關(guān)鍵詞：事件；“事件”文學(xué)；西方當(dāng)代哲學(xué)家；阿特里奇；伊格爾頓

作者簡介：尹晶，北京科技大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，外國語言文學(xué)研究所所長，目前主要從事西方文論、印度當(dāng)代英語小說等領(lǐng)域的研究。

自上世紀(jì)60年代以來，各種后理論大行其道，沉迷于解構(gòu)無法自拔，多重“破”而不重“立”，令人無所適從。然而，在知識與真理、道德與倫理、歷史與現(xiàn)實、民族與身份等等宏大敘事均被解構(gòu)之后，我們應(yīng)如何閱讀文學(xué)作品，如何重新理解其意義、功能和價值？文學(xué)是否已變?yōu)榧兇獾奈淖钟螒颍瑹o法再對現(xiàn)實進行燭照和干預(yù)？事實上，西方許多學(xué)者早已開始反思各種后理論，希望通過重新思考上述宏大問題，引領(lǐng)當(dāng)代文學(xué)文化理論走出解構(gòu)之迷境。在這些學(xué)者的深刻反思中，“事件”（event）這一概念得以凸顯。而當(dāng)代圍繞“事件”建構(gòu)的種種文學(xué)理論，大多借鑒了馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）、雅克·德里達（Jacques Derrida）、阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）、吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）等當(dāng)代西方哲學(xué)家關(guān)于“事件”的論述。盡管這些哲學(xué)家對“事件”的理解各不相同，但基本都強調(diào)“事件”具有的不同尋常性、斷裂性、偶發(fā)性、獨異性等特征，認為事件非同尋常，超越或中斷了正常事態(tài)（Totschnig 1）。

海德格爾曾在《存在與時間》（Being and Time， 1996）中區(qū)分過“本真性”和“非本真性”這兩種不同的生活方式。非本真生活是泯然于“常人”（the they）的生活，是常人沉淪于其中的“普通”生活，即像蕓蕓眾生一樣接受既定的社會習(xí)俗和規(guī)則、價值觀念和禮節(jié)習(xí)慣等。普魯斯特（Marcel Proust）在《追憶似水年華》（Remembrance of Things Past， 1913-1927）中描繪的維爾迪蘭夫人、戈達爾大夫婦所屬的那個世俗群體所過的便是這種生活：所有人都人云亦云，表達同樣的陳腐觀點，信奉同樣的陳舊價值觀。而本真生活則是擺脫常人的常規(guī)陳腐生活、回歸“本己”的生活。那么個體如何才能回歸“本己”？個體在某一時刻突然預(yù)見到自己的死亡，感悟到人生有限，這會促使其脫離常人的非本真生活，開始按照自身的意愿規(guī)劃人生，選擇成為“本己”，向生活的本真狀態(tài)復(fù)歸。從這個意義上說，“死亡”是個事件，因為直面死亡中斷了“此在”的常規(guī)生活，使之與往日的生活和所有的現(xiàn)存關(guān)系徹底決裂，開始根據(jù)自身的潛能重新安排生活（Heidegger， Being and Time 232）。伽達默爾正是在這個意義上理解海德格爾關(guān)于藝術(shù)作品本質(zhì)的闡述：文學(xué)作品之所以存在，并不在于成為讀者或觀者的一次體驗，而是在于通過其特有的“此在”成為一個事件，對讀者或觀者形成一次撞擊，從根本上改變他們的“習(xí)以為常和平淡麻木”（105）。如此理解，文學(xué)和藝術(shù)中的“陌生化”手法正是要將常見之物變成這樣一個事件，如杜尚在“美國獨立藝術(shù)家作品展覽”上展出的小便盆，托爾斯泰（Leo Tolstoy）在《戰(zhàn)爭與和平》（War and Peace， 1863-69）中用“一小片白面包”指“圣餐”等，以對讀者和觀者造成這種沖撞，使其開始反思自己的生活，促其回歸本真狀態(tài)。

雅克·德里達同樣認為“事件”是非同尋常之事。事件的出現(xiàn)會讓人頗感意外，讓人一時無法理解，因而會延遲其理解。在這個意義上，事件首先是人們開始無法理解之事，會壓倒人們理解或認識所說問題的能力。因此事件具有與過去決裂并開創(chuàng)新事件的潛力，拒絕被納入現(xiàn)有的認識、解釋和描述體系，抵抗所有現(xiàn)有的表現(xiàn)方式（Derrida， “Autocommunity： Real and Symbolic Suicides” 90）。2002年發(fā)生的“9/11”恐怖襲擊事件中，恐怖分子采取的自殺式襲擊行為，世貿(mào)中心雙子塔轟然倒塌的巨大沖擊，罹難者親人的巨大悲痛及其給美國和世界其他地方的民眾造成的極度心靈傷害和恐慌，都超出了人們當(dāng)時的認知和理解力，使其成為德里達所說的事件。薩德（Marquis de Sade）和馬佐赫（Leopold von Sacher-Masoch）在《賈斯坦》（Justine， 1781）和《穿裘皮的維納斯》（Venus in Furs， 1870）等作品中使用不同的語言展現(xiàn)的“ 施虐” 和“ 受虐” 這兩種現(xiàn)象，超出了人們當(dāng)時的認知和理解力，因而也是德里達所說的事件。這些事件無法用現(xiàn)有的詞匯和概念進行描述和命名，也無法用現(xiàn)有的邏輯和知識體系理解和闡釋，因此需要創(chuàng)造新的概念進行表達。這樣的事件具有某種程度的“ 闡釋崇高”，是因為其存在的條件是一種“ 結(jié)構(gòu)性未來”，這一不確定和悖謬的未來是現(xiàn)實中所有未來的先決條件，是德勒茲所說的“ 生成” 或“ 絕對解域化”（Patton 91），確保了事件能夠超出人們現(xiàn)有的認知和理解力。這樣的事件是“ 純粹事件”，與日常發(fā)生的具體事件不同，德里達曾以簽名為例進行說明：純粹事件可以不斷被重復(fù)、模仿，卻不能還原為具體事件（Derrida， “Signature Event Context” 328）。德里達在其后期著作中，突出了“正義”“好客”“ 禮物”“ 寬恕” 或“ 未來的民主” 等純粹事件具有的悖謬性，即每個事件的無條件形式都是不可能的體驗。如真正的、嚴(yán)格意義上的“ 寬恕” 是一種無條件的、無限的寬恕，寬恕者要無條件地寬恕不可寬恕之人、不求寬恕之人和不可寬恕之事，并不奢望對方給出任何承諾或獲得任何回報；絕對的好客是要對完全陌生的他者好客，不求任何回報，甚至不要求對方告知姓名。從常人的角度來理解，這些都是不可能的極限體驗。而德里達之所以會談到這些非同尋常的純粹事件，是因為他希望用這些事件徹底擺脫“ 交換經(jīng)濟學(xué)”，打破“ 盛行的社會交換邏輯”（Totschnig 8）。

阿蘭· 巴迪歐所理解的事件是絕對內(nèi)在性的。根據(jù)藍江的理解，此種事件的內(nèi)在真實絕對溢出了語言、邏輯、規(guī)律、圖像等“ 各種再現(xiàn)”（74-75），因此是純粹的外部，無法用任何既定的邏輯體系理解。巴迪歐以數(shù)學(xué)集合的方式解釋了無中生有的事件，認為來自兩個交集為空的集合中的元素構(gòu)成空集?，這個空集是事件的“ 位”（site），以最大強度顯現(xiàn)（Badiou 37， 39）。也就是說，構(gòu)成事件的兩個（及以上的）元素分屬不同的集合，遵循不同既定體系中的規(guī)則。這些元素原本無法有交集，因此其結(jié)合不可能，但“ 愛” 這一獨特的引力將它們凝聚在一起，而后形成的集合溢出了“ 大寫的一”（the One）。這個大寫的一無法根據(jù)既定的知識體系和邏輯進行辨識、理解和命名，因而成為一個事件（藍江85）。在阿米塔夫· 高什（Amitav Ghosh）的《罌粟?！罚⊿eaof Poppies， 2008）中，迪提作為印度高種姓寡婦與賤民卡魯阿分屬兩個階層，兩人原本不能結(jié)合，但迪提為卡魯阿所救后，沖破了這一律法，與其相愛成婚，后來又勇敢地隨其踏上駛往毛里求斯的“ 朱鷺號”，在毛里求斯繁衍出一個大家族，開創(chuàng)了全新局面。這便是巴迪歐所理解的事件，這樣的事件與德里達理解的事件一樣，需要一種全新的秩序和邏輯，才能理解和把握。因此，我們會在事件中看到一個新的原則、理念或真理首次出現(xiàn)，隨后這一新原則、理念或真理會在某個特定的領(lǐng)域界定一個新時代（Totschnig 4）。如哥白尼提出的“ 日心說” 打破了長期盛行于歐洲、居于宗教統(tǒng)治地位的“地心說”，開創(chuàng)了天文學(xué)的全新時代；尼采提出的“上帝已死”意味著作為西方道德基礎(chǔ)和人生意義之寄托的基督教信仰坍塌，開創(chuàng)了重新評估一切價值的全新時代；福柯更進一步提出“人之死”，宣告了既是認知主體也是知識客體、作為人文學(xué)科基礎(chǔ)和19世紀(jì)知識形態(tài)的“人”之消亡，開啟了人文學(xué)科的新時代。然而，若想在這個新原則或新理念的基礎(chǔ)上創(chuàng)立一個不同于舊世界的新世界，需要的是忠誠主體（faithful subjects）。這些忠誠主體雖不能理解、卻能在事件發(fā)生后識別并義無反顧地追隨和致力于實現(xiàn)這個新真理。在巴迪歐這里，事件是回溯性的，取決于后續(xù)事件是否實現(xiàn)了該事件引入的新原則或理念。

漢娜·阿倫特對事件的理解在許多重要方面與巴迪歐類似，同樣強調(diào)了事件具有的斷裂性、過程性和回溯性等特征。阿倫特認為事件出乎意料，難以解釋，會打斷“常規(guī)的流程或程序”（“On Violence” 109），闖入連續(xù)不斷的、線性的“歷史時間”（On Revolution 205），闖入人們“可預(yù)測過程的背景”之中（“Introduction into politics” 111）。同樣，她認為事件意味著新的開始，有其自身的原則，正是該原則規(guī)定了“行動的法則”，激勵后來者為實現(xiàn)該原則而奮斗（On Revolution 212–213）。在阿倫特這里，“行動”意味著具有創(chuàng)新精神的政治活動，而事件正是由這種活動產(chǎn)生。“行動”分為“開始（beginning）”和“完成（“bearing” and “finishing”）”兩個階段（Arendt， The Human Condition 189-190）。事情能否成為“事件”，完全取決于其是否完全與過去斷裂，其后續(xù)的發(fā)展是否實現(xiàn)了“開始”階段展現(xiàn)的新原則。如法國大革命之所以成為一個事件，是因為屬于第三等級的巴黎群眾攻占了象征專制統(tǒng)治的巴士底獄后，得到了其他城市群眾和農(nóng)村地區(qū)農(nóng)民的響應(yīng)：城市群眾奪取了市政管理權(quán)，農(nóng)民們則攻占了領(lǐng)主莊園，奪回了土地，最后由人民組織起來的制憲會議掌握了領(lǐng)導(dǎo)大權(quán)，徹底廢除了法國的君主專制制度，動搖了整個歐洲大陸的封建統(tǒng)治秩序。制憲會議還通過了著名的《人權(quán)宣言》（Declaration of the Rights of Man and of the Citizen， 1789），以全新的天賦人權(quán)思想取代了君權(quán)神授的舊思想，以自由、平等、博愛等民主觀念取代了封建等級觀念。正是由于這些后續(xù)事件的發(fā)展，法國大革命才能被稱之為名副其實的事件。

在德勒茲（和瓜塔里）（Gilles Deleuze & Félix Guattari）這里，事件不是與恒定“結(jié)構(gòu)”相對的偶然、具象，不是實際發(fā)生的事情或出現(xiàn)的狀態(tài)，而是潛在于非個體、非有機的生命（impersonal， nonorganic Life）之中，并在生命的生成過程中，不斷以不同的方式現(xiàn)實化于各種具體的物態(tài)（state of things）中。因此，事件是絕對的內(nèi)在性差異，作為“純粹的潛能”即真實、內(nèi)在的可能存在，呈現(xiàn)為“連續(xù)的變化”，是內(nèi)在于不同力量之間的斗爭或交流的潛在變化，是“存在于時空世界之上的非物質(zhì)轉(zhuǎn)變（incorporeal transformation）”，能夠在語言中得到表達（Parr 87）。事件可以由動詞不定式形式表達，不依賴于客體及其屬性，表明的是事件現(xiàn)實化的推動力（Parr 89）。如“to redden”“to green”“to grow”等表示的都是事件，會在各種具體的情境中進行不同的現(xiàn)實化，就像花朵在土壤、水、天氣、養(yǎng)料等力的作用下會變紅或變黃?！胺俏镔|(zhì)轉(zhuǎn)變”指的是只能在言說中完成的言語行為，這種行為是即刻性的、直接的，與“表達轉(zhuǎn)變的言說和轉(zhuǎn)變產(chǎn)生的效果同時發(fā)生”（Deleuze & Guattari 79， 81）。如牧師在婚禮上宣告一對新人成為夫妻，那他們即刻就成為夫妻；法官在法庭上宣布被告罪名成立，那被告馬上就變成罪犯。但巴迪歐批評德勒茲將事件與語言聯(lián)系起來，認為語言無法支撐事件，因為事件不可說，屬于“ 無意義” 領(lǐng)域，只是“ 通過在語言中打洞與其保持聯(lián)系”（Badiou41）。德勒茲的“ 事件” 雖然具有可以不斷現(xiàn)實化的潛能，但與柏拉圖的“ 理念” 存在根本的不同：理念永恒不變，存在只是對同一的理念進行模仿；而事件則是絕對的內(nèi)在性差異，在不斷現(xiàn)實化的過程中呈現(xiàn)為連續(xù)的變化，不斷地對差異進行重復(fù)，使不可能成為可能。德勒茲與德里達一樣，區(qū)分了純粹事件和日常發(fā)生的事件：純粹事件作為“ 非物質(zhì)實體” 以特定的形式表達于表述之中，現(xiàn)實化于特定的身體和物態(tài)中，并超越這些形式而存在。這些純粹事件需要以哲學(xué)概念來表達，是現(xiàn)實事件不斷發(fā)生改變的力量之源，因此被稱為“ 未來事件的輪廓、結(jié)構(gòu)或構(gòu)象”（Deleuze 32-33），并且可以通過“ 反實現(xiàn)”（counter-actualization）的方式，從特定的物態(tài)、身體或經(jīng)歷中提煉而出。保羅· 帕頓（Paul Patton）曾指出，殖民就是這樣一個純粹事件，盡管可以粗略描繪為在土著社會與有主權(quán)的更強大的民族國家之間反復(fù)出現(xiàn)的不對稱遭遇，但在美洲、非洲、東南亞、澳大利亞等地，殖民的對象、方法和目的卻存在很大的不同（103）。德勒茲所理解的“ 生成” 正是指純粹事件在各種具體情境中的現(xiàn)實化過程，這個過程永無止境，因為純粹事件是純粹的儲備，總能提供新東西。

當(dāng)代許多文學(xué)理論家通過將“ 事件” 概念引入文學(xué)批評，發(fā)展出不同的“ 事件” 文學(xué)理論，對后現(xiàn)代文論的消極影響進行反撥。德里克· 阿特里奇（Derek Attridge）指出當(dāng)代文學(xué)理論雖已認識到文學(xué)作品不是“ 靜止的客體”，而是“ 事件”，卻并未給予后者足夠的重視。阿特里奇受利奧塔和德里達影響，認為事件具有差異性和獨異性、不可預(yù)測性、不可還原性和可重復(fù)性，指出創(chuàng)新性作者通過改變詞語的慣常意義、語法和句法規(guī)則、語言使用習(xí)慣等各種方法進行“ 語言創(chuàng)新”，展現(xiàn)語言得以作用于我們和世界的基本過程，讓讀者將“ 意義” 作為“ 事件” 來體驗，從而將“ 他者性”（othernessor alterity）引入作品；作為讀者的“ 我” 通過“ 表演”（performance）這一事件，表演其對“ 我” 的獨異性，體驗他者性帶來的種種改變，在閱讀過程中不斷被建構(gòu)。負責(zé)任的讀者要相信閱讀是不可預(yù)見的，要向著未來開放，要認可、肯定、尊重和理解文學(xué)作品展現(xiàn)的他者性及其獨異性，這實際上體現(xiàn)了文學(xué)閱讀的倫理（Attridge 124，130）。在阿特里奇看來，文學(xué)作品是一種與寫作行為- 事件密不可分的閱讀行為- 事件，不能脫離作品被創(chuàng)作和被閱讀時的具體歷史語境，而只有當(dāng)其改變并重塑某種既定的規(guī)范，對社會現(xiàn)實產(chǎn)生影響，為新的意義、身份和生活方式創(chuàng)造可能性時，才堪稱具有文學(xué)意義的“ 事件”（55-60）。文學(xué)的獨異性也恰恰在于作為他者對讀者產(chǎn)生影響，改變或重塑讀者的習(xí)慣和期望，開始創(chuàng)造和體驗生命的各種可能性。

特里· 伊格爾頓（Terry Eagleton）正是在阿特里奇思考的基礎(chǔ)上，繼續(xù)在《文學(xué)事件》（The Event of Literature， 2012）中對文學(xué)理論進行反思。伊格爾頓同樣指出文學(xué)理論或?qū)⑽膶W(xué)作品看作“ 客體”，如新批評所謂之封閉的符號體系，或俄國形式主義提出的關(guān)于作品活動的更完整、更具動態(tài)性的觀念，或布拉格結(jié)構(gòu)主義者所理解的功能體系和結(jié)構(gòu)整體；或?qū)⑽膶W(xué)作品看作“事件”，因為讀者與文本之間的互動不同，作品產(chǎn)生的意義也會截然不同。而在伊格爾頓這里，文學(xué)作品的悖論就在于既是不可改變、自律圓滿的“結(jié)構(gòu)”，又是永遠處于動態(tài)之中、只有在閱讀中才能實現(xiàn)的事件。為解構(gòu)這一悖論，伊格爾頓提出“結(jié)構(gòu)化”（structuration）一詞，對結(jié)構(gòu)與事件進行調(diào)節(jié)，以此表示處于動態(tài)中的結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)會不斷根據(jù)自己想要實現(xiàn)的目的和一直出現(xiàn)的新目的重構(gòu)自身（188-201）。伊格爾頓在阿特里奇思考的基礎(chǔ)上，指出文學(xué)藝術(shù)之所以寶貴，是因為在文學(xué)藝術(shù)的影響下，我們能夠重新看見我們已經(jīng)習(xí)以為常的價值，進而可以對之展開反思、質(zhì)疑、批評和修正。伊格爾頓所期待的是對規(guī)范進行質(zhì)疑的“文學(xué)倫理學(xué)”，強調(diào)文學(xué)作品只有通過逃離結(jié)構(gòu)，破壞系統(tǒng)，通過“修復(fù)人類現(xiàn)狀”，以揭露我們賴以生存的規(guī)范、準(zhǔn)則、傳統(tǒng)習(xí)俗、意識形態(tài)、文化形式等具有的任意性本質(zhì)，才能完成其道德使命，體現(xiàn)其真正的價值（Eagleton 91， 99， 103）。

不過，伊格爾頓只是將文學(xué)作品整體視為事件，卻并未具體闡明這樣的事件究竟是什么及其如何產(chǎn)生；作者、讀者和語言等要素在其中發(fā)揮了怎樣的作用；事件如何質(zhì)疑并重塑社會規(guī)范。結(jié)合德勒茲（和瓜塔里）的小民族文學(xué)理論及其理解的“事件”，可以對此進行解釋。小民族文學(xué)通過對語言進行小民族使用，讓語言自身口吃，重新分布聲音和詞語、詞語和意義、詞與物、正確的和不正確的語序等，從而創(chuàng)造出語言事件，以瓦解銘刻于語言中的權(quán)力關(guān)系，解域在語言中確立的常規(guī)做法、風(fēng)俗習(xí)慣、大民族身份等等。小民族文學(xué)通過語言事件表現(xiàn)各種生命事件，即生命進行的各種生成，從而不斷解域社會中的克分子組裝，釋放出非有機、非個體的生命的欲望之流，不斷地在內(nèi)在性平面上進行新的欲望生產(chǎn)，創(chuàng)造出新的生命體驗、生命形式和生命的可能性，進行小民族政治實踐。因此，小民族文學(xué)通過語言事件直接參與創(chuàng)造表述的新的集體組裝，以新的方式干涉非話語的機器組裝，顛覆既定的社會秩序。然而，德勒茲（和瓜塔里）的事件文學(xué)理論并未論及讀者的重要作用，我們可以結(jié)合巴迪歐對“事件”的理解，將讀者這一重要元素納入事件文學(xué)理論，即不僅要關(guān)注作家作為事件的忠誠主體如何通過語言事件表現(xiàn)生命事件，而且要關(guān)注讀者作為事件的忠誠主體如何接受這些生命事件，讓它們顛覆日常生活中的規(guī)則、習(xí)慣、風(fēng)俗、標(biāo)準(zhǔn)等等（尹晶214）。