侯振武 黃亞明

(1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350；2.天津師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300387)

就社會(huì)理論而言，對于包括阿多諾在內(nèi)的法蘭克福學(xué)派理論家們來說，實(shí)證主義始終是其最重要的理論對手。在20世紀(jì)60年代，德國社會(huì)學(xué)界曾發(fā)生了一場著名“實(shí)證主義之爭”，這是以阿多諾為代表的法蘭克福學(xué)派與以波普爾為代表的實(shí)證主義者就社會(huì)研究方法展開的一次激烈交鋒。實(shí)際上，阿多諾與實(shí)證主義的分歧并不是由此次爭論才開始的，在其轉(zhuǎn)向馬克思主義的早期，阿多諾就已經(jīng)展開了對實(shí)證主義的批判，這呈現(xiàn)在《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》(以下簡稱《認(rèn)識(shí)論元批判》)一書當(dāng)中。該書是以阿多諾在牛津時(shí)期(1934—1937)研究胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的手稿為基礎(chǔ)，并加入其此后20年的思考整理補(bǔ)充而成的。雖然該書僅在幾處提及“實(shí)證主義”一詞，但依然可以看出，阿多諾是如何秉持歷史唯物主義精神對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中隱秘的實(shí)證主義觀念進(jìn)行反思的。為呈現(xiàn)這一反思，本文選擇四個(gè)關(guān)鍵詞為分析入口：發(fā)生、遺忘、起源和回憶。

在日常用法中，“發(fā)生”(Genese/Genesis)與“起源”(Ursprung)似乎區(qū)別不大，前者側(cè)重于事物的形成過程，而后者則強(qiáng)調(diào)事物形成的起點(diǎn)，二者在寬泛的意義上都可以視為事物的過往、來由。然而，當(dāng)這兩個(gè)詞進(jìn)入阿多諾的視域之后，它們之間的細(xì)微差別卻成為兩種對立方法論的標(biāo)志。在與阿爾弗雷德·索恩-雷特爾的一次談話中，阿多諾曾提出：“范疇的建構(gòu)，即交換抽象的哲學(xué)反映，要求撇開(遺忘)它們的社會(huì)性發(fā)生，撇開一般的發(fā)生。而歷史唯物主義就是對這種發(fā)生的回憶?！?1)Alfred Sohn-Rethel,Geistige und k?rperliche Arbeit: zur Epistemologie der abendl?ndischen Geschichte,Weinheim: VCH, 1989, S.223.在這里，阿多諾實(shí)際上圍繞“發(fā)生”提出了兩種方法論，一是他所認(rèn)同的歷史唯物主義的“回憶”方法論，二是與此相對的“遺忘”方法論。在后者中，由于遺忘“發(fā)生”而產(chǎn)生的空位，被一種不可進(jìn)一步剖析的“起源”篡奪了。作為這種方法論之哲學(xué)代表的現(xiàn)象學(xué)及其蘊(yùn)含的實(shí)證主義觀念，必然要面對歷史唯物主義的反思批判。

一、發(fā)生：現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史過程

在《認(rèn)識(shí)論元批判》中，阿多諾關(guān)于“發(fā)生”的討論集中于一對關(guān)系，即發(fā)生與有效性，這是在反思胡塞爾的邏輯觀時(shí)提出的。對于邏輯命題、邏輯規(guī)律乃至于一般人類知識(shí)而言，其客觀有效性或真理性是必須解決的首要問題。為此，胡塞爾主張一種“純粹邏輯學(xué)”，以反駁當(dāng)時(shí)的心理主義的邏輯觀。

心理主義的邏輯觀將邏輯視為“心理的統(tǒng)一”，主張邏輯學(xué)的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)以心理學(xué)為基礎(chǔ)。對此，胡塞爾質(zhì)疑道：“思維的心理聯(lián)系如何過渡到思維內(nèi)容的邏輯統(tǒng)一(理論的統(tǒng)一)上去……數(shù)學(xué)的客觀性以及所有科學(xué)一般的客觀性如何去俯就心理學(xué)對邏輯的論證？”(2)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，北京：商務(wù)印書館，2018年，第5頁。在他看來，心理主義把邏輯規(guī)律視為人類心理活動(dòng)所產(chǎn)生的規(guī)律，也就是將之建立在單個(gè)的、偶然的心理過程之上。顯然，這種發(fā)生學(xué)論證的主觀性并不能為邏輯規(guī)律所要求的客觀性奠基。進(jìn)一步地，胡塞爾也質(zhì)疑邏輯問題的歷史主義解釋，因?yàn)樵谒磥?，這種歷史主義與心理主義類似，也是一種相對主義。他指出，邏輯學(xué)是要研究當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與科學(xué)觀念或標(biāo)準(zhǔn)的符合情況，這“區(qū)別于歷史科學(xué)的比較性考察方式——后者試圖將科學(xué)作為各個(gè)時(shí)代的具體文化產(chǎn)物，根據(jù)它們的類型特征和共性來把握它們，并從時(shí)代狀況出發(fā)去說明它們”(3)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，第34-35頁。。

針對他所認(rèn)為的相對主義，胡塞爾給出的方案是以數(shù)學(xué)為模式來證成邏輯純粹性，由此形成了阿多諾所稱的邏輯絕對主義立場。他表示：“數(shù)學(xué)的探討形式是唯一科學(xué)的形式，只有它才能提供系統(tǒng)的封閉性和完整性，只有它才能為所有可能的問題以及解決這些問題的可能的形式提供一個(gè)概觀?！?4)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，第252頁。胡塞爾之所以如此看重?cái)?shù)學(xué)，關(guān)鍵在于數(shù)學(xué)本身的特征：純粹性和無意識(shí)性。一方面，數(shù)學(xué)本身運(yùn)用的是演繹邏輯的推理方式，數(shù)本身是高度的抽象，這種高度的抽象性使數(shù)學(xué)家“不再提出有關(guān)復(fù)多體的可能現(xiàn)實(shí)性問題”(5)埃德蒙德·胡塞爾：《形式邏輯和先驗(yàn)邏輯——邏輯理性批評研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第118頁。，也就使數(shù)學(xué)在演繹的過程中盡可能地排除掉了經(jīng)驗(yàn)性雜多，達(dá)到了純粹性。另一方面，數(shù)學(xué)運(yùn)算是按照一系列客觀有效的公理、定理、規(guī)則等展開的，由此構(gòu)成了一個(gè)連貫的嚴(yán)密體系，其過程雖然是以人為承擔(dān)者，卻需要排除人的主觀任意的干擾。這兩方面正是純粹邏輯學(xué)所必需的。數(shù)學(xué)的純粹性符合證成邏輯學(xué)時(shí)所追求的排除偶然之物的確定性和獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界的先天性；數(shù)學(xué)的無意識(shí)性則使得它能夠擺脫使用者意識(shí)思維的任意性，有助于證成邏輯學(xué)的客觀性和永恒性。

胡塞爾反對單純從心理活動(dòng)的角度來解答邏輯有效性問題，就此而言，阿多諾是贊同的。阿多諾也認(rèn)為，心理主義解釋方式的錯(cuò)誤在于“直接從心理事實(shí)中推導(dǎo)出邏輯命題的有效性，然而，這些命題是獨(dú)立于實(shí)際的心理‘活動(dòng)’的”(6)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，上海：上海人民出版社，2020年，第67頁。。不過，阿多諾同時(shí)認(rèn)為，胡塞爾在這里犯下了概念泛化的錯(cuò)誤，也就是將心理活動(dòng)過程中邏輯的應(yīng)用和邏輯在人類社會(huì)歷史中的發(fā)展過程都視為相對主義，從而看似順理成章地將后者排除掉。由此造成的結(jié)果就是將發(fā)生與有效性割裂開，并將這種割裂固定化了。

阿多諾指出，胡塞爾的邏輯學(xué)呈現(xiàn)了“科學(xué)的實(shí)際展開與它的‘本質(zhì)’……之間的二元論”(7)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第52頁。。胡塞爾認(rèn)為，科學(xué)應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)在的明晰性和合理性，這“恰恰是我們必須在獨(dú)立于科學(xué)傳播的情況下所要求的東西”(8)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，第20頁。。這種“內(nèi)在的明晰性和合理性”構(gòu)成了一門科學(xué)之為科學(xué)的形式或本質(zhì)，構(gòu)成了科學(xué)的自在所是，而科學(xué)中認(rèn)識(shí)的實(shí)際進(jìn)步與它們的自在所是是無關(guān)的。也就是說，在胡塞爾看來，要想對包括邏輯學(xué)在內(nèi)的一切科學(xué)做“哲學(xué)上的澄清”，就需要排除科學(xué)實(shí)際發(fā)展過程中出現(xiàn)的各種曲折過程，我們只需要知道最后的、最確定的“絕對知識(shí)”。因此，阿多諾認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述，不是如黑格爾現(xiàn)象學(xué)那樣陳述意識(shí)通往科學(xué)的道路，而是僅滿足于對終點(diǎn)的闡述，這個(gè)終點(diǎn)是永恒的、無歷史的，這種描述沒有看到的是，“明晰性和合理性是與歷史交織著的，它們只是作為結(jié)果出現(xiàn)的”(9)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第53頁。。

由此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)表現(xiàn)出了一種“實(shí)證主義的理想，即單純地接受不可還原的事實(shí)、接受‘被給予性’”(10)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第49頁。。實(shí)證主義思潮的產(chǎn)生與近代自然科學(xué)的發(fā)展緊密相關(guān)。隨著自然科學(xué)的發(fā)展，理論知識(shí)的內(nèi)涵發(fā)生了極大的變化，它不再指向永恒、不變的神圣之物，而是更多地“意味著定量表達(dá)的、規(guī)律陳述的、邏輯的整合系統(tǒng)”(11)托馬斯·麥卡錫：《哈貝馬斯的批判理論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第4頁。。實(shí)證主義敏銳地意識(shí)到這種變化，并成為這種變化的堅(jiān)定支持者。從知識(shí)問題角度來說，實(shí)證主義“并不預(yù)先判斷關(guān)于人們?nèi)绾潍@得知識(shí)的那類問題……但是，它是關(guān)于人類認(rèn)識(shí)規(guī)則和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的一個(gè)集合”(12)萊澤克·科拉科夫斯基：《理性的異化——實(shí)證主義思想史》，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第2頁。。換言之，實(shí)證主義放棄了構(gòu)成認(rèn)識(shí)論之核心的知識(shí)何以可能的問題。在實(shí)證主義看來，隨著現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展及其現(xiàn)實(shí)效用，這一問題已經(jīng)變得毫無意義，人們通過采取經(jīng)驗(yàn)觀察、實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證等方法就能夠形成關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對象的恰當(dāng)認(rèn)識(shí)。同時(shí)，實(shí)證主義并不滿足于對自然現(xiàn)象的解釋，而是將觸角延伸到社會(huì)歷史領(lǐng)域，并以自然科學(xué)中得到公認(rèn)的證成方式作為社會(huì)科學(xué)的方法論典范。也正是由此，實(shí)證主義不是作為一種自然科學(xué)辯護(hù)理論，而主要是作為社會(huì)理論成為法蘭克福學(xué)派理論家們的對手。因此，表面看來，不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，實(shí)證主義不僅放棄了形而上學(xué)語境下的認(rèn)識(shí)論問題，而且試圖去理解被純粹邏輯學(xué)排除掉的社會(huì)歷史因素。如此，阿多諾試圖揭示胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的實(shí)證主義因素的做法，是否是一種非法操作呢？

這里的關(guān)鍵就在于對“事實(shí)”的理解。阿多諾之所以認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)體現(xiàn)著一種實(shí)證主義理想，其要旨在于，它將邏輯這種“人造物”當(dāng)作既定的、自在的、客觀的“事實(shí)”來接受，而沒有對其“發(fā)生”進(jìn)行反思。對于實(shí)證主義來說，“事實(shí)”是一個(gè)極為重要的核心觀念，實(shí)證主義之“實(shí)證”，即在于以“事實(shí)”為標(biāo)尺來確證認(rèn)識(shí)。雖然不同時(shí)期的實(shí)證主義者對事實(shí)的理解有所不同，但在阿多諾看來，其基本含義是一貫的，即認(rèn)為事實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)可觀察的、具有客觀性的現(xiàn)象，正如哈貝馬斯在分析馬赫的實(shí)證主義觀念時(shí)指出的，后者所認(rèn)為的事實(shí)是“在感性經(jīng)驗(yàn)中被清晰地給予；同時(shí)，它們又具有主體間遇見之物的確定無疑性和無可爭議性”(13)Jürgen Habermas,Erkenntnis und Interesse,Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, S.105.。因此，實(shí)證主義的癥結(jié)在于將“發(fā)生”固化，它不再是生機(jī)勃勃的流動(dòng)之河，而是僵死的“遺體”。實(shí)證主義者們秉持的是一種非歷史的歷史觀，他們真正關(guān)注的只是最終呈現(xiàn)在他們面前的可觀察的事實(shí)，既無視事實(shí)的發(fā)生史、無視其發(fā)生過程中與其他事實(shí)的聯(lián)系，也沒有看到，這些看似直接呈現(xiàn)在主體面前的事實(shí)，或多或少都經(jīng)過了主體的加工，已然打上了主觀烙印(特別是社會(huì)理論意義上的“事實(shí)”)。

就此而言，無論是胡塞爾這位聲稱反對實(shí)證主義的現(xiàn)象學(xué)家，還是自稱為實(shí)證主義者的理論家們，他們都犯下了遺忘“發(fā)生”的錯(cuò)誤。在《認(rèn)識(shí)論元批判》《啟蒙辯證法》等文本中，阿多諾都曾提到，這種遺忘就是一種物化。質(zhì)言之，秉持實(shí)證主義精神的方法論即是一種物化思維的方法論，因此，“在對實(shí)證主義進(jìn)行辯證批判時(shí)，最為緊要的攻擊點(diǎn)是物化，即科學(xué)的物化和未經(jīng)反思的事實(shí)性的物化”(14)Theodor W.Adorno,Soziologische Schriften I,Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2015, S.348.。

二、遺忘：物化的機(jī)制

在牛津時(shí)期，阿多諾深受盧卡奇物化理論的影響，因此，在《認(rèn)識(shí)論元批判》中，阿多諾利用了盧卡奇的物化概念，作為其批判“遺忘”方法論的腳手架。在《歷史與階級意識(shí)》中，盧卡奇從主客兩方面概括了現(xiàn)代社會(huì)的物化現(xiàn)象，類似地，阿多諾認(rèn)為，對“發(fā)生”的“遺忘”也有主客兩方面的表現(xiàn)。在此，我們不妨繼續(xù)以阿多諾對胡塞爾邏輯絕對主義立場的反思為例來看。

從主觀方面來說，邏輯絕對主義遺忘了現(xiàn)實(shí)主體即人的作用。

在《邏輯研究》(第1卷)中，胡塞爾專辟一章討論了實(shí)證主義，特別是針對馬赫和阿芬那留斯的思維經(jīng)濟(jì)學(xué)原則。他指出，這一原則“涉及一種對科學(xué)的理解，即把科學(xué)理解為一種適應(yīng)，也就是思想對各自不同的現(xiàn)象領(lǐng)域的、盡可能合乎目的的(經(jīng)濟(jì)的、省力的)適應(yīng)”(15)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，第194頁。，簡單來說，就是思維盡可能以較小的代價(jià)掌控較多的對象。胡塞爾認(rèn)為，這一原則開辟了一個(gè)富有教益的研究領(lǐng)域，即通過承認(rèn)和澄清人的智識(shí)結(jié)構(gòu)的有限性，通過“對日常人的自然的和主要的表象狀況和表象動(dòng)機(jī)做出詳盡的分析”，來理解最有效、最經(jīng)濟(jì)的思維方法，說明“如此有效的操作如何可能是而且也如何必定是‘自動(dòng)地’、出于純粹自然的原因而形成的”(16)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，第202頁。。這些方法是歷史地和個(gè)別地產(chǎn)生出來的，在思維經(jīng)濟(jì)學(xué)原則下經(jīng)過不斷完善，從而普遍有效。雖然如此，胡塞爾依然不認(rèn)同這種實(shí)證主義原則，認(rèn)為它雖然看似不同于心理主義，但仍然是一種不利于邏輯純粹性的經(jīng)驗(yàn)主義、相對主義。這一觀念“是與某些生物學(xué)的事實(shí)有關(guān)，它們說到底是進(jìn)化論的一個(gè)分支”(17)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，第203頁。。在胡塞爾看來，思維經(jīng)濟(jì)學(xué)依賴的事實(shí)是一些思維體驗(yàn)和情感，這與心理主義并無本質(zhì)不同。最終，對于這種實(shí)證主義原則來說，“最經(jīng)濟(jì)的”思維方法的產(chǎn)生依然是一個(gè)不可理解的、充滿偶然的“奇跡”。

阿多諾無疑是贊同胡塞爾的上述批判的，但他并不認(rèn)為胡塞爾就此超越了這種實(shí)證主義觀念。如胡塞爾所言，思維經(jīng)濟(jì)學(xué)原則只看到了思維者的某些主觀性的體驗(yàn)與情感，不過，胡塞爾沒有進(jìn)一步指出的是，這一原則真正的錯(cuò)誤在于遺忘了通過現(xiàn)實(shí)主體實(shí)踐形成的、反過來又參與其中的社會(huì)歷史過程，胡塞爾也同樣犯了這樣的錯(cuò)誤。在這里，阿多諾提到了胡塞爾在分析思維經(jīng)濟(jì)學(xué)原則時(shí)提到的一個(gè)比喻——“思想之塔”，其含義是各種思想所構(gòu)成的聯(lián)系體。對于胡塞爾的邏輯純粹性要求來說，這個(gè)思想之塔是客觀的，其獨(dú)立于運(yùn)用它的主觀思維、獨(dú)立于數(shù)學(xué)家的運(yùn)算過程。而阿多諾則認(rèn)為，這個(gè)思想之塔實(shí)際上是人造物，只不過在胡塞爾、馬赫以及阿芬那留斯看來像是自然而成的，即排除了人的社會(huì)實(shí)踐過程。“因此，(不妨繼續(xù)使用這個(gè)比喻)古老磚墻被感知為風(fēng)景的因素，它的社會(huì)起源和目的已被遺忘了。但是，這個(gè)塔不是石崖，盡管它是由賦予風(fēng)景以色彩的石頭砌成的。”(18)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第56頁?；诖?，阿多諾認(rèn)為，“對于胡塞爾來說，邏輯學(xué)的絕對主義與反實(shí)證主義不過是一種更為堅(jiān)定的實(shí)證主義研究的結(jié)果”(19)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第169頁。，胡塞爾對思維經(jīng)濟(jì)學(xué)原則的批評，從本質(zhì)上來說，可以被理解為實(shí)證主義家族的內(nèi)部之爭。

從客觀方面而言，邏輯絕對主義遺忘了社會(huì)關(guān)系。

數(shù)學(xué)的核心是數(shù)，因此，對于采取數(shù)學(xué)為模式證成邏輯之純粹性、絕對性的胡塞爾來說，“數(shù)”的原則無疑是關(guān)鍵性的。在阿多諾看來，這一原則實(shí)際上是一種同一性原則，即“客體的可變的內(nèi)容，能夠建立起它們的統(tǒng)一的單純形式”(20)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第60頁。。因此，在一定意義上可以說，同一性原則實(shí)際上也是一種還原論原則，即將質(zhì)的差異還原為量的差異。對于胡塞爾來說，這種還原確保了邏輯的純粹性，確保了邏輯獨(dú)立于一切對象的普遍有效性。而這種還原論正是實(shí)證主義社會(huì)理論所采用的，胡塞爾的數(shù)學(xué)模式可視為實(shí)證主義精神在認(rèn)識(shí)論問題上的一次展現(xiàn)。實(shí)證主義者采取在自然科學(xué)中作為基礎(chǔ)的觀察實(shí)驗(yàn)方法來對待其研究對象，要求研究者排除自身的主觀傾向、秉持價(jià)值中立的理想，使研究對象具有如自然科學(xué)對象經(jīng)驗(yàn)一樣的“公共可觀察性”；因而，在實(shí)證主義者看來，雖然不同現(xiàn)象存在差異，但這種差異“可以通過建立客觀的準(zhǔn)則，如建立統(tǒng)一的度量標(biāo)準(zhǔn)和度量工具而加以克服。由于對絕大多數(shù)人而言，感性經(jīng)驗(yàn)是公共可觀察的，并能通過測量加以量化，科學(xué)所需要的客觀性和精確性就能建立起來”(21)張慶熊：《社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)——實(shí)證主義、詮釋學(xué)和維特根斯坦的轉(zhuǎn)型》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第12頁。。不過，無論是胡塞爾邏輯還是實(shí)證主義者都沒有對同一性原則本身進(jìn)行反思，沒有意識(shí)到這一原則來自于社會(huì)，而是認(rèn)為它是自在的，并由此作為自己理論的內(nèi)核。

針對此，阿多諾指出，同一性原則“可回溯到商品形式當(dāng)中，后者的同一性存在于交換價(jià)值的‘等同’中”(22)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第60頁。。這是阿多諾一以貫之的觀點(diǎn)。在后來的《否定辯證法》中，阿多諾表述得更為明確：“交換原則，將人的勞動(dòng)還原為(社會(huì))平均勞動(dòng)時(shí)間這個(gè)抽象的一般概念，與同一化原則是同源的。在(商品)交換時(shí)，這個(gè)原則有其社會(huì)模型，而且沒有這個(gè)原則就不是交換。正是通過交換，非同一的單個(gè)人的存在和績效變成可通約的，即同一的。這個(gè)原則的擴(kuò)展將整個(gè)世界視為同一的、視為總體性。”(23)阿多爾諾：《否定辯證法》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第167頁。交換關(guān)系是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)關(guān)系的重要方面，我們在這里將社會(huì)關(guān)系視為客觀方面，正是基于經(jīng)濟(jì)關(guān)系在社會(huì)關(guān)系總和中的支配地位，以及由此而來的社會(huì)關(guān)系總和相對于個(gè)體主觀性而言的客觀性。

基于同一性原則與交換原則的上述內(nèi)在關(guān)系，以及交換原則本身作為經(jīng)濟(jì)原則的客觀性，即便否定了其自在性的假象，但似乎恰恰滿足了實(shí)證主義的價(jià)值中立的理想，因?yàn)榻粨Q得以實(shí)現(xiàn)的前提是客觀的交換價(jià)值的“等值”，它與交換雙方各自的主觀價(jià)值預(yù)設(shè)沒有關(guān)系、甚至要盡可能排除這種預(yù)設(shè)，交換雙方在交換價(jià)值的意義上是地位平等的。然而，在阿多諾看來，這里存在著一種更為深層的隱秘的不平等：“交換價(jià)值的抽象性先天地同普遍對特殊的統(tǒng)治、社會(huì)對其成員的統(tǒng)治相結(jié)合。它并非如向統(tǒng)一體的還原過程的邏輯性以及社會(huì)平均勞動(dòng)時(shí)間所假裝的那樣是社會(huì)性地中立的。通過將人還原為商品交換的行為者和承擔(dān)者，人對人的統(tǒng)治得以實(shí)現(xiàn)。整個(gè)關(guān)聯(lián)體具有如下具體內(nèi)容，即所有人如果不想被摧毀，那么就必須遵守交換法則，而無論利潤是否是他的主觀動(dòng)機(jī)?！?24)Theodor W.Adorno,Soziologische Schriften I,SS.13-14.因此，雖然同一性原則對于人的認(rèn)識(shí)以及商品交換(至少就目前的歷史階段而言)來說是必要的，但一旦將之永恒化、中立化，即遺忘了其歷史性、統(tǒng)治性，必然會(huì)陷入為之辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)當(dāng)中，無論這種辯護(hù)是否是自覺的。

綜上所述，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)既遺忘了主觀因素，又遺忘了客觀因素。這似乎是一個(gè)矛盾的結(jié)論。而在阿多諾看來，這種矛盾來自于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所蘊(yùn)含的實(shí)證主義精神本身，即它對所謂客觀性的追求實(shí)際上是一種遺忘了現(xiàn)實(shí)的主觀主義的意圖。那么，我們應(yīng)當(dāng)如何理解這種主觀主義？

三、起源：虛假的第一者

排除了現(xiàn)實(shí)的人的作用、排除了社會(huì)關(guān)系條件，胡塞爾依然需要為邏輯尋找一個(gè)阿基米德點(diǎn)。前文述及，胡塞爾以數(shù)學(xué)為模型來證成邏輯的絕對性，不過，如果僅止于此，胡塞爾的邏輯學(xué)與傳統(tǒng)形式邏輯學(xué)并無根本區(qū)別，而且依然還有可能會(huì)被視為獨(dú)斷的。針對此，胡塞爾意識(shí)到，建構(gòu)純粹邏輯學(xué)，除了需要數(shù)學(xué)家，更需要哲學(xué)家。那么，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)發(fā)揮何種作用？這就涉及另一重要概念：明見性。對這種明見性與有效性之間關(guān)系的考察就是哲學(xué)家的工作。

胡塞爾認(rèn)為，“如果一門理論否認(rèn)明見判斷相對于盲目判斷所具有的優(yōu)越性，那么這門理論便違反了它作為理論一般之可能性的主觀條件；這樣，它便取消了它自己與那種隨意的、不合理的主張之間的區(qū)別”(25)埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，第116頁。。那么，明見性如何能保證純粹邏輯學(xué)的客觀有效性？雖然明見性被歸入“主觀條件”，但并非只是關(guān)乎主體的確定性，而是對象與主體之間直接的、無中介的呈現(xiàn)，在這里就是邏輯自身向主體的呈現(xiàn)。由此來看，第二部分中談到的阿多諾從主觀方面對胡塞爾的批判似乎是不成立的，因?yàn)楹麪柨吹搅诉壿嬵I(lǐng)域的主體性。然而，在這里，主體所關(guān)涉的客體是“對象一般”而非“個(gè)別對象”，主體也不是馬克思主義哲學(xué)意義上的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，而是一個(gè)領(lǐng)域，并且是經(jīng)過了現(xiàn)象學(xué)還原而具有對對象進(jìn)行構(gòu)造的能力的、普遍性的主體領(lǐng)域。因此，胡塞爾早已言明，現(xiàn)象學(xué)要處理“絕對起源的存在領(lǐng)域”(26)Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie: Erstes Buch, Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie,Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, S.121.，這一領(lǐng)域的真正面相是“主體存在，作為自為地、原初地構(gòu)造起來的存在，而總體的絕對存在是先驗(yàn)的主體之全體的存在，這些先驗(yàn)的主體共同存在于現(xiàn)實(shí)和可能的共同體之中”(27)Edmund Husserl,Erste Philosophie(1923/24), Zweiter Teil, Theorie der Ph?nomenologischen Reduktion,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1959, S.190.，這就是純粹自我，即作為起源的第一者。純粹自我作為“自我極”，是與對象極相對的主體極而成為意向活動(dòng)的施行者、功能性的中心。因此，純粹自我常常以背景的方式在一切“我思”中起作用。不過，這種作用又不可實(shí)體化，否則就陷入了笛卡爾的“荒謬的先驗(yàn)實(shí)在論”?？梢哉f，純粹自我是蘊(yùn)含在“我思”中的抽象的、形式的“我”，是各自“我思”中的“我”的極化。同時(shí)，為了不陷入獨(dú)斷論，胡塞爾又認(rèn)為純粹自我是可以把握的，當(dāng)然不是作為實(shí)在對象把握，而是自我的自身把握。純粹自我不僅能夠?qū)崿F(xiàn)自身把握，而且所有實(shí)在對象都是純粹自我構(gòu)造的對象。

在阿多諾看來，胡塞爾關(guān)于純粹自我的論述突出地體現(xiàn)著同一性原則，因?yàn)樽鳛槠鹪吹募兇庾晕乙蟊凰鶚?gòu)造的這些對象與它自身是同質(zhì)的。實(shí)際上，這種要求是一種同義反復(fù)，因?yàn)榕c其不同質(zhì)的東西早已被它排除在體系之外了，體系的建構(gòu)不過是起源自身的自我游戲。表面看來，這種虛構(gòu)的第一者似乎與實(shí)證主義觀念是不符的，因?yàn)樽鳛樾味蠈W(xué)傳統(tǒng)的批判者，實(shí)證主義主張將以往的諸形而上學(xué)問題拋棄掉，起源或第一者理念作為形而上學(xué)傳統(tǒng)的核心構(gòu)件之一，自然也應(yīng)在被摒棄之列。而在阿多諾看來，實(shí)證主義實(shí)際上并未真正擺脫這一理念。他認(rèn)為，實(shí)證主義者們自認(rèn)為戰(zhàn)勝了唯心主義，但他們實(shí)際上“遠(yuǎn)比批判理論更接近唯心主義。雖然并未將認(rèn)識(shí)主體實(shí)體化為一種創(chuàng)生性的絕對主體，卻將之實(shí)體化為一切有效性即科學(xué)控制的‘心智之邦’(topos noetikos)”(28)Theodor W.Adorno,Soziologische Schriften I,S.285.。而這也正是胡塞爾的“純粹自我”的本質(zhì)所在。

按照實(shí)證主義的方法論，研究對象必須是被價(jià)值中立化的，不過，就研究過程而言，必然要依據(jù)一定的概念圖式來選擇、理解被研究對象。因此，被納入研究范圍內(nèi)的材料是否能在理論中起作用，取決于它與理論的契合度。當(dāng)然，在實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)可證實(shí)性的要求下，理論在與對象發(fā)生矛盾時(shí)，也會(huì)進(jìn)行自我反思，即通過理論框架的優(yōu)化來更好地掌控對象。因此，阿多諾指出，“實(shí)證主義的立場是一種主觀主義，因?yàn)樵谄鋵陀^性的要求中，內(nèi)在地包含著情感及其影響”(29)Theodor W.Adorno,Soziologische Schriften I,S.284.。這種情感就是科學(xué)控制的情感，其指向的最終目的是人的自我持存，當(dāng)然，這種情感有其理性內(nèi)涵，即“主觀理性”或工具理性。根據(jù)霍克海默的定義，工具理性“從根本上來說，它關(guān)切的是目的和手段，關(guān)切的是實(shí)現(xiàn)目的的程序的適當(dāng)性，而目的則或多或少被視為理所當(dāng)然的、不言自明的。它認(rèn)為目的本身是否合理這一問題并不重要。如果它確實(shí)考慮到目的，那也是認(rèn)為如下一點(diǎn)是理所當(dāng)然的，即目的在主觀的意義上是合理的，也就是說，目的服務(wù)于和自我保存相關(guān)的主體利益”(30)Max Horkeimer,Eclipse of Reason,London & New York: The Continuum Publishing Company, p.3.。不過現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)的悖謬是，“人類出于自我持存而運(yùn)用工具理性，然而工具理性的運(yùn)用卻可能帶來自我毀滅”(31)謝永康：《啟蒙辯證法與理性批判的潛能》，《中國社會(huì)科學(xué)》2006年第7期。。為了給自己創(chuàng)造一個(gè)更為恰當(dāng)?shù)纳姝h(huán)境，人類運(yùn)用自己的理性認(rèn)識(shí)世界乃至于改造世界，這看似不成問題。但關(guān)鍵在于，支配這種科學(xué)控制的情感以及工具理性的，是同一性原則。在此原則下，對象在進(jìn)入實(shí)證主義理論體系中時(shí)就已經(jīng)是被同一化了的，不可被同一化的內(nèi)容遭到了排斥，而一旦遭遇到可能會(huì)徹底顛覆其理論體系的異質(zhì)性對象，往往會(huì)束手無策、甚至視而不見。更為致命的是，原本作為目的的人雖依然被視為目的，但這個(gè)目的本身也遭受了同一化的運(yùn)作而變得抽象了，手段的可計(jì)算性成為實(shí)際上的真正目的。因此，所謂對客體的掌控，最終異變?yōu)閷χ黧w自身的囚禁。

在阿多諾看來，胡塞爾的純粹自我同樣是這種憑借同一性原則來操控對象的主觀主義情感的體現(xiàn)，并且同樣存在著類似的悖謬。這可以從兩方面來理解，一方面，純粹自我這種起源并非真正的起源，作為觀念，它并不具有真正獨(dú)立于人的實(shí)在性，當(dāng)然更不是基礎(chǔ)，賦予它的諸如絕對性、直接性、無條件性、第一性等謂詞，則是物化的抽象思維的“功績”，正如實(shí)證主義原則下被抽象化了的主體那樣。另一方面，也是更為重要的，與物化思維一樣，這種起源觀念是與“虛假社會(huì)”相應(yīng)的，或者用歷史唯物主義的術(shù)語來說就是，前者是建基于后者這一社會(huì)存在之上的“意識(shí)形態(tài)”。社會(huì)之虛假性當(dāng)然并不是說其不存在，而是指，它“既與其成員的利益相矛盾、也與整體相矛盾”，在這樣一種社會(huì)中，“一切甘心服從于這個(gè)社會(huì)的凝結(jié)在科學(xué)中的規(guī)則的知識(shí)，都是這個(gè)社會(huì)虛假性的幫兇”(32)Theodor W.Adorno,Soziologische Schriften I,S.299.。這種矛盾，正是歷史唯物主義應(yīng)當(dāng)去“回憶”的內(nèi)容。

四、回憶：以中介思維揭示社會(huì)內(nèi)在矛盾

阿多諾指出，“事實(shí)的領(lǐng)域和思想的領(lǐng)域交織一起，因此任何把它們完全分開并將世界還原到這兩種原則中的任何一個(gè)的企圖都必然走向失敗”(33)Theodor W.Adorno,“Husserl and the Problem of Idealism,”The Journal of Philosopy,37(1), 1940.。從概念界分上來說，作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史過程的“發(fā)生”因其客觀性可以被理解為“事實(shí)的領(lǐng)域”。根據(jù)前文提及的阿多諾自己的定義，歷史唯物主義應(yīng)當(dāng)是對這一領(lǐng)域的回憶。而如果按照阿多諾此處的說法，歷史唯物主義豈不是必然失敗的？顯然，我們不能做如此簡單的理解。阿多諾的上述說法有一處關(guān)鍵值得注意，即“還原”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)雖然一再宣稱掌握事實(shí)(“回到實(shí)事本身”)，但最終都以還原論的方式走向了主觀或思想一端。歷史唯物主義的回憶當(dāng)然不是走向其對立面，走向還原論的機(jī)械唯物主義。而要理解這種回憶，有一個(gè)關(guān)鍵詞可以作為線索，這就是中介。中介觀念是“不能與‘還原’的沖動(dòng)相兼容的”(34)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第2頁。，它直接針對的就是前述將事實(shí)領(lǐng)域與思想領(lǐng)域徹底分開并向其中一端還原的做法。與還原論相對，我們可以將中介觀念理解為一種方法。不過阿多諾同時(shí)聲明，“辯證法根本不會(huì)恪守實(shí)事與方法的區(qū)分”(35)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第3頁。，就此而言，如果中介觀念作為一種方法是恰當(dāng)?shù)?，那么必然因?yàn)槠溥m合于對象，是對對象之真實(shí)樣態(tài)的把握。對于認(rèn)識(shí)論來說，基本問題莫過于認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對象之間的關(guān)系。因此，在《認(rèn)識(shí)論元批判》中，阿多諾對中介的討論就集中在這一關(guān)系上。

胡塞爾“非批判地接受實(shí)證主義原則并對被給予之物與直接性頂禮膜拜”(36)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第101頁。。但實(shí)際上，“作為概念，第一者和直接之物總是被中介的，并因此不是第一者”(37)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第4-5頁。。這種被中介性首先體現(xiàn)在，這種所謂的第一者總是被其試圖把握的對象所中介的，關(guān)于此，我們可以在“一”與“多”的關(guān)系中來看。對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說，作為起源的第一者是“一”，然而，“一”本身又是不可直接被理解的，它必須“在同它所否定的‘多’的關(guān)系中才是可以理解的?！绻麤]有‘多’的觀念，‘一’的觀念是完全不能被規(guī)定的”(38)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第6頁。。因此，從認(rèn)識(shí)的角度來說，真正處在優(yōu)先地位上的不是“一”而是“多”。實(shí)際上，不僅是第一者，任何概念，無論其內(nèi)容如何、其與所試圖把握的對象關(guān)系如何，作為認(rèn)識(shí)之結(jié)晶，它們都是人的思維在面對具體對象時(shí)進(jìn)行抽象的產(chǎn)物。這一抽象過程遵循的是同一性原則。也正是因此，虛構(gòu)了第一者的起源哲學(xué)都必然地與同一性原則的統(tǒng)治密不可分。由此，第一者的被中介性就具有了第二重含義，即它本身及以其為核心的體系，都是由現(xiàn)實(shí)思維所產(chǎn)生的，因此并非第一性的、直接的，而是派生性的、間接的。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)遺忘了這一點(diǎn)，將現(xiàn)實(shí)思維的抽象路徑異變?yōu)樗季S對存在的所謂構(gòu)造或生成路徑，以虛構(gòu)的第一者對對象施加暴力。

在阿多諾來看，之所以要施加暴力，是因?yàn)楹麪柆F(xiàn)象學(xué)所表達(dá)的“發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級自身意識(shí)不再能夠滿足于抽象概念的拜物教……這種意識(shí)必須掌握實(shí)事本身”(39)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第167頁。。因此，現(xiàn)象學(xué)的實(shí)證主義精神要求將對象當(dāng)作自在的或自身給予的來接受。而對象本身的異質(zhì)性決定了這種自在是難以被具有主觀主義內(nèi)核的起源所接納的。因此，現(xiàn)象學(xué)方法“為了認(rèn)識(shí)未知的實(shí)事，只能必須對之不斷施以暴力，并且按照自身將他者模式化，這是起源哲學(xué)建構(gòu)無矛盾性時(shí)的‘原初矛盾’(Urwiderspruch)”(40)阿多諾：《認(rèn)識(shí)論元批判——胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的二律背反研究》，第8-9頁。。結(jié)果，真實(shí)的對象沒有被認(rèn)識(shí)，起源本身依然是空洞的，雖然其看起來建構(gòu)了內(nèi)容豐富的體系。在阿多諾看來，要想解決這一原初矛盾，就是要意識(shí)到，在認(rèn)識(shí)過程中，對象是被主體中介了的，對象向主體的直接的自身給予是不可能的。

實(shí)際上，行文至此，我們的視野已經(jīng)從單純的認(rèn)識(shí)論走向了對社會(huì)歷史的理解，走向?qū)ι鐣?huì)歷史中的現(xiàn)實(shí)矛盾的理解。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中概要性地指出的，“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題”(41)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第134頁。。據(jù)此，認(rèn)識(shí)論問題的解決不能局限在傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論語境中，而是必須深入到社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)論當(dāng)中。這也正是阿多諾的思路。在他看來，歷史唯物主義通過批判地回憶起社會(huì)歷史中的現(xiàn)實(shí)矛盾，從而發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域當(dāng)中諸種概念、理論之矛盾的根源，以及穿透遮蔽現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)。而要完成這些工作，就要以真正符合實(shí)情自身的思維去理解，即中介思維這樣一種辯證的思維。

任何社會(huì)無疑都是由人構(gòu)成的，就此而言，它是被其成員所中介的；同時(shí)，對于個(gè)體主體來說，既定的社會(huì)又是其前提條件。因此，社會(huì)與其成員是相互中介的，任何一方都不能將自身視為自在的、無條件的。而在實(shí)證主義精神中，這種中介關(guān)系被消除了，隨著對人的作用與社會(huì)關(guān)系的雙重遺忘，個(gè)體與社會(huì)成了靜態(tài)的兩極：前者成為所謂的穩(wěn)固事實(shí)，而后者則成了不可認(rèn)識(shí)(似乎也無須認(rèn)識(shí))的自在之物。實(shí)際上，不僅僅是受實(shí)證主義觀念支配的人，所有未能看透這種中介的人，都服從于這種二元論，這是一種物化社會(huì)強(qiáng)加的“虛假意識(shí)”，它有利于物化社會(huì)對其成員的操控。換言之，包括胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)的實(shí)證主義精神忠實(shí)地反映著這個(gè)物化了的虛假社會(huì)?！白鳛樽栽谥锏纳鐣?huì)，其擔(dān)負(fù)著一切物化的罪責(zé)”，對于社會(huì)成員來說，這個(gè)社會(huì)作為自在存在的總體，“個(gè)體彼此之間的社會(huì)關(guān)系的總和，相對于個(gè)體而言，這種社會(huì)關(guān)系是隱身不見的，所以這總體也是假象，是意識(shí)形態(tài)。解放了的人類將不再是總體；其自在存在恰恰就是他們的不自由，正如這種自在存在欺騙他們說自己是真正的社會(huì)基礎(chǔ)那樣”(42)Theodor W.Adorno,Soziologische Schriften I,S.292.。因此，這個(gè)社會(huì)就其本身而言，是一個(gè)被管制的世界，而社會(huì)本應(yīng)成為馬克思所設(shè)想的人的自由全面發(fā)展的條件。這就是這種社會(huì)不可消解的客觀矛盾。對于這個(gè)社會(huì)更為詳細(xì)的批判，在阿多諾與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》中有著更為精彩的呈現(xiàn)，限于本文主題，這里不再贅述。

通過梳理阿多諾的思想可以發(fā)現(xiàn)，在結(jié)束流亡重新回到法蘭克福之后，特別是擔(dān)任社會(huì)研究所的代理所長之后，阿多諾工作的很大一部分放到了社會(huì)學(xué)研究上，《認(rèn)識(shí)論元批判》的出版正是在此期間。這部以20年前研究材料為基礎(chǔ)的著作在此時(shí)出版，顯然絕非出于簡單的學(xué)院派興趣，或是對自己早年胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的簡單回顧。經(jīng)過20年的工作，這項(xiàng)以認(rèn)識(shí)論為主題的研究所據(jù)以展開的思路，即由“發(fā)生”“遺忘”“起源”和“回憶”四個(gè)詞所構(gòu)成的批判線條一直貫徹并逐漸成熟，形成了與實(shí)證主義觀念爭鋒的理論戰(zhàn)線，這也深刻地影響了法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論的發(fā)展。