉圖：《柏拉圖對(duì)話集》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第337-338頁。

從這段話可以看出，理念本身是高于感性世界的任何一個(gè)具體事物的，它能夠指導(dǎo)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界的具體事物，是具體事物的本質(zhì)。也就是說，“‘哲學(xué)知識(shí)’不是要去‘理解—把握’‘真的事物—善的事物—美的事物’，而是要去‘理解—把握’‘真—善—美’‘本身’”(9)葉秀山：《哲學(xué)的希望：歐洲哲學(xué)的發(fā)展與中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇》，南京：江蘇人民出版社，2019年，第69頁。。柏拉圖對(duì)哲學(xué)知識(shí)的這一理解似乎說明，“哲學(xué)化”的研究方法強(qiáng)調(diào)的是要去理解和把握終極價(jià)值本身，而不是這一價(jià)值在現(xiàn)實(shí)世界中呈現(xiàn)的種種樣態(tài)及其歷史背景。而“歷史化”研究方法更強(qiáng)調(diào)研究具體的概念產(chǎn)生的歷史背景和文化淵源，探究這一概念在現(xiàn)實(shí)世界中所表現(xiàn)出的種種樣態(tài)。但在這里就有一個(gè)問題，理念世界既然不同于并且高于現(xiàn)實(shí)世界，那如何在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)自身呢？正如柏拉圖對(duì)于“理想國(guó)”的設(shè)想，絕對(duì)的理念如果不能在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)，那就只能淪為烏托邦的空想。這種理念與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾其實(shí)就是糾纏西方哲學(xué)上千年的一個(gè)根本問題，絕對(duì)的理念如果要在現(xiàn)實(shí)世界中建立一個(gè)完全符合理念的現(xiàn)實(shí)，那就必然會(huì)遭遇困境。

與柏拉圖不同的是，亞里士多德更強(qiáng)調(diào)在經(jīng)驗(yàn)世界探索普遍必然科學(xué)知識(shí)的重要性。但對(duì)亞里士多德來說，這些分門別類的科學(xué)知識(shí)并不是最高的理論，“形而上學(xué)”或“第一哲學(xué)”才是人類最高的認(rèn)知對(duì)象。在他看來，“形而上學(xué)”對(duì)于理性自身——“努斯”(nous)的純粹思考能夠給一個(gè)人帶來最大的幸福(10)亞里士多德著、苗力田編：《亞里士多德全集》第5卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第20-21頁。。對(duì)亞里士多德來說，形而上學(xué)中作為最高的存在本體的是推動(dòng)存在者的第一因，永恒而不動(dòng)的最高本體通過“目的”來推動(dòng)存在本體向存在者的轉(zhuǎn)化。

在近代，笛卡爾提出了著名的“我思故我在”命題，也是在努力推動(dòng)解決思維和存在的關(guān)系難題。笛卡爾認(rèn)為感官世界是變動(dòng)不居、值得懷疑的，而“我”的理性思考則是不可懷疑的，通過我的理性思考，我能夠得知“我”這一理性主體的存在。通過這樣一種方式，思維和存在統(tǒng)一了起來。但笛卡爾這一論斷的問題在于——也正如后來黑格爾所批評(píng)的那樣——由我的“思”只能推論出“我”這一理性主體的“在”，而無法證明現(xiàn)實(shí)世界的存在。

到了德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期，康德力圖規(guī)范理性的適用范圍，認(rèn)為理性只能認(rèn)識(shí)來自感覺世界的經(jīng)驗(yàn)材料，而不能超出這一范圍認(rèn)識(shí)事物的“物自體”?？档抡J(rèn)為，“物自體”這一理性本身的產(chǎn)物雖然是存在的，卻不是理性的認(rèn)知對(duì)象，而是道德或信仰的對(duì)象。這樣，康德雖力圖使理性與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，卻無法使理性突破“物自體”的限制，上升到具有超越性的本體和現(xiàn)實(shí)的存在。此后的黑格爾將理性的能力大大提升，使之不僅成為科學(xué)認(rèn)知感性世界的方式，而且也能夠在現(xiàn)實(shí)世界中自由建構(gòu)自己的世界。黑格爾認(rèn)為理性的精神能夠使理性從外在現(xiàn)實(shí)世界中脫離出來，成為獨(dú)立存在的實(shí)體。然而，理性的精神繼續(xù)前進(jìn)，繼續(xù)否定獨(dú)立存在的抽象思想實(shí)體，使之進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界之中。通過這樣一種否定之否定的辯證發(fā)展過程，理性就完成了自我的發(fā)展，而黑格爾的“絕對(duì)大全”哲學(xué)體系也得以最終建立。

到了現(xiàn)代西方哲學(xué)中，胡塞爾開創(chuàng)的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”可以說從根本上扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)幾千年來的發(fā)展走向。起源于古希臘的歐洲哲學(xué)歷經(jīng)幾千年的發(fā)展，所要解決的一個(gè)根本問題就是理念或理性與存在的關(guān)系問題。但在這一問題上，哲學(xué)家們的解決思路大多從理念或概念本身出發(fā)，通過概念自身的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展來解決現(xiàn)實(shí)世界何以存在的問題。胡塞爾則不同于以往的哲學(xué)家，他力圖將外部現(xiàn)實(shí)世界的存在追溯到人的內(nèi)在心理意識(shí)中。胡塞爾通過第一次概念的“懸擱”或“懸置”(epoché)，將外在的樸素生活世界提升為一個(gè)由科學(xué)知識(shí)立法的理論世界；而通過第二次直觀的“懸擱”，將這個(gè)外在的冷冰冰的物理世界內(nèi)化為人的內(nèi)在心理世界，“把那種有關(guān)世界是自在地、客觀地存在的觀點(diǎn)還原為世界是關(guān)于先驗(yàn)的主體而存在的觀點(diǎn)”(11)張慶熊：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第265頁。，這其實(shí)也就是胡塞爾所說的“先驗(yàn)還原”的方法。這樣，生活世界既不是完全素樸的自然世界，而是具有理性立法的世界；也不是完全抽象的概念世界，而是落實(shí)在具體現(xiàn)實(shí)的人的直觀之中的世界。因而，這樣一個(gè)生活世界既有抽象性，又有具體性；既有概念性，又有直觀性。這樣一種思路應(yīng)該說是將哲學(xué)與歷史融合了起來，正如葉秀山先生所指出的：

就胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說，“過去”和“未來”，都“在”“現(xiàn)時(shí)”中“開顯”，“歷史”也是“活”的“現(xiàn)時(shí)”；被“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”“判定”的一切“古人”，仍然“有權(quán)”在“人—自由者”的“世界”中作為“自由者”“現(xiàn)身—開顯”，“古人”有“可能”“在”這個(gè)“自由者”“組成”的“局域—世界”里“復(fù)活”，“古人”與“時(shí)人”“同在”。沒有這一層“關(guān)系”，“歷史”只限于關(guān)于“過去”的“客觀”的“科學(xué)知識(shí)”，而難以發(fā)揮對(duì)于“現(xiàn)時(shí)”的“活的—能動(dòng)”的“作用—意義”(12)葉秀山：《哲學(xué)的希望：歐洲哲學(xué)的發(fā)展與中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇》，第254頁。

我們可以看到，歐洲哲學(xué)自身的發(fā)展已經(jīng)說明了哲學(xué)本身研究方法的演變，那就是如何從純粹哲學(xué)的抽象性、概念性，轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄笈c具體共生、概念與直觀共存的哲學(xué)與歷史視角的交融，而哲學(xué)與歷史視角的關(guān)系，本身也就是哲學(xué)史中所體現(xiàn)的思維與存在關(guān)系問題的一個(gè)折射。從這個(gè)角度上說，所謂“歷史化”和“哲學(xué)化”這兩個(gè)術(shù)語的區(qū)別使用已經(jīng)沒有必要。事實(shí)上，“哲學(xué)化”本身就已經(jīng)蘊(yùn)含了“歷史化”的因素，就“哲學(xué)化”所能指涉的內(nèi)容而言，正如歐洲哲學(xué)史的發(fā)展所證明的，已經(jīng)包含了“哲學(xué)”與“歷史”二重視角的交融。

三、融合歷史語境的“哲學(xué)”——以“克己復(fù)禮”之論爭(zhēng)為例

20世紀(jì)90年代初，學(xué)界圍繞何炳棣、杜維明兩位先生關(guān)于《論語》中“克己復(fù)禮”之義解的論戰(zhàn)此起彼伏，影響深遠(yuǎn)。這場(chǎng)論戰(zhàn)雖以“克己復(fù)禮”為中心而展開討論，但其所涉及的主題則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這一范圍，其中最重要的就是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的問題。讓我們先看一下《論語》中的這段話：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”顏淵曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣。”(《論語·顏淵》)

何炳棣認(rèn)為，從歷史的角度來看，“禮”的起源要比“仁”早得多，孔子以維護(hù)西周禮制為一生重要使命，更因?yàn)榇呵飼r(shí)代禮崩樂壞的局面，孔子才要大聲疾呼恢復(fù)西周的禮制?？鬃印叭省钡膶W(xué)說，就是要以仁說把禮全部合理化、意識(shí)形態(tài)化。也就說是，孔子的“仁”是為“禮”服務(wù)的，而不是相反(13)何炳棣：《“克己復(fù)禮”真詮——當(dāng)代新儒家杜維明治學(xué)方法的初步檢討》，《二十一世紀(jì)》1991年第8期。。何炳棣進(jìn)而認(rèn)為，孔子的“克己復(fù)禮”是針對(duì)《左傳》所記載的楚靈王之事的具體歷史情境而言的，強(qiáng)調(diào)了“禮”的外在約束和規(guī)范性，而“克己”也是指克制自己種種僭越無禮的欲望，并非杜維明所認(rèn)為的“修身”之意(14)何炳棣：《“克己復(fù)禮”真詮——當(dāng)代新儒家杜維明治學(xué)方法的初步檢討》，《二十一世紀(jì)》1991年第8期。。

我們可以看到，何炳棣主要是基于歷史的立場(chǎng)，從歷史文獻(xiàn)和情境出發(fā)來解釋“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵。那么，這種“歷史化”的解讀方式是正確的嗎？讓我們先深入到孔子思想所發(fā)生的歷史場(chǎng)景和《論語》文本的思想脈絡(luò)中，以建立我們對(duì)于這一問題的基本認(rèn)識(shí)。

中國(guó)的春秋時(shí)期對(duì)很多具有懷古情懷的中國(guó)人來說是一個(gè)傳奇的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，出現(xiàn)了中國(guó)歷史上最輝煌燦爛的思想和文明，而春秋時(shí)期的社會(huì)特點(diǎn)和思想文化傳統(tǒng)也直接影響了后來戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思想文化走向。春秋時(shí)期是一個(gè)古代文化光輝燦爛的時(shí)代，從西周承襲而來的禮樂文化，經(jīng)過春秋時(shí)期貴族文化的發(fā)揚(yáng)和傳承，演變成一種“極優(yōu)美、極高尚、極細(xì)膩雅致”的形式(15)錢穆：《國(guó)史大綱》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，2011年，第71頁。。但在春秋時(shí)期，由于宗法制度的變化，原有的以宗族內(nèi)部分封為主的制度逐漸轉(zhuǎn)化為異姓大夫主政的局面。在這種局勢(shì)下，原有的以祭祀等禮儀活動(dòng)為主要職能的官職(如太宰等)逐漸被忽視，而以軍事、行政等職能活動(dòng)為主的官職逐漸得到重視。陳來先生認(rèn)為：

春秋時(shí)代是宗法政治和宗法封建的解體之初,還看不到完整的、新的制度創(chuàng)新的出現(xiàn)。與此相應(yīng),一方面,社會(huì)生活依然浸潤(rùn)于禮樂文化的氛圍之中,……另一方面, 政治生活秩序的“禮崩樂壞”成了春秋后期的特征,社會(huì)變遷無情地推動(dòng)著文化的變遷?！呵飼r(shí)代的禮儀之辨,表明西周以來的“禮樂”為主的禮文化發(fā)展,已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對(duì)“禮政”的注重。禮之被關(guān)注,不再主要因?yàn)樗且惶讟O具形式化的儀式和高雅品位的交往方式,人對(duì)“禮”的關(guān)注已從“形式性”轉(zhuǎn)到“合理性”(16)陳來：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第201、213頁。。

社會(huì)和政治的變遷促使著禮的內(nèi)容的轉(zhuǎn)向。到了春秋末期，這一政治化的轉(zhuǎn)向就更加明顯了。面對(duì)春秋末期禮崩樂壞的社會(huì)和各諸侯國(guó)宗族勢(shì)力的日益膨脹，孔子斥責(zé)了當(dāng)時(shí)魯國(guó)貴族僭越禮制的行為：

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”

三家者以雍徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆?！扇∮谌抑?？”(《論語·八佾》)

從春秋末年的歷史境況來看，孔子提出的“克己復(fù)禮”的主張當(dāng)然有為矯正當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)的禮崩樂壞問題的一面。然而，從更深的層面上說，如果只是對(duì)禮樂崩壞的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行單純的指責(zé)而不去探究造成這一現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在原因，或者基于這一禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)而只去訴諸外在的規(guī)范，這一混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)將很難從根本上加以改變。因此，孔子顛沛一生所要做的就是尋找到人內(nèi)心的道德根源，從而建立以內(nèi)在道德為主導(dǎo)的清明政治秩序?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)一個(gè)人如果沒有了仁，那就必然不會(huì)遵從正確的禮樂制度。因此，人內(nèi)心中的仁應(yīng)該是比禮樂更為重要的因素。既然如此，那仁似乎應(yīng)該在禮樂之前就要產(chǎn)生，因?yàn)橹挥腥嗜瞬拍軇?chuàng)制禮樂流傳后世。這一邏輯恰好被接下來孔子與子夏的一段對(duì)話所證實(shí)。

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！?《論語·八佾》)

很明顯，孔子非常認(rèn)同子夏所說的禮樂產(chǎn)生于仁之后的說法。這似乎說明，比起何炳棣先生所主張的禮樂制度先于內(nèi)心之仁的觀點(diǎn)，孔子更傾向于相信仁是人內(nèi)心本身就固有的。這其實(shí)是后來孟子對(duì)孔子思想進(jìn)行發(fā)展的一個(gè)重要理論依據(jù)。在“禮之本”的問題上，孔子說，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語·八佾》)。孔子認(rèn)為，禮與其奢侈，不如簡(jiǎn)樸，這就意味著禮的形式并不是那么重要，禮的目的就是為了培養(yǎng)和促進(jìn)人的道德情感的發(fā)展和完善。在這種情況下，如果舍棄了人的真實(shí)情感而去追逐禮儀的形式，就本末倒置了。

從上述對(duì)于春秋時(shí)期思想文化背景和孔子思想的闡述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子思想的產(chǎn)生絕不是偶然的，而是有其特定的歷史和文化傳統(tǒng)背景。正是春秋時(shí)期政治生活的“禮崩樂壞”和諸侯征伐的混亂局面促使孔子去重建禮樂文化、拯救世道人心，而其中的核心價(jià)值和觀念就是由“仁”“義”“禮”所構(gòu)成的儒家之道。由此可以看到，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)思想的研究很難與其所處的特定而具體的歷史文化背景相剝離。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)中的哲學(xué)思想和作為其載體的思想家總是處于特定的歷史文化傳統(tǒng)之中，而要理解這些哲學(xué)思想產(chǎn)生的淵源和根由，就必須要回到當(dāng)時(shí)的思想傳統(tǒng)之中。唯有如此，才能對(duì)這些思想有相對(duì)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。因此，對(duì)于“克己復(fù)禮”這一概念的考察離不開對(duì)孔子所生活的歷史情境和相關(guān)文獻(xiàn)的考察，這是對(duì)這一概念進(jìn)行深刻認(rèn)識(shí)的前提。孔子所處的禮崩樂壞的歷史時(shí)代背景構(gòu)成了孔子重建禮制秩序的當(dāng)然前提，而這一禮制秩序的恢復(fù)和建立也是為了匡正當(dāng)時(shí)時(shí)代和社會(huì)的弊病。從這一角度上講，“克己復(fù)禮”當(dāng)然有克制自己欲望、遵從禮制的內(nèi)涵。對(duì)于孔子來說，“復(fù)禮”也就是要用禮來約束人們的日常行為，使其能夠在待人接物時(shí)容納他人，更為他人考慮。唯有如此，才能實(shí)現(xiàn)清明的社會(huì)政治秩序。

從這個(gè)角度上講，何炳棣先生從歷史文獻(xiàn)和情境出發(fā)來解讀《論語》，當(dāng)然有其合理性，而且也是必要的。然而，對(duì)哲學(xué)思想的歷史性追溯并不意味著哲學(xué)研究的結(jié)束，而恰恰是哲學(xué)研究的起點(diǎn)。對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”這句話的解釋也不能僅僅從歷史的角度出發(fā)，只去探討文本本身在其所發(fā)生的歷史場(chǎng)景中的含義，更應(yīng)該超越文本本身的歷史場(chǎng)景，探討其蘊(yùn)含的超越時(shí)間與空間的哲學(xué)內(nèi)涵。

事實(shí)上，“克己復(fù)禮”雖有提倡禮制秩序之意，但其最終目的是為了實(shí)現(xiàn)仁，也就是“克己復(fù)禮為仁”之意?！岸Y”本身就是一種人群之中人與人之間的相處之道，其制度設(shè)計(jì)的核心就是要為他人考慮而不能只是一味地為自己的利益而行動(dòng)。這樣，用“復(fù)禮”這種外在的方式，人就能逐漸實(shí)現(xiàn)自我私欲的淡化，從而逐漸實(shí)現(xiàn)仁的最終目的?？鬃右獙?shí)現(xiàn)仁的途徑是通過外在禮樂的實(shí)踐。然而這里有一個(gè)問題，那就是，如何保證人會(huì)樂意去從事禮樂的實(shí)踐呢？人由于自我利益的驅(qū)動(dòng)，很難為他人考慮，因而如何在內(nèi)心中解決這個(gè)容納他人的問題就顯得格外重要。這也就是說，禮制本身也要有一定的道德心理學(xué)前提才能真正確立。對(duì)于孔子來說，人內(nèi)心一定是有潛在的、可以轉(zhuǎn)化為“仁”的品質(zhì)?？鬃诱f：“學(xué)而不思，則罔。思而不學(xué)，則殆?！?《論語·為政》)孔子的這段話如果只從表面上看，似乎可以簡(jiǎn)單地理解為：只去學(xué)習(xí)而不思考就會(huì)迷惘，只去思考而不學(xué)習(xí)就會(huì)危險(xiǎn)。但如果聯(lián)系《論語》文本的整體思想脈絡(luò)，這句話也可以進(jìn)行更深入的解讀，那就是——如果人只去追求外在的知識(shí)見聞而不返求自己的內(nèi)心，使外在的見聞成為發(fā)掘自己內(nèi)心智識(shí)與良知潛力的力量，那學(xué)習(xí)就失去了方向，“智識(shí)僅如登記上賬簿，學(xué)問只求訓(xùn)練成機(jī)械”(17)錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第38頁。。所以，人學(xué)習(xí)的知識(shí)與其說是一種從外而內(nèi)獲得的知識(shí)，不如說是一種為了從內(nèi)而外激發(fā)人心智識(shí)與道德力量的工具。對(duì)于孔子來說，學(xué)習(xí)如此，禮樂實(shí)踐同樣也是為了激發(fā)內(nèi)心已有的道德智識(shí)，使之得以充分地發(fā)展。因而，人內(nèi)心中已經(jīng)具有的道德智識(shí)——“仁”這一道德形而上本體，就成了人能夠從事禮樂實(shí)踐并接受禮樂教化的心理前提，而人的禮樂實(shí)踐又反過來促進(jìn)了內(nèi)心道德智識(shí)的成長(zhǎng)和發(fā)展。

我們可以看到，禮樂都是外在的規(guī)范，它必須要有其內(nèi)在的根源才能真正地發(fā)揮作用。對(duì)孔子來說，這個(gè)內(nèi)在的根源就是仁?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)“仁”其實(shí)就是一個(gè)人在心中能夠考慮到他人，推己及人，如何對(duì)待自己乃至親人，就應(yīng)該如何對(duì)待他人。

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又?。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！?《論語·公冶長(zhǎng)》)

孔子在這里向諸弟子說出了自己的志向，就是對(duì)老者尊重安撫、對(duì)朋友互相信任、對(duì)年輕人關(guān)懷愛護(hù)。其實(shí)無論是子路還是顏淵，他們所說的志向也同樣是去除私心，待他人如對(duì)自己，只不過子路更加偏重在物質(zhì)方面與他人分享，而顏淵則在道德方面要求自己待他人如對(duì)自己?？鬃觿t更進(jìn)一步，以對(duì)待自己之心來對(duì)待老者、朋友和少者。這無非是以自己的公心來對(duì)待他人，應(yīng)用到老者就是“安之”，應(yīng)用到朋友就是“信之”，而應(yīng)用到少者便是“懷之”。這便是孔子所主張的以“仁”為核心的儒家之道。我們可以看到，孔子已經(jīng)為外在的道德原則和倫理規(guī)范找到了內(nèi)在的根源。這一根源便是來自于人們內(nèi)心的“仁”，也就是去除私欲之后的“公心”，用此心來對(duì)待他人便是所有道德規(guī)范的最終根據(jù)和起源所在。

孔子說：“不仁者，不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)此章對(duì)仁的形而上境界及其與外在世界的關(guān)系做了深刻闡述?？鬃诱J(rèn)為，人如果不能達(dá)到仁的境界，就不能安處于困境之中，也不能長(zhǎng)久地安處于快樂之中。為什么呢？因?yàn)槿绻荒苓_(dá)到仁的境界，人就不能實(shí)現(xiàn)自我與他人乃至天地萬物為一體的境界，有了自我和他人或他物的分別，人就不能安處于外物或外境對(duì)自我的限制和約束中，因?yàn)檫@種分別心造成了人與自然和其他人的對(duì)立。同樣，這種自我與他人或他物的分別同樣使得人無法長(zhǎng)久地處于快樂的境地。如果沒有達(dá)到仁的境界，人的快樂無非來自于對(duì)其他人或外在事物的追求而獲得的滿足感上，但這種滿足感很快就會(huì)消失，因?yàn)橥饨绲恼T惑會(huì)無窮無盡地洶涌而來，人由于某些事物而獲得的滿足感很快會(huì)因?yàn)樾碌恼T惑而消失，繼之而來的則是新的焦慮。而如果實(shí)現(xiàn)了仁這種“天地萬物為一體”的境界，沒有了分別心，外物來之則來，去之則去，并不能在心中留下半分,因而也不會(huì)產(chǎn)生過于快樂或焦慮的情緒。所以，仁者就會(huì)安于仁的境界，智者就會(huì)想要達(dá)到仁的境界。

我們可以看到，孔子的“仁”雖然可以看作一種道德的原則，但從更深的本體層面上思考，“仁”也是一種徹天徹地、通貫古今的形而上本體。這一形而上的本體超越了人世間具體倫理關(guān)系的束縛，成為一種具有無限性、自足性的本體。孔子的思想雖然產(chǎn)生于具體的歷史與文化傳統(tǒng)之中，但其一旦產(chǎn)生，就具有了思想所獨(dú)有的時(shí)空穿透力和持久生命力?！叭省薄傲x”“禮”這些概念雖然有其特定的時(shí)代針對(duì)性，但作為哲學(xué)的概念，其內(nèi)涵和外延已經(jīng)超越了孔子所處的時(shí)代，一直延續(xù)到當(dāng)下的思想發(fā)展進(jìn)程中。這樣，當(dāng)我們面對(duì)這些來自歷史和文化傳統(tǒng)的概念時(shí)，就不能只局限于其具體的歷史傳統(tǒng)中，而要深入分析其形而上的哲學(xué)思想及其與當(dāng)前時(shí)代的可能聯(lián)系。正如陳少明所言：

一方面,古典的觀念必須在古典生活經(jīng)驗(yàn)中理解;另一方面,還可以直接從古典生活經(jīng)驗(yàn)中提取我們需要的觀念。這就是做中國(guó)哲學(xué)的“中國(guó)”依據(jù)。……做哲學(xué)者,必備的信念是人類無論古今東西,都具有可以共享的經(jīng)驗(yàn)或問題。只有證明脫胎于古代經(jīng)驗(yàn)的觀念也能有效解釋或引導(dǎo)當(dāng)下的生活,才是具有普遍性品格的哲學(xué)工作。(18)陳少明：《“做中國(guó)哲學(xué)”再思考》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第9期。

順著“哲學(xué)化”的思路，對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”，杜維明、劉述先等學(xué)者不同意何炳棣的觀點(diǎn)，展開了一系列的論辯。杜維明認(rèn)為“克己”這個(gè)概念與“修身”的概念密切相接，在實(shí)踐上是等同的。雖然“克己”也有克制自己欲望之意，但并非意味著“人應(yīng)竭力消滅自己的物欲”，事實(shí)上，“人應(yīng)在倫理道德的脈絡(luò)內(nèi)使欲望獲得滿足”(19)杜維明：《從既驚訝又榮幸到迷惑而費(fèi)解——寫在敬答何炳棣教授之前》，《二十一世紀(jì)》1991年第8期。。同時(shí)，“克己”并不是強(qiáng)制的禁止或外在的克制，而是疏導(dǎo)和轉(zhuǎn)化。對(duì)于“禮”，杜維明認(rèn)為“禮”本身有“周禮”之意，但也有廣義的文化制度與日常生活規(guī)范之意，具體到“克己復(fù)禮為仁”這句話，“禮”應(yīng)該不是特指周禮，而是一般意義上的禮(20)杜維明：《杜維明先生有關(guān)“克己復(fù)禮為仁”爭(zhēng)論的系統(tǒng)詮釋與回應(yīng)》，向世陵主編：《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭(zhēng)鳴》，北京：新星出版社，2018年，第463、464頁。。

劉述先則主要從方法論的角度對(duì)何炳棣的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑：“何先生似乎還囿于純粹客觀史學(xué)的窠臼之內(nèi),這種史學(xué)觀念已經(jīng)受到嚴(yán)厲的批判而過時(shí)。晚近的解釋學(xué)或詮釋學(xué)(hermeneutics)指出,先見(preconception)乃至成見(prejudice)不是完全可以避免的,要緊的是照察到自己的成見而希望做到視域的交融(merging of horizons)?！?21)劉述先：《從方法論的角度論何炳棣教授對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋》，《二十一世紀(jì)》1992年第9期。這就是說，對(duì)于詮釋學(xué)而言，歷史文獻(xiàn)的研究不能只從客觀的、歷史的角度來進(jìn)行研究，還必須要有自己的思考和創(chuàng)見融入其中。這似乎說明在研究歷史文獻(xiàn)時(shí)，客觀歷史的視角和哲學(xué)思考的視角缺一不可，二者之間需要交融并存。然而，劉述先在這個(gè)問題上似乎更強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)思考的重要性。正如他對(duì)《左傳》中“克己復(fù)禮”的說明，認(rèn)為這句話是在說楚靈王沒有做道德修養(yǎng)工夫克服自己的私欲，因而在乾溪受辱，這恰恰說明孔子是由啟發(fā)性的角度來做出道德的評(píng)論。同時(shí)，劉述先認(rèn)為《論語》中的“克己復(fù)禮”明顯是講個(gè)人的道德修養(yǎng)工夫，別無異解。這就等于否認(rèn)了“禮”是指西周禮制的可能性，同時(shí)楚靈王等的歷史史實(shí)對(duì)于孔子思想的闡發(fā)也沒有太大意義(22)劉述先：《從方法論的角度論何炳棣教授對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋》，《二十一世紀(jì)》1992年第9期。。

杜維明、劉述先等主要基于“哲學(xué)”的立場(chǎng)，從“禮”與“仁”的內(nèi)在關(guān)系出發(fā)來解釋“克己復(fù)禮”。這一論戰(zhàn)充分展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)研究方法論的重要性，究竟是從歷史情境的角度，還是用哲學(xué)思辨的方法來研究中國(guó)哲學(xué)，成為中國(guó)哲學(xué)研究者所必須要面對(duì)的一個(gè)重要議題。那么，對(duì)于孔子的“克己復(fù)禮”來說，究竟應(yīng)用何種立場(chǎng)來進(jìn)行研究呢？

我們可以看到，杜維明并沒有否認(rèn)“克己”所具有的克制、限制自己欲望的含義，但更強(qiáng)調(diào)這一過程所帶來的積極結(jié)果，也就是“修身”。的確，克制自己欲望的過程在某種程度上也就是人在用自己已有的道德智識(shí)來對(duì)抗、疏導(dǎo)和轉(zhuǎn)化自身欲望的過程，這當(dāng)然也就是儒家所講的修身之意?！翱思骸迸c“修身”之間并不存在不可跨越的鴻溝。但具體到《左傳》的具體歷史場(chǎng)景中，“克己”很可能是針對(duì)楚靈王的行為而言的，更偏重于強(qiáng)調(diào)克制人的過度欲望而言，而較少具有修身之意。當(dāng)然，修身之意在邏輯上也是完全可以推論出來的。同樣，對(duì)于顏淵問仁這一場(chǎng)景，“克己”很可能更加強(qiáng)調(diào)人的道德修身方面，而較少具有歷史場(chǎng)景的針對(duì)性。

當(dāng)然，春秋末年“禮崩樂壞”的歷史現(xiàn)實(shí)也是《論語》中“克己復(fù)禮”這句話提出的真實(shí)歷史背景。顏淵是孔子最喜愛的弟子，但即便如此，孔子在回答他什么是仁時(shí)，也還是主張“克己”“復(fù)禮”，強(qiáng)調(diào)通過遵循禮制來克制自己的欲望和進(jìn)行道德修養(yǎng)工夫。這當(dāng)然不能說明孔子認(rèn)為顏淵沒有足夠的道德自覺性因而不得不訴諸禮制約束，但很可能顯示了這樣一種狀況，即對(duì)于孔子和顏淵所處的時(shí)代而言，禮制的衰敗已到了不可救藥的地步，而要實(shí)現(xiàn)儒家的最高理想——仁，也不得不從當(dāng)時(shí)的歷史和社會(huì)場(chǎng)景出發(fā)，從恢復(fù)、遵循禮制開始，才有可能逐漸實(shí)現(xiàn)這一最高理想。孔子針對(duì)弟子的回答都是根據(jù)弟子的稟賦、才性以及當(dāng)時(shí)具體的情境而言的。對(duì)于顏淵問仁，孔子應(yīng)該也是針對(duì)顏淵的具體情況而言的?？鬃赢?dāng)然相信顏淵憑借自己的天賦和才能，也完全有可能領(lǐng)悟到仁的真正含義。但對(duì)于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境而言，如何通過恢復(fù)和遵循禮制來實(shí)現(xiàn)仁，才是一個(gè)儒者應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。對(duì)于一個(gè)儒者來說，雖然自己實(shí)現(xiàn)仁也很重要，但問題的關(guān)鍵在于能否讓整個(gè)社會(huì)建立清明的政治秩序，讓民眾有良好的生活，而這恰恰在于禮制的恢復(fù)和重建。對(duì)于孔子來說，禮制的恢復(fù)和重建正在于像顏淵這樣的儒家典范人物的親身實(shí)踐和表率，這也就是顏淵后來說“請(qǐng)事斯語”的緣由。

因而，對(duì)“克己復(fù)禮為仁”這句話的闡釋可以用一種融合歷史語境的哲學(xué)視角來進(jìn)行。無論是在《左傳》還是在《論語》中，雖然解讀的重點(diǎn)有所不同，但都可以兼顧歷史與哲學(xué)，用一種融合歷史語境的哲學(xué)視角來解讀文本。

行文至此，我們或許能對(duì)何炳棣和杜維明等先生關(guān)于“克己復(fù)禮”問題的爭(zhēng)論有一個(gè)更為清晰的認(rèn)識(shí)和判斷。對(duì)于“克己復(fù)禮”這一概念的詮釋而言，一方面要看到這是孔子為匡正當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的時(shí)代弊病而提出的現(xiàn)實(shí)方案，是在具體歷史情境之下提出的實(shí)現(xiàn)良好政治秩序的方式。但另一方面，也是更為重要的，是要看到孔子所要恢復(fù)的禮制是為了培養(yǎng)人內(nèi)心的仁——這一儒家的最高形而上理想，而這一最高的形而上理想對(duì)于古人或今人而言都具有重要的意義。對(duì)于孔子來說，人如果只是遵從外在的禮制規(guī)范而行動(dòng)，那只是最低的要求，并不是最好的結(jié)果。最高的要求應(yīng)該是人從自己內(nèi)心的仁出發(fā)，主動(dòng)自覺地從事道德行為。對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”的解讀應(yīng)貫通這一最低要求和最高要求，融合歷史情境和哲學(xué)思辨兩重要素。從這個(gè)角度上說，何炳棣先生和杜維明先生的觀點(diǎn)都有值得商榷的地方。何炳棣先生的“歷史化”解讀方式?jīng)]有考慮到哲學(xué)思想的抽象性和普適性，而杜維明先生的“哲學(xué)化”解讀也似乎只是局限于抽象思辨意義上的哲學(xué)，沒有融入歷史情境的視角，因而并沒有考慮到西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)尤其是現(xiàn)象學(xué)的最新進(jìn)展。事實(shí)上，如果現(xiàn)象學(xué)本身已經(jīng)體現(xiàn)了哲學(xué)與歷史二重視角的融合，那就可以說融合了歷史語境的哲學(xué)才是解讀中國(guó)哲學(xué)概念和術(shù)語的正確方式。

中國(guó)哲學(xué)的研究需要通過一種融合歷史語境的哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)，這就要求一方面用歷史性的視角來回溯思想的產(chǎn)生根源和發(fā)展歷程，認(rèn)清思想的歷史情境因素；另一方面，也是更重要的，是要通過哲學(xué)研究來深入思想本身，分析其內(nèi)在的概念和術(shù)語，以形成與古人思想平等而交互性的對(duì)話。中國(guó)哲學(xué)的這種融合歷史語境和生活世界的哲學(xué)研究方法，在某種程度上也回應(yīng)了歐洲哲學(xué)幾千年來尤其是在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展歷程，體現(xiàn)了中西方哲學(xué)都在努力尋找一條融合思維與存在、抽象與直觀、哲學(xué)與歷史、概念世界與生活世界的研究道路。