林麗萍

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

“當(dāng)人們剛開(kāi)始談?wù)摗巍?biopolitica)的時(shí)候，這個(gè)新概念仍面臨著不少懷疑。之前，這個(gè)想法似乎很難在現(xiàn)實(shí)中得到確證，但情況很快就發(fā)生了變化。越來(lái)越多的證據(jù)出現(xiàn)，最后變得讓人難以忽略。從生物技術(shù)開(kāi)始修改本來(lái)被認(rèn)為只能自然發(fā)生的變化，到自殺式恐怖襲擊，再到大量的地緣政治后果，種種事件將生物生命(vita biologica)和政治介入之間的直接關(guān)系帶到了頂點(diǎn)?！?1)摘自羅伯托·埃斯波西托2020年2月28日在《共和報(bào)》(La Repubblica)上刊登的評(píng)論《黨派與病毒：生命政治當(dāng)權(quán)》(I partiti e il virus：la biopolitica al potere)。

在2020年新冠病毒肆虐期間，羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)(2)羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito，1950-)，意大利哲學(xué)家、政治思想家，現(xiàn)任教于比薩高等師范學(xué)院(Scuola Normale Superiore)。以其對(duì)生命政治(biopolitica)的研究著名，關(guān)于生命政治的著作，主要是被他稱為三部曲的《共同體》(Communitas，1998)、《免疫》(Immunitas，2002)和《生命》(Bios，2004)。在《共和報(bào)》上的短評(píng)再次將我們帶回到對(duì)生命政治的思考，他認(rèn)為生命政治已經(jīng)像毛細(xì)血管般遍布生活各層面，人類社會(huì)已然進(jìn)入生命政治的高潮階段。誠(chéng)然，伴隨著新冠肺炎席卷而來(lái)的一系列事件引起了人們的關(guān)注，如西方國(guó)家在防控疫情期間出現(xiàn)的“群體免疫”、設(shè)置年齡救治門檻、種族歧視等事件，映射出西方民主制度框架下所謂的人權(quán)在現(xiàn)實(shí)面前顯得如此蒼白無(wú)力。此外，經(jīng)濟(jì)全球化、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)多樣化、文化多元化等也不斷催生西方當(dāng)代民主治理體制跳出以自由、民主和人權(quán)為政治符號(hào)的怪圈，現(xiàn)代民主政治開(kāi)始轉(zhuǎn)向權(quán)力直接作用于人的生物性生命的政治，即生命政治(biopolitics)。生命政治概念首次由瑞典政治學(xué)家魯?shù)婪颉た埔畟?Rudolf Kjellén)在20世紀(jì)20年代提出(3)魯?shù)婪颉た埔畟?Rudolf Kjellén)的生命政治觀點(diǎn)是把國(guó)家置于有機(jī)主義框架之下，將其看作是如同有機(jī)體一般的“超個(gè)體的生物”，經(jīng)歷生老病死或競(jìng)爭(zhēng)合作。(參見(jiàn)：Thomas Lemke，Biopolitics：An Advanced Introduction，trans.Eric F.Trump，New York and London：NYU Press，2011，pp.9-10.)，20世紀(jì)70年代福柯對(duì)此概念進(jìn)行了重塑(4)埃斯波西托在《生命》開(kāi)篇指出：“從米歇爾·?？?Michel Foucault)重新提出和重新定義這一概念(他并未造這個(gè)詞)的那一刻起，整個(gè)政治哲學(xué)框架便已開(kāi)始出現(xiàn)了深刻的改變?！?參見(jiàn)：Roberto Esposito，Bios：Biopolitics and Philosophy，trans.Timothy Campbell，Minneapolis：The University of Minnesota Press，2008，p.13.)，他認(rèn)為生命政治是一種新的權(quán)力技術(shù)。繼福柯之后生命政治逐漸形成了三種不同的思想研究進(jìn)路，分別以羅伯特·埃斯波西托、吉奧喬·阿甘本和安東尼奧·奈格里等為代表。其中埃斯波西托生命政治思想主要關(guān)注共同體的整體性免疫問(wèn)題——探索了讓共同體得以存在和永續(xù)的免疫機(jī)制，詮釋了生命主體(共同體整體和個(gè)體意義上的生命主體)如何在共同體中實(shí)現(xiàn)安全與保護(hù)的問(wèn)題。而免疫共同體的建構(gòu)與轉(zhuǎn)換邏輯不僅是埃斯波西托生命政治理論的核心范疇，是其生命政治理論展開(kāi)的基石，而且推動(dòng)埃斯波西托開(kāi)辟了一條不同于福柯、阿甘本的生命政治學(xué)新路徑?？梢?jiàn)埃斯波西托免疫共同體思想是當(dāng)前生命政治理論譜系中重要的一環(huán)。因此，本文將從一個(gè)全新的視角出發(fā)，專門對(duì)埃斯波西托免疫共同體的轉(zhuǎn)換機(jī)制(即“移植”機(jī)制)邏輯進(jìn)行梳理。厘析免疫共同體的轉(zhuǎn)換機(jī)制邏輯有助于從源頭真正把握埃斯波西托的“肯定性生命政治”思想，以及從新視域考察他與?？?、阿甘本的生命政治思想的不同之處。

一、共同體：從bios到munus

在共同體免疫機(jī)制中，直接作用對(duì)象是生命，阿甘本曾指出，“生命”一詞在古希臘有雙重內(nèi)涵，即zoē與bios，“zoē”(近漢語(yǔ)“生命”義)表達(dá)了一切活著的存在(諸種動(dòng)物、人、或神)所共通的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)——“活著”；“bios”(近漢語(yǔ)“生活”義)則指一個(gè)個(gè)體或一個(gè)群體的適當(dāng)?shù)纳嫘问交蚍绞絒1]3。顯見(jiàn)，zoē指生物學(xué)角度純粹的生物性和營(yíng)養(yǎng)性生命，包含動(dòng)物性和植物性等生理性身份，而bios指涉政治性生活，即亞里士多德在《政治學(xué)》中提出的“人天生是一種政治動(dòng)物”“人在本性上就是政治共同體的一部分”，亞氏在此所說(shuō)的政治共同體即為城邦，這意味著具有bios的生命個(gè)體歸屬于城邦，受到城邦的庇護(hù)[2]6-7。城邦并非天然的存在物，正如阿甘本在《內(nèi)戰(zhàn)》中分析的那樣，城邦通過(guò)內(nèi)戰(zhàn)(stasis)使血親家族得以被政治化，同時(shí)zoē被重構(gòu)為bios，血親家族由此成為城邦的一部分[3]9。血親氏族中的個(gè)體具有先天優(yōu)勢(shì)，憑借血緣為紐帶進(jìn)入政治共同體，那么，游離于血緣之外的個(gè)體生命又該如何進(jìn)入共同體？

縱觀歷史，無(wú)論是發(fā)軔于古希臘時(shí)期亞里士多德等哲學(xué)家提出的“共同善”(common good)，文藝復(fù)興后盧梭所繼承發(fā)展的“公意”(general will)，還是德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯所開(kāi)辟的“默認(rèn)一致”(consensus)，他們對(duì)共同體何以可能的解釋雖然從先天的共同善和公意，以及后天現(xiàn)實(shí)生活的一致性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)進(jìn)行闡釋，但它們都只是建立在“一種和諧的人與人之間關(guān)系的假定之上”，免于政治的腥風(fēng)血雨，建立在意識(shí)形態(tài)的抽象價(jià)值基礎(chǔ)之上，“在神話般的伊甸園式的假設(shè)中，完成共同體的設(shè)定”[4]72?，F(xiàn)實(shí)中，意識(shí)形態(tài)的抽象價(jià)值雖然可以聯(lián)合個(gè)體為共同體，但很難保證每個(gè)人都能做到自我犧牲以守住共同體，必然會(huì)有背叛者的出現(xiàn)，這印證了《潛伏》中謝若林對(duì)余則成說(shuō)的那句話：“嘴上都是主義，心里全是生意。”國(guó)家、民族、道德、正義、民主等“想象的共同體”，不可能形成真正的共同體，還應(yīng)在身體層面形成共同體。正如以少勝多的經(jīng)典案例——淝水之戰(zhàn)中，前秦苻堅(jiān)雖然一統(tǒng)中國(guó)北方，卻在淝水戰(zhàn)役中被東晉謝安戰(zhàn)敗。苻堅(jiān)兵敗回到北方后，鮮卑慕容稱王復(fù)國(guó)，羌族自立，丁零、烏丸等崛起，北方統(tǒng)一的少數(shù)民族轉(zhuǎn)瞬各自為政，紛紛成為共同體的叛出者，因?yàn)樗麄冊(cè)谏眢w上尚未真正凝聚成共同體，故苻堅(jiān)所建立的想象的共同體自然是脆弱而又短暫的。

埃斯波西托敏銳地看到了傳統(tǒng)共同體理論的這一缺陷：1.傳統(tǒng)共同體主要是以個(gè)體擁有的觀念、經(jīng)驗(yàn)等共同的抽象價(jià)值屬性為基礎(chǔ)，因而形成了純粹的想象的共同體，這樣的共同體是不健全的；2.為使共同體趨向完整或健全，還應(yīng)實(shí)現(xiàn)將各個(gè)身體聯(lián)結(jié)在一起的“身體的共同體”；3.唯有找到實(shí)現(xiàn)共同體自我保存和自我更新的永續(xù)生命力的途徑，才能真正跨越傳統(tǒng)共同體理論的藩籬尋找新的可能。由此，埃斯波西托需要解決兩個(gè)問(wèn)題，即如何實(shí)現(xiàn)身體的連接，以及如何實(shí)現(xiàn)共同體的存在和永續(xù)。

對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)身體的共同體，埃斯波西托回溯了羅馬法中的munus。埃斯波西托想把共同體還原到最基本的責(zé)任或義務(wù)中，通過(guò)munus把不同個(gè)體的身體強(qiáng)有力地聚合、聯(lián)結(jié)、鎖定在一起。他在《共同體》中通過(guò)對(duì)羅馬法的分析，指出munus具有四層含義(5)埃斯波西托指出：munus僅表示所給予的禮物，而不是所接收的禮物。所有的munus都完全被投射在給予的傳遞行為中。它絕不是意味著財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性，更不意味著所賺取之物的獲取性動(dòng)力，而是損失、減損、轉(zhuǎn)移，它是一種以義務(wù)形式支付的“質(zhì)押”或“貢品”。munus是已經(jīng)與他者締約的一項(xiàng)義務(wù)，要求充分地履行。感激需要新的贈(zèng)與，從這個(gè)廣闊的意義出發(fā)，根據(jù)普勞圖斯的“感恩-義務(wù)”(gratus-munus)這一公式所體現(xiàn)的“恩典”：給予他自己無(wú)法保留的東西，因?yàn)樗皇沁@些東西完全意義上的主人。通過(guò)這種方式，我意識(shí)到“感恩”的概念能更確切地表達(dá)munus。然而，什么是“感激”(riconoscente)呢？無(wú)非是承認(rèn)自己受惠于人之后明確地“欠”他人某些東西，并且無(wú)法拒絕一種讓他“任由”或更徹底地“聽(tīng)命于”其他人的感謝形式。換言之，在munus中占主導(dǎo)地位的是互惠或“相互性”，即在一項(xiàng)義務(wù)中給予對(duì)方以互惠互利的精神，但我們也要加上一個(gè)共同的誓言：在宣誓的神圣紐帶中聯(lián)合起來(lái)。(參見(jiàn)：Roberto Esposito，Communitas：The Origin and Destiny of Community，trans.Timothy Campbell.Stanford：Stanford University Press，2010，p.5.)：給予的禮物、締約的義務(wù)、感恩-義務(wù)、共同的誓言。這里的禮物是“給予的”而非“接收的”，并非馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)意義上的——期待交換與回報(bào)的禮物；締約的義務(wù)也可理解為契約；感恩-義務(wù)實(shí)際上就是債務(wù)，在受惠于人之后，“虧欠”下了對(duì)施恩者的債，便只能聽(tīng)命于人；而誓言正是阿甘本在《語(yǔ)言的圣禮：誓言考古學(xué)》中所提到的古代宣誓：“城邦和人民共同地將他們自己團(tuán)結(jié)在宣誓效命之下，用莊嚴(yán)的誓言換得對(duì)這種關(guān)系的認(rèn)可”，即“通過(guò)誓言將活物同其語(yǔ)言綁定在一起”[5]59，155。這四層含義從不同層面實(shí)實(shí)在在地引導(dǎo)、改變、重置了主體，通過(guò)禮物、契約、債務(wù)或誓言的無(wú)形強(qiáng)制，使主體不得不“心甘情愿”地履行義務(wù)，主體被塑造為“高壓強(qiáng)制下的自覺(jué)者”，這在一定程度上類似于?？碌摹耙?guī)訓(xùn)權(quán)力”——在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？聦?7、18世紀(jì)以來(lái)的歐洲看作是一個(gè)逐漸形成的各種各樣的監(jiān)獄群島，通過(guò)學(xué)校、醫(yī)院、軍隊(duì)和工廠等不同的機(jī)制規(guī)訓(xùn)身體使之變得馴順而有用。

而對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)共同體的存在和永續(xù)，埃斯波西托則引進(jìn)了免疫機(jī)制，他深知以原初的munus為基礎(chǔ)形成的共同體，終將隨著禮物的回贈(zèng)、契約的終迄、債務(wù)的償還或誓言的履行，而逐漸喪失維持身體聯(lián)結(jié)的動(dòng)力。而共同體在免疫機(jī)制作用下所產(chǎn)生的“免疫共同體”，具備自我保存、自我繁殖、自我更新的永續(xù)能力。埃斯波西托對(duì)于免疫機(jī)制在共同體中的作用機(jī)理，抑或?qū)Α懊庖吖餐w”的轉(zhuǎn)換邏輯作了非常精彩的分析，尤其是他在《免疫》的最后一章以“移植”(implant)為題，全面闡述了“移植”機(jī)制在“免疫共同體”中的作用機(jī)理，指出“免疫共同體”形成與轉(zhuǎn)換的內(nèi)在免疫機(jī)制本質(zhì)上就是“移植”機(jī)制。“移植”機(jī)制的建構(gòu)完成是他走向“肯定性生命政治”或“屬于生命的政治”的分水嶺，促使他開(kāi)辟了一條不同于?？隆⒏时镜纳螌W(xué)的新路徑。

二、“免疫的生命哲學(xué)”：從“排斥性移植機(jī)制”到“共生性移植機(jī)制”

后現(xiàn)代女性主義者唐娜·哈拉維(Donna Haraway)認(rèn)為人體不再純粹是一個(gè)生物學(xué)概念，而是“理論化和編造的機(jī)器有機(jī)體的混合物”，是一個(gè)半機(jī)械人的混合體，一種技術(shù)化生命體，即“賽博格”(Cyborg)[6]206。埃斯波西托引用哈拉維的觀點(diǎn)，提出技術(shù)不再滿足于將我們從外部圍困，已經(jīng)逐漸滲入身體內(nèi)部，在我們的肢體上占據(jù)了一席之地[7]147。從17世紀(jì)開(kāi)始，就已經(jīng)出現(xiàn)了機(jī)械體和純粹生命體的互補(bǔ)形式，身體發(fā)生了重組。從這個(gè)意義上說(shuō)，假肢在移植前屬于冰冷無(wú)生命的機(jī)器裝置，但在移植后卻能挽救或延長(zhǎng)機(jī)體生命。正是因?yàn)檫@種結(jié)合的力量，免疫系統(tǒng)的形象再次從生命政治學(xué)的核心中崛起，在正常和病理的生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中，構(gòu)建和維持著自我和他者的界限。埃斯波西托認(rèn)為讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)從更深層面解析了身體和技術(shù)移植之間的關(guān)系——身體的“斷裂”通過(guò)技術(shù)移植聯(lián)結(jié)為合成體。眾所周知，南希在1991年(51歲)接受了心臟移植手術(shù)，他親身經(jīng)歷了心臟移植的侵入性形式的技術(shù)移植。1999年，在《闖入者》(L'intrus)中提到技術(shù)移植特征是潛力與有限性、力量與痛苦、接受與掙扎的不可分割的混合體。據(jù)此，埃斯波西托認(rèn)為移植的受體抵抗必須是雙重的——既要防止被移植器官占有，又要防止被自身免疫系統(tǒng)排斥。機(jī)體通過(guò)“排斥性的包含”或“外部的內(nèi)在化”使移植器官與免疫系統(tǒng)相互融合，這甚至使得機(jī)體無(wú)需區(qū)分“自我”和“非自我”，能夠適應(yīng)外在異質(zhì)力量沖擊而產(chǎn)生的免疫力。

然而，移植后的機(jī)體也將面臨一系列新的健康與倫理問(wèn)題。一方面，移植后的身體機(jī)能并非永恒不變的，并不能真正免于生病、死亡，甚至“只有在強(qiáng)大的免疫抑制劑和其他許多旨在抵消移植排斥反應(yīng)的強(qiáng)大藥物的支持下才能存活”[8]11。正如南希對(duì)心臟移植后的身體狀況的描述：“不斷有闖入發(fā)生，不斷有治療，不僅每天需要服藥，并到醫(yī)院接受檢測(cè)，而且因放射線治療而引起的黏膜炎、念珠菌病、多發(fā)性神經(jīng)炎，還有營(yíng)養(yǎng)監(jiān)控，監(jiān)控可能引起感染的接觸、肌肉無(wú)力、腎虛、記憶力以及工作能力的衰退”[9]12；另一方面，身體的分割與身體完整性的缺失，將引發(fā)移植后的身體面臨被剝奪一直被認(rèn)為是主體真理的東西，正如南希所言：“我的心臟比我年輕二十歲，比身體其他部位(至少)年輕十幾歲。因此，我變年輕了，同時(shí)也變老了，我不再有準(zhǔn)確的年齡，確切來(lái)說(shuō)，我不再是我自己的年齡?！盵9]12器官移植后主體年齡如何計(jì)算？身份如何定義？移植后的“我”還是自己真正的主體嗎？對(duì)于移植所造成的健康問(wèn)題以及身份邊界的打破，埃斯波西托并不致力于對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行解答，但生物醫(yī)學(xué)技術(shù)移植的邏輯和思路為他打開(kāi)了一扇窗，讓他轉(zhuǎn)向了對(duì)自然移植的免疫機(jī)制的探索。

對(duì)埃斯波西托而言，非技術(shù)介入的人類機(jī)體發(fā)生的免疫反應(yīng)屬于自然移植的范疇，他以艾滋病以及自身免疫性疾病的致病機(jī)理為例，指出無(wú)論是HIV病毒利用免疫系統(tǒng)本身的防御系統(tǒng)來(lái)增殖和擴(kuò)散病毒，還是自身免疫性疾病由于機(jī)體過(guò)度免疫而導(dǎo)致的疾病，都是一種“排斥性移植機(jī)制”(或“排斥性免疫機(jī)制”)——不斷地制造他者或異質(zhì)體，不斷地減損自己，威脅由內(nèi)向外投射，從而使“內(nèi)部外在化”[7]162。這種對(duì)機(jī)體的過(guò)度性保護(hù)反應(yīng)，還可以延伸到納粹幽靈的“死亡政治”(Thanatopolitics)，納粹分子極端的預(yù)防性保護(hù)需求，導(dǎo)致眾多慘絕人寰的悲劇，比如對(duì)“劣等種族”的人體實(shí)驗(yàn)、細(xì)菌試驗(yàn)、強(qiáng)制性絕育、施行“最后解決”等，把“劣等種族”當(dāng)作病毒、細(xì)菌一般進(jìn)行防御與殺滅。然而，埃斯波西托感受到以破壞、毀滅自身部分來(lái)保護(hù)整體的免疫邏輯仍然帶有一定的局限性、否定性和風(fēng)險(xiǎn)性，所以他并未將目光局限于對(duì)艾滋病以及自身免疫性疾病的分析。在觀察雷·歐文(Ray Owen)異卵雙生胎牛共用胎盤實(shí)驗(yàn)，以及彼得·梅達(dá)瓦(Peter Medawar)小鼠胎兒接種實(shí)驗(yàn)的過(guò)程中，他發(fā)現(xiàn)耐受性是免疫系統(tǒng)自身的產(chǎn)物，免疫系統(tǒng)不僅沒(méi)有排斥除自我之外的其他人，反而內(nèi)在地包含了他者，抗原和抗體之間傳統(tǒng)的對(duì)立被“互補(bǔ)位”(paratopes)和“抗原表位”(epitopes)取代，免疫系統(tǒng)呈現(xiàn)為一個(gè)互補(bǔ)位與特異抗原表位相互識(shí)別的和諧網(wǎng)絡(luò)[7]166-167。這是一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)——異質(zhì)體進(jìn)入機(jī)體后不是被否定或毀滅，而是被融合與保護(hù)。正是由于這兩個(gè)動(dòng)物移植實(shí)驗(yàn)的引導(dǎo)，埃斯波西托看到了“排斥性的移植機(jī)制”外新的可能。接著，埃斯波西托重新回歸到人體自身，通過(guò)母體懷孕的例子具體說(shuō)明免疫移植的新轉(zhuǎn)向。

“胎兒，根據(jù)所有正常免疫標(biāo)準(zhǔn)被編碼為‘他者’，那么母體中的抗體如何能耐受胎兒？”[7]169母體面對(duì)作為“他者”的胎兒，卻能夠守護(hù)其生長(zhǎng)、發(fā)育，直至分娩，原因是母體的免疫系統(tǒng)“一方面直接指向控制胎兒，另一方面它也在控制自身，簡(jiǎn)言之，通過(guò)免疫對(duì)方，它也在免疫自己”[7]170，這意味著母體在對(duì)胎兒移植物免疫排斥的同時(shí)，產(chǎn)生了抑制排斥反應(yīng)的免疫調(diào)節(jié)機(jī)制，使排斥與抑制之間的作用力達(dá)到平衡狀態(tài)。母體的免疫機(jī)制是由胎兒的異質(zhì)性所引發(fā)，而這主要取決于父親在某種程度上的遺傳外來(lái)性，所以只有當(dāng)父親的精子外源性到足以產(chǎn)生阻斷抗體時(shí)，母親才能夠耐受胎兒。所以是胎兒與母體之間的“差異性”而非“相似性”鑄就了母子共生統(tǒng)一的神話，只有作為一個(gè)異質(zhì)性他者，胎兒才能內(nèi)在化為母體的一部分。可見(jiàn)，“免疫系統(tǒng)不能簡(jiǎn)化為排斥所有異物的簡(jiǎn)單功能……一旦消除了其否定性力量，免疫就不是共同體的敵人”[7]18。埃斯波西托通過(guò)分析母體與胎兒的免疫調(diào)節(jié)機(jī)制，關(guān)注到承襲了父系特征的異己性胎兒可以與母體共生的事實(shí)，證明了異質(zhì)、差異與沖突的結(jié)局不一定是走向覆滅，相反，這些否定性的對(duì)立甚至可以轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄐ缘陌?，就像胎兒與母體斗爭(zhēng)的結(jié)果是新生，“自我與他者之間沒(méi)有任何不相容之處，反而形成了內(nèi)部與外部、私有與共有、免疫與共同體相交織的形式”[7]171?？梢?jiàn)，“移植”機(jī)制以“無(wú)視”或“沉默”的方式，使異質(zhì)體不僅不會(huì)激發(fā)免疫暴力，反而讓它們?nèi)跒橐粋€(gè)共生共存、相互促進(jìn)的共同體，這意味著埃斯波西托的免疫思想也由“排斥性的移植機(jī)制”轉(zhuǎn)向了“共生性的移植機(jī)制”。

那么任何預(yù)設(shè)的自我與他者、私有與共有、內(nèi)部與外部的對(duì)立與封閉都將消失，沒(méi)有了封閉邊界的主體像流體般是不確定的和不可確定的。因此主體不再是一個(gè)遺傳常數(shù)或既定元素，而是由一系列動(dòng)態(tài)因素、多元參數(shù)、散離群體、偶然相遇所決定的結(jié)構(gòu)，是一個(gè)開(kāi)放的自定義系統(tǒng)，身體被理解為一種功能性結(jié)構(gòu)，可以與周圍環(huán)境不斷地進(jìn)行交互，而非封閉、單一、一成不變的。這為自我與異質(zhì)體的融合、主體間的聯(lián)合以及共同體的形成提供了機(jī)會(huì)。這也是埃斯波西托“共生性移植機(jī)制”最有魅力的地方，對(duì)異質(zhì)生命體的壓制和排斥轉(zhuǎn)為敞開(kāi)與共生：它不再像“排斥性移植機(jī)制”那樣以排斥自身的一部分到自身之外而獲得整體的再生，而是走向了不同生命間的共生性聯(lián)合；它不僅能夠接納異質(zhì)“他者”，甚至能夠?qū)⒂泻Φ漠愘|(zhì)體變?yōu)闊o(wú)害之后，將之重新接納到共生性的共同體中。也正是在這種意義上，埃斯波西托免疫共同體的轉(zhuǎn)換邏輯是基于“排斥性移植機(jī)制”向“共生性移植機(jī)制”的轉(zhuǎn)變，從而將生命政治理論原本所具有的規(guī)訓(xùn)和管制性質(zhì)的“否定性的生命政治”(negative biopolitics)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N共同體與他者融合共生的“肯定性的生命政治”(affirmative biopolitics)。

三、“共同體免疫”：作為肯定性生命政治的免疫共同體

“這是一個(gè)重要的歷史時(shí)刻。懲罰景觀的舊伙伴——肉體和鮮血——隱退了。一個(gè)新角色戴著面具登上舞臺(tái)。一種悲劇結(jié)束了，一種喜劇開(kāi)演了。這是一種影子表演，只有聲音，沒(méi)有面孔，各種實(shí)體都是無(wú)形的。因此，懲罰司法的機(jī)制必須刺透這種無(wú)形的現(xiàn)實(shí)。”[10]17-18這是?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中描繪的一幅直擊靈魂的灰暗畫面——17世紀(jì)前后歐洲社會(huì)的“君主權(quán)力”轉(zhuǎn)向了生產(chǎn)鍛造人的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”，權(quán)力控制從懲罰、死刑與殺戮，轉(zhuǎn)向無(wú)形的規(guī)訓(xùn)，從中可以感受到?？律沃刑N(yùn)含的消極、否定性、悲劇性的基調(diào)。接著，?？掳l(fā)現(xiàn)從18世紀(jì)中期開(kāi)始，“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”轉(zhuǎn)向“生命權(quán)力”，人口安全成為被關(guān)注的對(duì)象。人口安全機(jī)制實(shí)際上蘊(yùn)含著“死亡權(quán)力”，尤以納粹控制下的集中營(yíng)最具代表意義，納粹通過(guò)優(yōu)生學(xué)、遺傳學(xué)對(duì)人類進(jìn)行生物意義上的劃分，為保衛(wèi)雅利安人共同體的血統(tǒng)的安全、高級(jí)、純潔性，利用最高權(quán)力屠殺“劣等民族”，這一人口安全機(jī)制本質(zhì)上是排斥和隔離了所有威脅因素。福柯的懲罰、規(guī)訓(xùn)和安全機(jī)制對(duì)人進(jìn)行了正常與不正常的區(qū)分，規(guī)制被納入正常范圍的人，排斥并隔離非正常范圍的人，被排斥到共同體外部的生命體意味著遭到棄置，被縮減為阿甘本意義上的赤裸生命(zoē)。因此在?？履抢?，生命政治是消極灰暗的。此外，?？聸](méi)有指出這種機(jī)制在共同體中如何運(yùn)作，因而也未發(fā)現(xiàn)這一機(jī)制實(shí)質(zhì)上就是免疫機(jī)制。但埃斯波西托和阿甘本洞察到了?？碌倪@一缺陷，看到了讓共同體得以存在和運(yùn)行的是免疫機(jī)制。

盡管如此，我們也不能忽視埃斯波西托的免疫機(jī)制轉(zhuǎn)換邏輯與阿甘本的不同之處。首先來(lái)看阿甘本對(duì)2020年新冠肺炎所發(fā)表社論《論感染》，他指出：“曼佐尼筆下的鼠疫里，如今僅僅被視作潛在的‘涂油者’，必須不惜一切代價(jià)避免接觸，保持至少1米的距離……‘鄰人’不復(fù)存在……束縛這個(gè)國(guó)家的恐慌表明，我們的社會(huì)除了赤裸生命(nuda vita)之外別無(wú)所信……瘟疫揭露出的另外一件事也同樣令人不安，即執(zhí)政者早就讓我們適應(yīng)的例外狀態(tài)(stato di eccezione)已經(jīng)真正變成了常態(tài)?！?6)阿甘本于2020年2月25日意大利疫情期間，同時(shí)在《宣言報(bào)》(Il Manifesto)和《任意》(Quodlibet)出版社的博客上刊登社論《由無(wú)端的緊急情況帶來(lái)的例外狀態(tài)》(Lo stato d'eccezione provocato da un'emergenza immotivata)，引起各方爭(zhēng)議；3月11日，他針對(duì)同一問(wèn)題在博客上發(fā)布了《論感染》(Contagio)；3月17日，又在博客上發(fā)布《聲明》(Chiarimenti)。文中“涂油者”(untore)指那些在公共場(chǎng)合涂抹帶有毒素的特制油膏以傳播瘟疫的人。在1630年米蘭大瘟疫中，有關(guān)“涂油者”的謠言被空前傳播，這一形象也因曼佐尼的作品而流傳至今。阿甘本引用了曼佐尼描述的16世紀(jì)米蘭大瘟疫的小說(shuō)《約婚夫婦》，譴責(zé)意大利政府的措施實(shí)際上把每個(gè)人視作潛在的涂油者，擔(dān)憂人際關(guān)系的惡化和鄰人的消失，更擔(dān)憂政府對(duì)于例外狀態(tài)的舉措常態(tài)化。例外狀態(tài)使得意大利人犧牲了正常生活、社會(huì)關(guān)系、工作、友誼、情愛(ài)、宗教與政治信條，而成為赤裸生命?？梢?jiàn)阿甘本對(duì)生命政治和例外狀態(tài)常態(tài)化持批判態(tài)度，更多地關(guān)注到生命政治消極的、毀滅性的方面。正如他前面提到的免疫機(jī)制在新冠疫情的例外狀態(tài)下，主權(quán)者可以通過(guò)懸置法律形成的例外狀態(tài)，公民隨時(shí)可以被剝奪政治生命而轉(zhuǎn)化為赤裸生命，最終展示出來(lái)的法律狀態(tài)是一個(gè)莫比烏斯環(huán)，一面是自然狀態(tài)，直接相連的另一面是例外狀態(tài)。這在阿甘本描繪納粹幽靈時(shí)尤為明顯，他將所有的免疫機(jī)制都視為消極的，認(rèn)為赤裸生命已經(jīng)進(jìn)入了政治領(lǐng)域的核心，更將整個(gè)社會(huì)視作集中營(yíng)，把?？律嗡鶅?nèi)蘊(yùn)的消極性推向了極致。

埃斯波西托從生物醫(yī)學(xué)層面開(kāi)辟了一條不同于阿甘本的路線，他將納粹主義這種極端的免疫機(jī)制歸納為三種免疫裝置：生命的絕對(duì)規(guī)范化(生命的司法化和法的生物學(xué)化)、身體的雙重封鎖(精神的生物學(xué)化和身體的精神化)、出生的預(yù)先壓制(對(duì)生命的消除和對(duì)生命起源的抑制)[11]139，141，143。埃斯波西托徹底地倒置了納粹的死亡政治學(xué)，從生物醫(yī)學(xué)的反向思維中尋找和建構(gòu)肯定性與生產(chǎn)性生命政治的可能，由此他追溯到希臘時(shí)代的醫(yī)學(xué)家巴拉賽爾蘇斯(Paracelsus)，類比其所開(kāi)創(chuàng)的“順勢(shì)療法”[7]125的相近原則，從其內(nèi)在的保護(hù)與否定、保存與毀滅、治愈與毒藥的免疫辯證邏輯中找到了解釋路徑，即“通過(guò)對(duì)否定性的合并或內(nèi)在化，對(duì)自我的破壞性加倍，或?qū)ψ晕业臍鐏?lái)保護(hù)整個(gè)身體”[7]165?；诖?，埃斯波西托大膽地指出這三種免疫裝置在相互運(yùn)作下，已不再是阿甘本意義上的主權(quán)者對(duì)生命的剝奪與棄置使之淪為赤裸生命，而是“共同體的免疫機(jī)制在保護(hù)機(jī)體(個(gè)人、社會(huì)和政治團(tuán)體)的同時(shí)也在阻礙著它的發(fā)展，一旦超越一定的閾值，就很可能造成身體的毀滅”[12]85，因?yàn)椤懊庖呦到y(tǒng)如此劇烈以至于轉(zhuǎn)而襲擊自身，襲擊它本應(yīng)該保護(hù)的機(jī)制時(shí)，反而摧毀了這種機(jī)制”[13]62，過(guò)度強(qiáng)大的免疫機(jī)制無(wú)異于是對(duì)共同體的自殺，而尋找到合適的“閾值”——共生性移植機(jī)制便是突破點(diǎn)。當(dāng)然結(jié)果并未令人失望，埃斯波西托借助移植機(jī)制的具體分析，成功從納粹政治的“排斥性移植機(jī)制”過(guò)渡為“共生性移植機(jī)制”(以前文的母體懷孕為例)，免疫機(jī)制的保護(hù)邏輯從“肯定性的否定”(affirmative negation)轉(zhuǎn)向了“否定性的肯定”(negative affirmation)。可以看到，相對(duì)于福柯、阿甘本那種極富灰暗色彩的生命政治，埃斯波西托以相對(duì)較為辯證、敞開(kāi)的心態(tài)進(jìn)入到生命政治領(lǐng)域，在納粹的死亡政治中看到了“向死而生”的一面：“只有通過(guò)不斷地讓生命嘗到死亡的滋味，它才能延長(zhǎng)生命?！盵7]9

最后，還需注意的是，阿甘本期望通過(guò)“生命-形式”(form-of-life)(生命與形式之間的第三者)實(shí)現(xiàn)彌賽亞共同體。在《至高的清貧》中，他以圣方濟(jì)各會(huì)“有規(guī)則的生活”為例：其規(guī)則是“法律空集”(juridical void)的算子——將個(gè)體的生活徹底從法律范圍里抽離出來(lái)，通過(guò)生活的儀式化和儀式的徹底生活化——一起居住(habitatio)、穿僧衣、遵守時(shí)鐘保持生活節(jié)奏，從而遁離俗世，形成新的共同體生活[14]169，21，27，30。這是阿甘本式的即將來(lái)臨的彌賽亞共同體，真正消弭了納粹生命政權(quán)的陰郁與晦暗的共同體，一個(gè)人將擁有“如其所是”的權(quán)利，富于“生命”的創(chuàng)造力與潛能的共同體(雖然阿甘本在分析免疫機(jī)制時(shí)持消極態(tài)度，但在塑造未來(lái)的免疫共同體時(shí)態(tài)度恰恰相反)。再看埃斯波西托的作為肯定性生命政治的免疫共同體，在免疫“移植”機(jī)制下由自我封閉走向敞開(kāi)，通過(guò)自我與異質(zhì)性他者的接觸、交互、重疊、互為中介，消解了自體分解或自爆的風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)獲得了免疫共同體的永恒生命力。如是而觀，阿甘本即將來(lái)臨的共同體與埃斯波西托的免疫共同體步調(diào)一致，都從“排斥性的移植機(jī)制”轉(zhuǎn)向了“共生性的移植機(jī)制”，從否定性的“控制生命的政治”(politics over life)走向了肯定性的“屬于生命的政治”(politics of life)。