葉 斌

(中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，合肥 230026)

引言

“我思故我在”作為笛卡爾哲學(xué)的核心論證之一，一直吸引著研究者的關(guān)注。長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)于這個(gè)論證不是“什么”，似乎已經(jīng)沒(méi)有爭(zhēng)議。對(duì)此普遍的共識(shí)是，它肯定不可能是三段論，盡管也有一些解讀在不同程度上認(rèn)為其作為三段論具有一定的可行性，但是就普遍的觀點(diǎn)而言，三段論解釋的可信度依然是不高的，因?yàn)榈芽栐凇兜谝徽軐W(xué)沉思集》的答辯中，似乎已經(jīng)明確地把這個(gè)可能性給排除了。

而對(duì)于這個(gè)論證是“什么”，卻存在著較大的爭(zhēng)議，比如說(shuō)在國(guó)際研究領(lǐng)域，欣提卡(Jaakko Hintikka)認(rèn)為這個(gè)論證是個(gè)踐言論證；法蘭克福(Harry Frankfurt)則認(rèn)為應(yīng)該通過(guò)“我存在”這個(gè)命題角度來(lái)重新理解我思論證；馬基(Peter Markie)則試圖通過(guò)一種改進(jìn)的直觀論證來(lái)解釋我思論證。而在國(guó)內(nèi)研究領(lǐng)域中，賈克防則認(rèn)為，以往的研究忽視了笛卡爾的分析方法，而通過(guò)這一方法能夠使我們重新正確認(rèn)知我思論證；陳勇則認(rèn)為，“我思論證”應(yīng)該從“我存在”和“我思”兩個(gè)角度去思考，笛卡爾事實(shí)上先證明了“我存在”，而后證明了“我思”，由此“我存在”和“我思”構(gòu)成了第一原理。

由此可見(jiàn)，在我思論證究竟是什么這個(gè)問(wèn)題上，存在著巨大的爭(zhēng)議。鑒于此，本文將建議回到我思論證不是“什么”這個(gè)共識(shí)上來(lái)，并且將三段論作為辯護(hù)對(duì)象。盡管三段論解釋將直接面臨兩個(gè)難題：一是與笛卡爾一些似乎明確拒絕三段論的論述相左；二是在表面上也與我思故我在作為第一原理形成了矛盾。但是本文將通過(guò)系統(tǒng)性的文本分析，揭示出三段論解釋的可能性，同時(shí)不僅將對(duì)這兩個(gè)難題進(jìn)行回答，也會(huì)處理其他相關(guān)理論上的困難之處。

為此，在第一部分中，我們將分析一些既有的非三段論解釋，指出其內(nèi)在的問(wèn)題，另外它們?cè)诤艽蟪潭壬弦膊⒉荒芡暾故咀鳛榈谝辉淼奈宜寂c《沉思集》中其他論證的關(guān)系。第二部分將展開(kāi)對(duì)三段論解釋可能性的論證，盡管笛卡爾在《沉思集》的答辯中，在一定程度上排除了三段論的可能性，但是對(duì)其更多相關(guān)性的文本進(jìn)行分析將會(huì)發(fā)現(xiàn)，三段論是一個(gè)極富可能性的、可替代上述非三段論解釋的選項(xiàng)。第三部分將回答一些可能的反駁，這將有助于進(jìn)一步增強(qiáng)三段論解釋的可靠性及說(shuō)服力。最后，在上述的基礎(chǔ)上，提出一種新的、可能的基于三段論的對(duì)我思論證的解釋，也即將我思納入觀念論框架下，由此揭示隱藏在《沉思集》中的一個(gè)論證框架——以觀念出發(fā)，推論觀念所表象的對(duì)象的實(shí)際存在。

一、諸種非三段論“我思”解釋的內(nèi)在困境

1.欣提卡的踐言論證(Performance Argument)

欣提卡引入了一個(gè)關(guān)鍵性的概念，也就是“存在性的矛盾”(existential inconsistency)，來(lái)解釋我思論證。這個(gè)存在性的矛盾是由如下進(jìn)行定義的：p是一個(gè)命題，a是一個(gè)單項(xiàng)(一個(gè)名字，代詞或者一個(gè)特定的描述)；當(dāng)通過(guò)a指涉的這個(gè)人說(shuō)p，p對(duì)于這個(gè)人是存在性的矛盾的(existential inconsistent)，當(dāng)且僅當(dāng)“p且a存在”是矛盾的。可以舉個(gè)例子將這個(gè)定義清晰化。有一個(gè)句子p(特朗普不存在)和a(特朗普)。當(dāng)特朗普說(shuō)，特朗普不存在，就出現(xiàn)了對(duì)于特朗普而言的存在性的矛盾。這個(gè)矛盾具有一種踐言的特征，也就是說(shuō)，它是基于一個(gè)動(dòng)作或者執(zhí)行(performance)，具體說(shuō)來(lái)就是基于一個(gè)命題的表達(dá)動(dòng)作。而當(dāng)這些存在性的矛盾命題被說(shuō)出，或者被思考的時(shí)候，它們就否定了自身。于是這些矛盾命題的否定命題就得到了自證，并且可以被認(rèn)為是存在的自證(existentially self-verifying)。舉個(gè)例子，當(dāng)特朗普說(shuō)，特朗普不存在，那么這個(gè)命題“特朗普不存在”就否定了自己，而它的否定命題“特朗普存在”就是存在的自證的。

依照欣提卡的觀點(diǎn)，在我思論證中也存在著一個(gè)存在性的矛盾。據(jù)此可以將此論證重新進(jìn)行如下演繹：

i.我在思考我不存在。這之中存在著對(duì)于“我”而言的存在性的矛盾。

ii.因?yàn)楫?dāng)這個(gè)命題“我不存在”被思考之時(shí)，它是存在性的矛盾的，那么我們可以將其否定命題“我存在”理解為存在性的自證的。

iii.所以我存在。

因?yàn)檫@個(gè)存在性的自證命題“我存在”是通過(guò)一個(gè)思維動(dòng)作(執(zhí)行)表明的，所以我思與我在的關(guān)系不能再被認(rèn)為是一種前提與結(jié)論的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)被理解為過(guò)程與結(jié)果的關(guān)系。

盡管這個(gè)解釋看起來(lái)似乎是非常具有說(shuō)服力的，在其中卻依然包含著一個(gè)致命的困難。這個(gè)困難存在于我思的內(nèi)容。按照欣提卡的觀點(diǎn)，在踐言論證中的我思應(yīng)該被理解為“我在思考我不存在”。這個(gè)“我不存在”構(gòu)成了我思的特殊內(nèi)容，并且扮演了至關(guān)重要的角色。正是基于“我不存在”的否定命題，欣提卡才能說(shuō)“我存在”是自證的。但是在第五答辯中，笛卡爾也寫道：

當(dāng)您認(rèn)為，我本來(lái)可以通過(guò)我的其他行為得到同樣的推論，您錯(cuò)了。因?yàn)槲也⒉荒芡耆_定我任一行為的確定性，除了思考以外。比如說(shuō)，人們不能推論說(shuō)：我走路，所以我存在，除非當(dāng)“我走路”被視作一個(gè)思維內(nèi)容時(shí)。

這里笛卡爾認(rèn)為，從思考“我走路”依然能夠推出我存在。這個(gè)思維的內(nèi)容并沒(méi)有在確定我存在的真理上起到重要的作用。也就是，任一的思維內(nèi)容都能推論出我存在。但是欣提卡似乎認(rèn)為，只有當(dāng)我思考我不存在時(shí)，我存在才為真。他的觀點(diǎn)基于一個(gè)特定的思維內(nèi)容，而這與笛卡爾的觀點(diǎn)相反。

2.法蘭克福的“我存在”論證(Sum Argument)

法蘭克福引入了一個(gè)概念——邏輯必然的真理(logically necessary truth)來(lái)展開(kāi)他的論證。一個(gè)命題是邏輯必然為真的，當(dāng)它的否定命題是自相矛盾時(shí)。但是“我存在”(sum)并不是這樣的真理，因?yàn)椤拔掖嬖凇钡姆穸}并不是自相矛盾的。而這個(gè)命題，即“我存在，當(dāng)它被說(shuō)出(utter)或者被理解(conceive)時(shí)”，它是邏輯必然為真的，因?yàn)樗姆穸}，即“我不存在，當(dāng)我思考，我存在時(shí)”或者“我被欺騙去思考我存在”，包含著一個(gè)矛盾。因而笛卡爾在段落(d)中說(shuō)，“我存在”是必然為真的，當(dāng)它被說(shuō)出或者被理解時(shí)。

盡管這個(gè)解釋比較符合第二沉思對(duì)“我思”論證的描述，但在其內(nèi)部還是有一個(gè)和欣提卡的解釋一樣的困境。法蘭克福的論證是基于一個(gè)特定的思維內(nèi)容，即“我存在”。只有當(dāng)“我存在”處在上述那個(gè)邏輯必然為真的命題中時(shí)，才能推出“我存在”為真。在欣提卡的踐言論證中也存在一樣的問(wèn)題。踐言論證基于這樣一個(gè)命題，即我在思考我不存在。而法蘭克福的論證則基于這樣一個(gè)命題，即我存在，當(dāng)我思考我存在時(shí)。這兩個(gè)論證的相同點(diǎn)是，它們都基于一個(gè)特定的思維內(nèi)容，但是正如在反駁欣提卡的論證時(shí)所提到的，笛卡爾的論證并不是受限于某個(gè)特定的思維內(nèi)容的，相反，任一的思維內(nèi)容都可以被用來(lái)證明我存在。

3.馬基的直觀論證(Intuition Argument)

在第二反駁中，笛卡爾寫到，我思故我在是通過(guò)心靈的一個(gè)簡(jiǎn)單的直觀而成真。這里的問(wèn)題在于，我們?nèi)绾卫斫庵庇^這個(gè)概念以及在何種意義上我思論證是直觀為真的。然而笛卡爾在《沉思集》中并沒(méi)有給出一個(gè)關(guān)于直觀的明確的定義，因而必須在他處尋找解答。在《指導(dǎo)心靈的原則》中，笛卡爾將直觀與演繹定義為了兩種心靈用以獲得知識(shí)的能力：通過(guò)直觀我們可以獲得那些不可被懷疑的單項(xiàng)。這個(gè)單項(xiàng)具有明見(jiàn)性和確定性。而演繹則通過(guò)連續(xù)并且不中斷的運(yùn)動(dòng)將這些單項(xiàng)聯(lián)結(jié)起來(lái)，最終推出結(jié)論，它不具有明見(jiàn)性。緊接著上述引文，笛卡爾又認(rèn)為，那些直接從被直觀到的單項(xiàng)中推論出來(lái)的命題，既可以被認(rèn)為是通過(guò)直觀也可以被認(rèn)為是通過(guò)演繹獲得的。

據(jù)此可以認(rèn)為，當(dāng)我們直接從被直觀到的前提中推出結(jié)論時(shí)，我們并沒(méi)有意識(shí)到一種思維的運(yùn)動(dòng)，因而也可以將這個(gè)結(jié)論理解為直觀的。但在這個(gè)過(guò)程中我們還是從前提中推出了結(jié)論，因而也可以將這個(gè)結(jié)論視為是演繹的。在我思論證中，笛卡爾將我思這個(gè)前提通過(guò)直觀進(jìn)行認(rèn)知，然后直接將我存在這個(gè)結(jié)論推論了出來(lái)。因而我們也可以將我思故我在理解為直觀的。

基于此，馬基提出了在笛卡爾哲學(xué)中存在的兩種確定性：第一種是非常合理的(very reasonable)，還有一種是確定的(certain)。這兩者的區(qū)別在于，對(duì)于前者我們總是還有理由去懷疑，而對(duì)于后者則不存在這些懷疑的理由。

馬基認(rèn)為，我思是通過(guò)直觀而變得非常合理的，而其結(jié)論我存在亦是非常合理的。問(wèn)題在于如何將這兩者的確定性由“非常合理的”變?yōu)椤按_定的”。他引用了第二沉思中的一段話來(lái)完成這一轉(zhuǎn)變：“可是有一個(gè)我不知道是什么的非常強(qiáng)大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來(lái)騙我。因此，如果他騙我，那么毫無(wú)疑問(wèn)我是存在的；而且他想怎么騙我就怎么騙我，只要我想到我是一個(gè)什么東西，他就總不會(huì)使我成為什么都不是?！币?yàn)榇颂幬宜脊饰以谀軌蚨氵^(guò)這個(gè)異常強(qiáng)大的騙子的欺騙，所以可以將我思故我在理解為“確定的”。

盡管這個(gè)解釋很大程度上與笛卡爾的文本非常契合，但還是存在一個(gè)基本的困難。馬基認(rèn)為通過(guò)直觀得來(lái)的我思是非常合理的，而通過(guò)直接演繹而來(lái)的結(jié)論我存在同樣也是非常合理的。另外，他通過(guò)對(duì)第二沉思的那個(gè)段落進(jìn)行的分析，賦予了我思與我存在更高的確定性。但問(wèn)題是，為什么我思故我在能夠躲過(guò)那個(gè)騙人的惡魔的欺騙。既然我思與我存在都只是非常合理的，因而按照馬基給出的關(guān)于非常合理的定義，那么它們依然能夠被懷疑。因而它們自身是無(wú)法克服騙人的上帝的。

馬基給出的答案是：1. 在騙人的上帝的假設(shè)中包含了我思故我在；2. 有一條原理，即沒(méi)有假設(shè)能夠懷疑包含在它自身之中的東西；3. 因而按照這個(gè)原理那么上述的假設(shè)并不能證明我思故我在為假。但這樣會(huì)導(dǎo)致之前他提出的那個(gè)區(qū)分，即非常合理的與確定的之間的區(qū)分，出現(xiàn)如下問(wèn)題：因?yàn)榉浅：侠淼囊馕吨?，某事物依然能夠被懷疑，但是?jù)上述原理，這個(gè)非常合理的事物，實(shí)際上，是確定的。我們可以將這個(gè)區(qū)分上的困難進(jìn)一步解釋：

i. 某個(gè)非常合理之物通過(guò)某個(gè)假設(shè)而被懷疑。

ii. 沒(méi)有假設(shè)能夠懷疑包含在其自身之中之物。

iii. 因而這個(gè)非常合理之物(very reasonable)是確定的(certain)。

那么，如果這個(gè)反駁成立，會(huì)使得非常合理的與確定的之間的區(qū)別不復(fù)存在?；蛟S馬基會(huì)認(rèn)為，這個(gè)原理只適用于確認(rèn)我思的確定性，并不適用于其他直觀。但是這樣一來(lái)也存在問(wèn)題。因?yàn)樗麑⒅庇^與清楚分明的認(rèn)識(shí)等同起來(lái)了，當(dāng)通過(guò)直觀得來(lái)之物只是非常合理之時(shí)，那么其他的清楚分明的認(rèn)識(shí)也只能是非常合理的。這樣一來(lái)，在第三沉思中關(guān)于上帝的那個(gè)清楚分明的認(rèn)識(shí)，也只是非常合理的，而非確定的，因而仍然是被懷疑的。那么基于這個(gè)認(rèn)識(shí)的上帝存在證明如何具有其可靠性，就出現(xiàn)了問(wèn)題。

總體而言，上述研究注重如何為我思論證進(jìn)行辯護(hù)，也即如何使其避免一些理論上的困難，但是盡管他們提供了諸多辯護(hù)方案，其內(nèi)部的論證依然存在不同程度的難處，因而導(dǎo)致其在為我思論證辯護(hù)的說(shuō)服力，出現(xiàn)了一些不盡如人意之處。另外，這些辯護(hù)很大程度上沒(méi)完全澄清如何由“我思”論證過(guò)渡到上帝存在論證，即第一原理究竟在何意義上成為第一原理。以下我們將對(duì)三段論解釋進(jìn)行辯護(hù)，在證明其可能性之后，我們也將揭示《沉思集》的一個(gè)隱含的論證結(jié)構(gòu)，而正是通過(guò)這個(gè)結(jié)構(gòu)，笛卡爾實(shí)現(xiàn)了從我思論證到上帝存在證明的過(guò)渡。

二、為何三段論解釋是可能的？

通過(guò)對(duì)上述我思故我在一些解釋的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，它們各自有著不同的困難。但這些解釋也有著一個(gè)共同之處，即通過(guò)引入一個(gè)外部理論，來(lái)解釋我思論證，也正是由于外部理論的介入，最終導(dǎo)致了它們?cè)诮忉屔系膯?wèn)題。但與此同時(shí)這些解決方案也帶來(lái)一種啟示，即我們能否通過(guò)回到笛卡爾的文本本身，來(lái)找尋一種對(duì)我思論證相對(duì)可靠的解釋。以下我們將著手對(duì)笛卡爾相關(guān)文本的分析，試圖找到本文所主張的三段論解釋的可能性。

在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾寫道：

當(dāng)我說(shuō)，對(duì)于所有按部就班進(jìn)行哲學(xué)研究的人來(lái)說(shuō)，這個(gè)命題“我思故我在”是第一位的并且是所有一切中最確定的時(shí)候，我并沒(méi)有否認(rèn)人們必須事先知道“什么是思考，存在和確定性”，還有“思考者是不可能不存在的”(it is impossible that which thinks should not exist)，還有其他。但是因?yàn)檫@些都是非常簡(jiǎn)單的概念，或者是一些就其自身而言并沒(méi)有提供關(guān)于存在之物的知識(shí)，我不認(rèn)為它們需要被列出來(lái)。

這里笛卡爾認(rèn)為要確定“我思故我在”這個(gè)命題，必須要知道“思考者是不可能不存在的”。盡管這里他沒(méi)有明確說(shuō)明我思論證是由三段論進(jìn)行展開(kāi)的，但是他也至少給出了一個(gè)讓我們?nèi)フJ(rèn)為“我思”論證是一個(gè)三段論的契機(jī)，據(jù)此我們可以進(jìn)行如下展開(kāi)：“因?yàn)樗伎颊呤遣豢赡懿淮嬖诘?；我在思考；所以我在。”或許會(huì)有人反駁說(shuō)，只要笛卡爾沒(méi)有明確給出三段論的論證，那么這種解釋的可能性空間依然是狹窄的。對(duì)此我們可以再考察一段文獻(xiàn)。

在《與布爾曼的談話》中，布爾曼又提到了這個(gè)三段論的問(wèn)題，此時(shí)笛卡爾給出了一個(gè)較為肯定與明確的回答，并對(duì)上述引文又進(jìn)行了一次澄清：

在這個(gè)推論“我思故我在”之前，人們要知道這個(gè)大前提“任何思考之物都存在”(whatever thinks exists)；因?yàn)槭聦?shí)上它是先于我的推論的，并且我的推論是依據(jù)于它的。這也是為什么作者在《哲學(xué)原理》中說(shuō)這個(gè)大前提必須事先要給出的，也就是因?yàn)樗偸悄：?implicitly)被預(yù)設(shè)了，并且是先于那個(gè)推論的。但是這并不意味著我總是清楚地和明確地意識(shí)到了它的優(yōu)先性，或者我知道它是先于我的推論的。這是因?yàn)槲抑蛔⒁獾皆谖抑畠?nèi)經(jīng)驗(yàn)到的東西——比如說(shuō)“我思故我在”。我沒(méi)有以同樣的方式注意到那個(gè)一般的概念“任何思考之物都存在”。正如我之前所解釋過(guò)的，我們不能將這些一般的命題從個(gè)別的例子中區(qū)分出來(lái)；我們是在個(gè)別的例子中來(lái)思考他們。

這里笛卡爾明確提到，要推出我思故我在，我們必須要有這個(gè)大前提(任何思考之物都存在)，并且他強(qiáng)調(diào)了，我思論證是依據(jù)于這個(gè)大前提的。換而言之，在這里笛卡爾承認(rèn)了我思論證確實(shí)是一個(gè)三段論：因?yàn)槿魏嗡伎贾锒即嬖?；我在思考；所以我存在。而他之所以未能在第二沉思中將這個(gè)觀點(diǎn)明確表達(dá)出來(lái)，只是因?yàn)樗悄：匕凇拔宜脊饰以凇敝械?。但這并不意味著，我思論證是不依據(jù)于它的。

由上述笛卡爾的兩個(gè)引文我們可以看出，笛卡爾確實(shí)在很大程度上，對(duì)“我思故我在”作為一個(gè)三段論式的論證進(jìn)行了肯定。如果我們要反對(duì)三段論，就必須對(duì)上述兩個(gè)引文進(jìn)行反駁或者重新理解，但這樣的反駁與理解的空間，通過(guò)我們對(duì)上述引文的分析，是極為狹小的，或者可以說(shuō)是幾乎不存在的。

事實(shí)上，除了上述兩處，在笛卡爾的重要文本中幾乎到處存在著對(duì)三段論解釋的支持，比如說(shuō)在《哲學(xué)原理》中，他說(shuō)，“因?yàn)檫@是矛盾的，如果人們認(rèn)為思考之物不存在，每次當(dāng)它思考時(shí)。因而這項(xiàng)知識(shí)——我思故我在——對(duì)于所有按部就班進(jìn)行哲學(xué)思考的人來(lái)說(shuō)，是所有知識(shí)中第一位的并且是最確定的”。在《沉思集》中存在好幾處對(duì)這個(gè)解釋的支持性文本，比如說(shuō)，在第三沉思中，他寫到，“盡管來(lái)騙我，只要他愿意，他愿意騙多少就騙多少，但是他絕不能使我變成無(wú)，只要我思考我是什么東西……因?yàn)槲以谄渲邪l(fā)現(xiàn)了一個(gè)明顯的矛盾”；在第三答辯中，“這是完全確定的，即思考必須要有思考者，正如任何屬性都要有其所附著的實(shí)體”；在第七答辯中，笛卡爾說(shuō)，“在一開(kāi)始，當(dāng)我假設(shè)我還沒(méi)有足夠地認(rèn)知心靈的本質(zhì)時(shí)，我將它列入了可懷疑的事物之中；但是之后，當(dāng)我意識(shí)到一個(gè)思考之物不能不存在，我就用心靈這個(gè)詞來(lái)指這個(gè)思考之物，并且說(shuō)，心靈存在”。在《談?wù)劮椒ā分?，他也寫到，“我發(fā)現(xiàn)，‘我思故我在’這個(gè)命題之所以使我確信自己說(shuō)的是真理，無(wú)非是由于我十分清楚地見(jiàn)到：必須存在，才能思考(in order to think it is necessary to exist)”。

如果對(duì)這些相關(guān)文本進(jìn)行一個(gè)邏輯性的重構(gòu)，我們可以發(fā)現(xiàn)，笛卡爾認(rèn)為“思考者不存在”是矛盾的，而基于這個(gè)矛盾，我們可以從我思推論出我存在。從另一個(gè)角度說(shuō)，根據(jù)笛卡爾，這個(gè)矛盾命題導(dǎo)致了“思考者必須存在”這一原理的有效，也正是因?yàn)樗伎颊弑仨毚嬖?，他才能從我思推論出我存在?/p>

所有這些文本中，或明確或者暗含地指向了將我思論證作為三段論理解的可能性，盡管它們是分散在笛卡爾論述中的，但是當(dāng)它們能夠被集中起來(lái)討論時(shí)，這種可能性就變得顯而易見(jiàn)了。但是，依然存在著一個(gè)關(guān)鍵性的反駁，也就是在第二答辯中，笛卡爾明確表達(dá)了，我思論證不是一個(gè)三段論，而這個(gè)引文也是諸多解讀反對(duì)三段論解釋的重要依據(jù)。因而如果要使三段論解釋得以可能，那么我們必須對(duì)這段引文進(jìn)行重新理解，或者至少能夠得到一種解釋，而它能夠使得笛卡爾的文本在一定程度上一致起來(lái)。下面，我們將著重考察這段引文：

當(dāng)我們意識(shí)到我們是思考之物，這只是一個(gè)基本的概念而不是通過(guò)任何三段論的手段推導(dǎo)出來(lái)的。當(dāng)人說(shuō)“我思故我在”，他并沒(méi)有通過(guò)任何三段論的手段從思考推出存在，但是他通過(guò)心靈的一個(gè)簡(jiǎn)單直觀將它理解為自明的東西。這一點(diǎn)可以通過(guò)這得到闡明，即如果他要通過(guò)三段論將它推論出來(lái)，他就需要事先知道這個(gè)大前提“任何思考之物都存在”；但是事實(shí)上他是通過(guò)他自己的例子才學(xué)到“這是不可能的，即他思考但他不存在”。在心靈的本質(zhì)中，我們總是通過(guò)對(duì)個(gè)別命題的知識(shí)來(lái)建立一般的命題。

這里笛卡爾反對(duì)三段論的主要原因有兩點(diǎn)：第一，一般性的命題總是通過(guò)對(duì)具體例子的分析中得到；第二，他認(rèn)為“我思故我在”是由直觀得到的。

對(duì)于第一個(gè)原因，我們可以通過(guò)對(duì)笛卡爾一些文本的分析看到，存在一些文本上的不一致之處。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾寫道：

但是當(dāng)我們承認(rèn)，無(wú)中生有是不可能的，那么我們既不能將這個(gè)命題“無(wú)中不能生有”當(dāng)作以某種方式存在的東西，也不能當(dāng)作某種東西的屬性。它應(yīng)該被當(dāng)作一種永恒真理，它存在于我們的心靈當(dāng)中，并且以一般的基本概念或者定理存在。屬于此類的有：“同一物存在的同時(shí)又不存在，這是不可能的”； “發(fā)生了的事情不可能不發(fā)生”； “思考的物，只要它思考，不能不存在”。

這里笛卡爾將之前提到的大前提(任何思考之物都存在)視為一種永恒真理，而對(duì)于他而言所有的永恒真理都是先天的(a priori)，也就是說(shuō)，這些真理都不是通過(guò)對(duì)具體的事例分析得來(lái)的。那么這個(gè)大前提也不是通過(guò)對(duì)具體事例的分析得來(lái)的。這樣一來(lái)，在這個(gè)大前提與笛卡爾反駁三段論的原因中形成了一種矛盾，即一般命題是由分析具體事例得來(lái)的，還是它是先天的，而非從具體事例中得來(lái)的。要消除這個(gè)矛盾有一個(gè)途徑：我們可以借用笛卡爾在與布爾曼對(duì)話時(shí)的解釋，即他不是隨時(shí)都清楚地意識(shí)到這個(gè)大前提的，因而他或許在第二反駁中也沒(méi)有清楚地意識(shí)到這個(gè)大前提，于是就采取了反對(duì)三段論的態(tài)度，在之后的寫作中，他重新意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，然后進(jìn)行了解釋，也就是三段論解釋。這樣一來(lái)，這種文本上的不一致就可以被消除，而三段論解釋的可能性依然存在。另外，還有一種途徑是，笛卡爾反對(duì)的是由具體事例得來(lái)的原理進(jìn)行三段論推論，而不是由普遍真理進(jìn)行的三段論推論。

第二反駁中還存在的一個(gè)原因是，笛卡爾認(rèn)為“我思故我在”是由直觀(intuition)得來(lái)。按照上文中給出的關(guān)于直觀的概念，我們可以對(duì)“我思故我在”進(jìn)行分析。第一種，“我思故我在”是通過(guò)直觀得到的簡(jiǎn)單清楚的概念。這里存在的問(wèn)題有兩個(gè)：第一，既然直觀具有如此的確定性，也就是說(shuō)，由它得出的第一確定性能夠避免惡魔的欺騙，那么笛卡爾為什么不在上帝存在證明中直接使用直觀，而要冒著循環(huán)論證的風(fēng)險(xiǎn)采用其他方法。第二，在《指導(dǎo)心靈的原則》中，笛卡爾也提到，他可以直觀到他在思考，他在存在。那么為什么他不在《沉思集》中也直接采用這種說(shuō)法，即我直觀到我存在，而要采用我思故我在這個(gè)極具風(fēng)險(xiǎn)與爭(zhēng)議的說(shuō)法。

事實(shí)上，如果我們將直觀理解為一種直接從第一原理中推論出結(jié)論時(shí)，正如上文所展示的，那么我們也可以說(shuō)，“我思故我在”是一種三段論。因?yàn)槿绻藗兡軌蜓杆俚貜拇笄疤崤c小前提中推論出“我在”，或者“我思故我在”，那么這種三段論式的推論也可以被認(rèn)為是一種直觀。因而這也并不與笛卡爾的原意相悖。

總體而言，通過(guò)對(duì)笛卡爾文本的深入解讀，我們可以找到一條不同于之前一些解釋的道路，即三段論解釋。他文本的多處也都或多或少地表明了對(duì)這個(gè)解釋的支持，盡管存在一些文本上的矛盾，但是我們依然可以通過(guò)對(duì)文本的深入解讀，將這個(gè)矛盾消除。因而在這里我們可以說(shuō)，我思故我在作為一種三段論是可能的，并且是可辯護(hù)的。

三、回應(yīng)一些反對(duì)三段論的觀點(diǎn)

在給出一種基于三段論的論證框架解釋之前，還需要對(duì)一些常見(jiàn)的反對(duì)三段論解釋的觀點(diǎn)進(jìn)行澄清和解答，這不僅將有益于辯護(hù)本文的觀點(diǎn)，也有利于這種觀點(diǎn)能夠在一定程度上被更廣泛地接受。

第一，如果在第一確定性“我思故我在”之前，我們必須要確定大前提“所有思考之物”的確定性，那么會(huì)否導(dǎo)致這個(gè)大前提才是第一確定性。在上文的一段引文中笛卡爾提到，“任何思考之物存在”就其自身而言并沒(méi)有提供關(guān)于存在之物的知識(shí)，而第一確定性“我思故我在”則涉及了我的存在。由此可以推斷說(shuō)，對(duì)于笛卡爾而言，第一確定性應(yīng)該具有關(guān)于某物的存在的知識(shí)。而我們?cè)谏系鄞嬖谝约耙话阃馕锏拇嬖谧C明中也可以看到，其確定性都指的是它們自身的存在。盡管我們可以認(rèn)為，這個(gè)大前提是確定的，但是由于它不具有關(guān)于某物的存在的知識(shí)，也就不能被認(rèn)為是第一確定性。

第二，關(guān)于大前提如何避免惡魔的欺騙。在第三沉思中，笛卡爾提到，由自然之光帶來(lái)的東西我們是無(wú)法質(zhì)疑的，其中包含了用以證明上帝存在的因果律以及“無(wú)中不能生有”。之前我們也提到過(guò)，“所有思考之物都存在”與“無(wú)中不能生有”都同屬于永恒真理。既然在第三沉思中“無(wú)中不能生有”不能被質(zhì)疑，那么同理可得“所有思考之物都存在”也不能被質(zhì)疑。

第三，關(guān)于我思的確定性。對(duì)此，在第五反駁中，笛卡爾寫道：“當(dāng)您認(rèn)為，我本來(lái)可以通過(guò)我的其他行為得到同樣的推論，您錯(cuò)了。因?yàn)槲也⒉荒芡耆_定我任一行為的確定性，除了思考以外。”這里笛卡爾明確表明了對(duì)我思確定性的確信。

第四，我思與我在的問(wèn)題。欣提卡認(rèn)為如果要確定我思的確定性，那么其中就包含了一個(gè)存在性的前提，即我存在，也就是說(shuō)在證明我存在之前，在其前提中已經(jīng)包含了我存在，這樣會(huì)導(dǎo)致一個(gè)論證循環(huán)。這個(gè)困難可以通過(guò)以下方式進(jìn)行一定程度的回避。對(duì)于笛卡爾而言，本質(zhì)與存在總是要區(qū)分對(duì)待的，只有當(dāng)實(shí)體的本質(zhì)或者屬性被確認(rèn)時(shí)，我們才能夠回答這個(gè)問(wèn)題，即這個(gè)實(shí)體是否存在：“按照真正邏輯的規(guī)則，當(dāng)我們事先不知道它是什么的時(shí)候，我們絕不能在關(guān)于某個(gè)事物時(shí)問(wèn)，它是否存在?！睂?duì)于笛卡爾而言，是否在我思中隱含了我存在這個(gè)問(wèn)題，并不是他所關(guān)心的，因?yàn)榘凑账倪壿嫞覀兛偸菓?yīng)該確認(rèn)我這個(gè)實(shí)體的本質(zhì)，然后再去追問(wèn)我是否存在。

第五， 三段論解釋還有一個(gè)困難在于，它似乎是違背了笛卡爾在第一沉思中所提出的“普遍懷疑”原則的。而一旦那個(gè)大前提“所有思考者存在”能夠被使用，那么就意味著一般理解意義上的笛卡爾的普遍懷疑面臨破產(chǎn)的威脅。因而如果要使得三段論解釋能夠成立，必須對(duì)普遍懷疑進(jìn)行重新理解，或者說(shuō)如何正確理解笛卡爾的普遍懷疑。

在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾提到心靈的兩種能力：一種是知性，另一種是意志。通過(guò)知性我們可以獲得觀念，通過(guò)意志我們可以將觀念與外物聯(lián)結(jié)起來(lái)，而由知性與意志的協(xié)作我們可以得到真理或者錯(cuò)誤。現(xiàn)在就這兩種基本能力而言，如果懷疑能夠加諸它們身上，那么便意味著真理的不可能性。事實(shí)上，笛卡爾在第三沉思中強(qiáng)調(diào)了知性能力的不可懷疑性，例如，他說(shuō)，當(dāng)觀念不被指涉到外部事物時(shí)是不可能出錯(cuò)的。錯(cuò)誤發(fā)生在判斷之中，在于人們通過(guò)意志的判斷作用，將觀念指涉到外物時(shí)，也就是說(shuō)，笛卡爾的真理或者錯(cuò)誤存在于觀念與外部事物的關(guān)系之中。除此之外，在第四沉思中，笛卡爾也表明了，意志本身不會(huì)出錯(cuò)。那么錯(cuò)誤的根源，或者說(shuō)真理與錯(cuò)誤的根源，是存在于觀念與外部世界的關(guān)系之中。這樣一來(lái)，既然知性與意志本身不能被懷疑，那么懷疑的對(duì)象只能是觀念與外部世界的關(guān)系，在第七反駁中，笛卡爾證實(shí)了這一點(diǎn)：“需要注意的是，他至始至終不將懷疑與確定性理解為我們的思想與對(duì)象的關(guān)系，相反一直只是將它們理解為在對(duì)象中包含的屬性?！边@段話表明，笛卡爾的懷疑所涉及的對(duì)象是觀念與外部事物的關(guān)系，而非一般理解的普遍懷疑。

在厘清笛卡爾的“普遍懷疑”這個(gè)概念之后，作為先天觀念的那個(gè)大前提“所有思考者存在”，在被理解為知性的屬性的意義上，它也是不能被懷疑的，但這并不意味著違背了笛卡爾的懷疑原則。

四、觀念論框架下的我思論證

以上我們已經(jīng)證明了我思論證的三段論解釋的可能性，并且對(duì)一些可能的反駁作出了回應(yīng)，現(xiàn)在需要處理的問(wèn)題是，由三段論展現(xiàn)出來(lái)的第一原理如何與上帝存在證明，乃至于外部世界的存在證明關(guān)聯(lián)起來(lái)。為此，我們需要觀察這兩個(gè)證明。

在第三沉思中，笛卡爾借助了因果律來(lái)證明上帝存在，該論證可如下進(jìn)行簡(jiǎn)明的展示：

因?yàn)椋粋€(gè)東西里的全部實(shí)在性或完滿性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或總的原因里。

又因?yàn)?，上帝的觀念中包含了我所不具有的完滿性。

所以，必然存在一個(gè)上帝，是他將他的觀念放在我心中的，即上帝存在。

這里的論證包含著一個(gè)三段論結(jié)構(gòu)，即我們應(yīng)該從上帝的觀念入手，借助因果律來(lái)證明其存在。而在《沉思集》的答辯中，笛卡爾強(qiáng)調(diào)了這個(gè)第三沉思中上帝存在論證是他最為用心所作。

在第六沉思中，笛卡爾證明了外部世界的存在，該論證可如下進(jìn)行簡(jiǎn)明的展示：

因?yàn)椋粋€(gè)東西里的全部實(shí)在性或完滿性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或總的原因里。

又因?yàn)椋P(guān)于外部事物的觀念包含有一定的客觀完滿性；同時(shí)，上帝不可能是個(gè)騙子。

所以，外部事物存在。

在這個(gè)外部世界存在證明中，笛卡爾依然是借著作為普遍真理的因果律，以及對(duì)相關(guān)觀念的觀察，來(lái)得出它們的實(shí)際存在。從這兩個(gè)論證的結(jié)構(gòu)來(lái)考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同點(diǎn)，即證明的基本框架都是從觀念出發(fā)，借助普遍真理(因果律)，來(lái)推出觀念所表象之物的實(shí)際存在。因而，如果從這個(gè)角度入手，我們似乎可以考慮這樣一個(gè)問(wèn)題，即我思論證是否也采用了這樣一個(gè)論證模式。

在第二沉思中，笛卡爾對(duì)“我”這個(gè)觀念展開(kāi)了如下論述，即我是一個(gè)思考之物(a thinking thing)。而借助于普遍原理“所有思考之物皆存在”，我們可以得到這樣一個(gè)論證：

因?yàn)?，所有思考之物皆存在?/p>

又因?yàn)?，我有一個(gè)關(guān)于“我”的觀念，即我是一個(gè)思考之物。

所以，我存在。

這個(gè)論證表面上看起來(lái)很有吸引力，因?yàn)檫@樣一來(lái)，我們便可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)隱藏在《沉思集》中的架構(gòu)，即觀念論框架。但問(wèn)題在于，這里的“我是一個(gè)思考之物”和我思論證中的“我在思考”，究竟是否存在不同之處，還是說(shuō)它們其實(shí)指的是一個(gè)東西。

這里我們可以借助笛卡爾對(duì)區(qū)分的定義進(jìn)行澄清，在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾提出了三種區(qū)分：實(shí)質(zhì)的區(qū)分(real distinction)，模態(tài)的區(qū)分(modal distinction)，以及概念的區(qū)分(conceptual distinction)。第一種指的是實(shí)體與實(shí)體之間的區(qū)分；第二種指的是實(shí)體的模態(tài)與實(shí)體，或者實(shí)體的模態(tài)與模態(tài)之間的區(qū)分；第三種指的是實(shí)體與它的一些屬性之間的區(qū)分，而缺了這些屬性，實(shí)體將無(wú)法被理解。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)“我在思考”和“我是一個(gè)思考之物”之間的區(qū)分屬于第二種，即模態(tài)和實(shí)體之間的區(qū)別，而不是一種實(shí)質(zhì)的區(qū)分，因?yàn)樗伎际菍儆谒伎贾锏?，并且是它的模態(tài)。因而不論我們談?wù)摰氖恰拔以谒伎肌边€是“我是一個(gè)思考之物”，它們都指向這個(gè)“思維之物”，而不是不同的東西。由此，我們可以認(rèn)為，“我思考”與“我是一個(gè)思考之物”指的是一個(gè)東西，因而可以將上述論證中的關(guān)于“我的觀念”替換為“我在思考”，因而我們可以認(rèn)為，這個(gè)在其他論證中存在的觀念論框架也適用于我思論證，也就是說(shuō)我們可以將“我思論證”納入到觀念論框架中來(lái)重新理解它。

這樣一來(lái)，借由我思論證的三段論解釋，我們可以將觀念論框架視作一個(gè)貫穿了《沉思集》始終的隱含結(jié)構(gòu)：笛卡爾借助于他的觀念以及永恒真理，論證了觀念所表象對(duì)象的存在。而我思論證作為第一原理，它的意義在于表明這個(gè)框架的有效性，即之后的論證都可以依此模式進(jìn)行展開(kāi)并獲得其有效性。換句話說(shuō)，它證明了“從觀念出發(fā)，我們可以證明觀念所表象之物的存在”這種論證方式的有效性。

結(jié)語(yǔ)

總體而言，通過(guò)對(duì)笛卡爾的一些文本的分析，對(duì)其中的沖突的解讀，以及對(duì)一些反駁的回答，我們有理由相信通過(guò)這個(gè)視角來(lái)重新理解我思論證是可能的。

除此之外，盡管我思論證長(zhǎng)久以來(lái)被視作笛卡爾哲學(xué)研究中的重中之重，但由此而被忽視的是這個(gè)觀念論框架結(jié)構(gòu)，而近來(lái)的研究卻表明，觀念論才是笛卡爾哲學(xué)的真正核心。長(zhǎng)久以來(lái)關(guān)于我思論證的爭(zhēng)論，之所以存在如此大的爭(zhēng)議，或許在某種程度上也是由對(duì)觀念論的忽視造成的。而將我思論證納入這個(gè)框架下，在諸多層面上能夠?qū)⒌芽枴冻了技返碾[含論證邏輯揭示出來(lái)，從而增強(qiáng)其整體可理解性。