黎玉琴

（肇慶學(xué)院政法學(xué)院，廣東肇慶526061）

前《天主實(shí)義》的思想嬗變
——利瑪竇在粵書信閱讀之管見

黎玉琴

（肇慶學(xué)院政法學(xué)院，廣東肇慶526061）

利瑪竇在中國(guó)的所有活動(dòng)都是以傳教為宗旨的，推動(dòng)中西方文化交流及其成果僅僅是圍繞傳教這個(gè)根本目標(biāo)所達(dá)到的意外效果。因此，他的《天主實(shí)義》更應(yīng)該成為研究利瑪竇在中國(guó)所進(jìn)行的文化活動(dòng)時(shí)必須認(rèn)真對(duì)待的文本。在利瑪竇的思想歷程中實(shí)際上存在著一個(gè)非常重要的轉(zhuǎn)變，即由對(duì)與羅明堅(jiān)合作的《天主實(shí)錄》的滿意到失望，《天主實(shí)義》的產(chǎn)生正是這種思想轉(zhuǎn)變的結(jié)果。

利瑪竇；天主實(shí)義；天主實(shí)錄

一、問題的提出

利瑪竇在中國(guó)的傳教工作進(jìn)入南昌之后，盡管他個(gè)人大出風(fēng)頭，而真正付洗成為天主教信徒的中國(guó)人卻少之又少，因而逐漸形成了要“慢慢來”的緩進(jìn)策略。如他于1596年10月12日在南昌給羅馬總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦神父的信所說的那樣，“因?yàn)槲覀兒苌倥c他們交往，而且他們中國(guó)人不喜歡外國(guó)人，百姓怕洋人，皇帝更畏懼洋人，這后者專制好似暴君，因?yàn)樗麄兊淖嫦扔梦淞膭e人手中把皇位奪來，每天擔(dān)心會(huì)被別人搶走。假如我們聚集許多教友一起祈禱開會(huì)，將會(huì)引起朝廷或官吏的猜忌。因此為安全計(jì)，應(yīng)該慢慢來，逐漸同中國(guó)社會(huì)交往，消除他們對(duì)我們的疑心，以后再說大批歸化之事?！盵1]這其實(shí)可以說是利瑪竇最真實(shí)的內(nèi)心世界的一種自然流露，當(dāng)然也是對(duì)進(jìn)入中國(guó)傳教以來所經(jīng)歷過的、以傳教為宗旨的活動(dòng)進(jìn)行的思想總結(jié)。這種思路上的變化使他更加注重在他所結(jié)交的中國(guó)士大夫中間傳播西方科學(xué)技術(shù)方面的知識(shí)，而把他本來所追求的傳教這個(gè)根本目標(biāo)做必要的退隱。于是，在中國(guó)歷史上出現(xiàn)了像徐光啟、李之藻等人與利瑪竇一起合作翻譯西方科技方面的文獻(xiàn)的歷史佳話，并且也在客觀上確實(shí)起到了推動(dòng)中西方文化交流的積極效果，使當(dāng)時(shí)的中華文明有機(jī)會(huì)接觸到與自身完全不同的一種文明內(nèi)涵與形態(tài)。

但是，如果緊扣其來華之目的，我們就有可能無法從整體上站在更準(zhǔn)確的角度對(duì)他的各種文化活動(dòng)進(jìn)行理性的審視。何兆武先生曾經(jīng)這樣指出：應(yīng)該從兩個(gè)方面來了解耶穌會(huì)在中國(guó)的活動(dòng)，一是傳教士所傳來的西學(xué)并不是當(dāng)時(shí)歐洲的新學(xué)，而是當(dāng)時(shí)的舊學(xué)，即不是文藝復(fù)興以來的近代思想與文化，而是與此相對(duì)立的中世紀(jì)封建教會(huì)的神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)；二是傳教士的目的在于論證神學(xué)，他們的重要著述主要是有關(guān)神學(xué)和宗教的內(nèi)容，而科學(xué)則僅僅是一種附帶的手段[2]。雖然我們難以認(rèn)同他的整個(gè)觀點(diǎn)，不過何先生第二小點(diǎn)之所指，顯然是任何具有歷史意識(shí)的人都不能不承認(rèn)的：作為天主教耶穌會(huì)成員，利瑪竇來華的宗旨是傳教，“他更注重建設(shè)一個(gè)中國(guó)天主教文明”[3]。他進(jìn)入中國(guó)后所做的一切也同樣是服務(wù)于這個(gè)最根本的目的。可是，他和與他同時(shí)代的傳教士在傳教的過程中所順帶的西方科學(xué)技術(shù)，往往成為人們關(guān)注的重點(diǎn)，因?yàn)樗_實(shí)包含了這個(gè)時(shí)期中西方文化交流中最有價(jià)值的成分。而且在很多情況下，人們也總是把目光更多地投向了在他的整個(gè)活動(dòng)中僅僅是作為手段的科學(xué)技術(shù)傳播活動(dòng)。其實(shí)，從利瑪竇挖空心思進(jìn)入中國(guó)的終極目標(biāo)來看，為傳教目的服務(wù)而用漢語所寫下的宗教文獻(xiàn)《天主實(shí)義》，更應(yīng)該成為我們研究利瑪竇在中國(guó)所進(jìn)行的各種活動(dòng)時(shí)必須認(rèn)真對(duì)待的文本。從這個(gè)意義上講，清理一下他在寫作《天主實(shí)義》前發(fā)生在廣東境內(nèi)的漢語思想準(zhǔn)備或者積累，對(duì)于理解利瑪竇在華的文化交往就具有非常重要的意義。

二、肇慶時(shí)期的漢語作品創(chuàng)作及其意義

按照利瑪竇本人的說法，他登陸澳門，抵達(dá)中國(guó)，就立刻學(xué)習(xí)中文，也同時(shí)體會(huì)到學(xué)習(xí)中文的艱難：它遠(yuǎn)較希臘文和德語要困難得多。但是在自抵達(dá)中國(guó)差不多兩年之后，利瑪竇的漢語水平幾乎可以說是實(shí)現(xiàn)了突飛猛進(jìn)的提高。這可以從他于1584年9月13日，即差不多是到達(dá)肇慶正好一年的時(shí)候，給西班牙稅務(wù)司司長(zhǎng)羅曼先生的信中結(jié)尾處得到很好的說明，他這樣寫到：“由于忙著工作和學(xué)中文的關(guān)系，傳教工作起初并不成功，感謝天主，到后來有了不少的進(jìn)步，目前我們已經(jīng)可以講道和聽告解了。這對(duì)我們的工作一天比一天好，無論是物質(zhì)方面，還是精神方面，都覺得更有興趣。我們已印刷了中文的《天主經(jīng)》、《圣母經(jīng)》和《天主十誡》，中國(guó)人看后都覺得很好，也很高興地接受了。”[4]14尤其是其中的《天主十誡》，成為了后來的《天主教要》的重要組成部分。如我國(guó)著名學(xué)者張西平所說的那樣：《天主教要》最初部分內(nèi)容是由羅明堅(jiān)完成，利瑪竇協(xié)助，它在1585年的最初版本，應(yīng)該是由羅明堅(jiān)和利瑪竇共同完成的[5]。盡管對(duì)《天主教要》是否屬于利瑪竇的作品存在爭(zhēng)議，但是從他在信箋中記錄了用中文印刷了《天主經(jīng)》、《圣母經(jīng)》和《天主十誡》等作品這個(gè)事實(shí)，起碼足以說明：雖然這個(gè)時(shí)期利瑪竇的中文水平尚不能保證他能夠直接完成這個(gè)工作，但是即使《天主十誡》出自羅明堅(jiān)之手，至少此時(shí)的利瑪竇開始介入了以中文寫作用于在中國(guó)傳教所需要的作品。

參與羅明堅(jiān)的《天主實(shí)錄》的創(chuàng)作，應(yīng)該是利瑪竇進(jìn)入中國(guó)之后在肇慶所做的傳教準(zhǔn)備過程中諸多事情中一件相當(dāng)重要的工作，以個(gè)人之見，其重要性在一定程度上并不遜色于制作自鳴鐘和繪制世界上第一張中文地圖，甚至與之相比，可能還要更加重要。他在1584年11月30日寫給羅馬總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦神父的信中這樣提到：“我的同伴羅明堅(jiān)神父囑咐我給您一本我們用中文編寫的《天主實(shí)錄》……。內(nèi)容是一位中國(guó)教外學(xué)人詢問種種問題，一位歐洲籍神父一一回答。條理分明，文詞相當(dāng)優(yōu)美，對(duì)做教友應(yīng)具有的知識(shí)無不網(wǎng)羅其中，當(dāng)然是經(jīng)過我們的至友（即肇慶知府王泮）潤(rùn)色過，我們?cè)O(shè)法適應(yīng)中國(guó)主要宗派的思想而編譯?！盵4]59這也可以通過裴化行在《利瑪竇傳》以下說法得到說明：“自從6月或7月以來，他就在同一個(gè)秀才合作，審訂羅明堅(jiān)神父初步編寫的教理問答：把它從口語改成文言文?！盵6]在這里透露的信息非常重要，即這本書是與羅明堅(jiān)合作的結(jié)果，而且他在當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)水平上對(duì)《天主實(shí)錄》應(yīng)該說相當(dāng)滿意的。

在差不多一年后（1585年10月20日）給羅馬總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦神父的信中，再次描述了對(duì)本書的滿意程度：“在中國(guó)有一種習(xí)俗，凡出版一本新書，要請(qǐng)地方官吏或社會(huì)名流撰一序言，對(duì)作者恭維一下，對(duì)其內(nèi)容也要褒獎(jiǎng)一翻，這和歐洲一模一樣。所以我們便請(qǐng)嶺西道王泮撰寫，他是我們這里的保衛(wèi)者，去年自肇慶府升任嶺西道。一切印妥，只缺首頁，便是將印序言而保留的。他看了我們的《天主實(shí)錄》后，非常高興說：寫得不錯(cuò)，理由也充足，但他稱不需要寫序言，似乎別人也不能撰寫。”[4]64在這封信中他還特別指出，《天主實(shí)錄》實(shí)際就是《要理問答》，同年11月10日他在給拿坡里馬塞利神父以同樣的語言和口吻，重申敘述了上述看法。而在這一年的11月24日給富利卡提神父的信中甚至說本書“給我們幫了大忙”，“很受重視，不少人要我們贈(zèng)送”。[4]83-84

在后來具有回憶和總結(jié)性質(zhì)的《利瑪竇中國(guó)札記》中，利瑪竇有這樣的解釋：他們來到肇慶后，通過交往發(fā)現(xiàn)，有教養(yǎng)的中國(guó)人肯定認(rèn)為這些歐洲人是富有理論和學(xué)識(shí)的名望的，因此有高深學(xué)識(shí)的階層中，有些人需要得到有關(guān)基督教教誡的更完整的解釋，而不限于一部神父?jìng)儜T于攜帶的《天主十誡》的內(nèi)容。于是，神父?jìng)冏兊酶竽懥艘恍?，在家庭教師的幫助下，他們用適合百姓水平的文字，寫了一部關(guān)于基督教教義的書。盡管神父?jìng)儗?duì)于處理每個(gè)題目，寫得還不是很內(nèi)行，他們也不知道中國(guó)人是否贊同他們寫中國(guó)字的形體，但是用這個(gè)方法使基督教的要義比通過口頭更容易傳播，因?yàn)橹袊?guó)人好讀有新內(nèi)容的書。[7]這就是《天主實(shí)錄》。這些在事隔二十多年后的想法，毫無疑問地反映出利瑪竇對(duì)剛剛進(jìn)入中國(guó)傳教，是與羅明堅(jiān)所做的工作密切聯(lián)系在一起的。

上述這些材料表明：發(fā)現(xiàn)《天主實(shí)錄》用于傳播福音并不適合于中國(guó)的士大夫階層，實(shí)際上要大大晚于Doulas Lancashire和Peter Hu Kuo-chen, S.J.所說的1584—1591年。因?yàn)槔敻]在《天主實(shí)錄》完成時(shí)對(duì)它的理解還停留在一般人都可能產(chǎn)生的初始成功的自我陶醉之中，遠(yuǎn)沒有在經(jīng)歷了一定時(shí)間的生活歷練之后，可能產(chǎn)生的對(duì)包括它本身的優(yōu)點(diǎn)和不足之處切身的體會(huì)。但我們認(rèn)為，完全應(yīng)該把利瑪竇的這些工作看成是他一生用漢語傳播天主教的重要準(zhǔn)備，甚至可以將這看成是他后來完成《天主實(shí)義》的基礎(chǔ)性工作，因?yàn)槿魶]有這個(gè)階段的在一定程度上即使還是比較粗糙的工作，他可能完全不會(huì)意識(shí)到有必要以更完善的內(nèi)容出版以傳教為宗旨的中文宗教作品，可能更不會(huì)對(duì)范禮安的文化適應(yīng)傳教思路產(chǎn)生深度的共鳴。

三、韶州時(shí)期思想的重要轉(zhuǎn)變

但是，直到1593年12月10日再次給羅馬總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦神父的信中，我們才發(fā)現(xiàn)利瑪竇的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大的改變。這時(shí)他和他的同伴們?cè)谏刂菀呀?jīng)好幾年了，距離他到達(dá)肇慶的時(shí)間更是已經(jīng)整整10年有余。他在這封信中這樣寫道：“今年我們都在研究中文，是我念給目前已去世的石方西神父聽，即四書，是一本良好的倫理集成，今天視察員神父要我把四書譯為拉丁文，此外再編寫一本新的要理問答（按即后來的著名天主實(shí)義）。這應(yīng)當(dāng)用中文撰寫；我們?cè)幸槐荆ㄖ噶_明堅(jiān)神父所編寫的《天主實(shí)錄》），但是成績(jī)不如理想?！盵4]135這表明利瑪竇在尚未到達(dá)南昌之前，對(duì)此前甚為滿意的《天主實(shí)錄》已經(jīng)沒有了10年前的那種成功喜悅和自信了，而是已經(jīng)意識(shí)到，它已經(jīng)難以勝“為天主教在中國(guó)人的生活中贏得可接受的一席之地”的大任了，當(dāng)然在這個(gè)時(shí)間之前，他肯定已經(jīng)開始考慮配合在中國(guó)傳教所需要的理論作品的更新問題了。

導(dǎo)致利瑪竇在思想上發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的因素中，他在肇慶六年盡管努力卻并不成功的現(xiàn)實(shí)，無疑應(yīng)該是一個(gè)非常重要的原因。事實(shí)上，他在肇慶期間并非如有人所認(rèn)為的那樣完全隱藏了他的傳教使命，沒有討論過宗教問題。不僅《天主實(shí)錄》本身是證據(jù)，而且由利瑪竇在肇慶生活期間為幫助自己記憶用而編纂的《中葡詞匯表》，正好概括了他與來訪的中國(guó)學(xué)者所討論的問題，這些問題的中心就是宗教[8]277。盡管他在肇慶得到了當(dāng)?shù)毓賳T的賞識(shí)，但一直到他不得不無奈地離開肇慶，真正成為天主教徒的中國(guó)人卻是寥寥無幾。由此所產(chǎn)生的內(nèi)心沖擊，與他剛進(jìn)入中國(guó)不久所完成了《天主實(shí)錄》所表露的心情無疑會(huì)形成巨大的反差。而且他在到達(dá)韶州時(shí)仍然很不順利，傳教工作也沒有在根本上得到改觀。這可以從他在1592年11月12日致羅馬前初學(xué)院院長(zhǎng)德·法比神父的信中得到明確反映，他回憶說：“神父，‘我們?cè)谥袊?guó)傳教區(qū)流徙的歲月無幾而艱辛’。我所以長(zhǎng)篇敘述這些事，是希望藉您和其他會(huì)友們的代禱，在將來的災(zāi)難中，感動(dòng)天主再救助我們，以常能擔(dān)起這吃力的工作?！盵4]113作為一個(gè)無比聰明之人，如此心境促使他此時(shí)對(duì)曾經(jīng)寄予厚望的《天主實(shí)錄》產(chǎn)生一種“不如理想”的看法，應(yīng)該是再自然不過的事情了。

值得特別一提的是，利瑪竇的這種思想轉(zhuǎn)變與他在韶州再次與瞿太素（名汝夔）交往也存在著比較密切的關(guān)系：利瑪竇是在后者的勸戒之下放棄和尚裝，改換儒士服的。這當(dāng)然一方面是利瑪竇在進(jìn)入中國(guó)幾年之后對(duì)和尚在中國(guó)社會(huì)生活中地位深入了解有關(guān)，因?yàn)樗呀?jīng)認(rèn)識(shí)到和尚們“既無知識(shí)又無經(jīng)驗(yàn)，而且又不愿意學(xué)習(xí)知識(shí)和良好的風(fēng)范，所以他們天生向惡的傾向就隨著時(shí)間的推移而每愈況下?！绷硪环矫嬉才c瞿太素對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒家文化的主流定位的清醒認(rèn)識(shí)在利瑪竇的心目中的地位有關(guān)，傳教士艾儒略曾經(jīng)這樣記載：“姑蘇瞿太素……適過曹溪，聞利子名，因訪焉。談?wù)撻g深相契合，遂原從游，勸利子服儒服。”[8]277這些影響，對(duì)于利瑪竇在思想上的轉(zhuǎn)變所產(chǎn)生的影響是相當(dāng)重要的，因?yàn)檫@使他認(rèn)識(shí)到，如果天主教要深入中國(guó)的生活，它必須從儒家學(xué)說中尋找一些接觸點(diǎn)，于是他采取與早年教會(huì)的神父?jìng)兘邮芟ＥD思想同樣的態(tài)度來對(duì)待孔子：盡力保存它所包含的自然真理的全部基本觀點(diǎn)，增加他所缺少的有關(guān)自然界的其他科學(xué)原理，介紹包含在天主教中的、由其教義所揭示的超自然真理的全部新秩序[3]19。而這恰恰是《天主實(shí)錄》所缺乏的，不注意到這一點(diǎn)我們將難以理解利瑪竇在到達(dá)南昌之后思想和行為上的轉(zhuǎn)變。

雖然不能由此就如有的學(xué)者（比如韓國(guó)學(xué)者宋榮培）所斷定的那樣，《天主實(shí)義》就是《天主實(shí)錄》的修訂、補(bǔ)充、整理和重編，但是完全可以肯定，利瑪竇在經(jīng)過十年之后，對(duì)《天主實(shí)錄》的不足之處顯然有了切身的體會(huì)和深入的理解，尤其是結(jié)合傳教過程存在的問題，這種感受應(yīng)該是很具體的。當(dāng)然，這種變化應(yīng)該說是與利瑪竇對(duì)中國(guó)主流文化背景的深入而清楚的體會(huì)、認(rèn)知有很大的關(guān)系。因?yàn)樗呀?jīng)注意到，中國(guó)社會(huì)中佛教作為一個(gè)影響因子并沒有當(dāng)初所想象的那樣重要，過多運(yùn)用佛教用語而幾乎沒有引證有關(guān)儒家思想的內(nèi)容而成的《天主實(shí)錄》，顯然難以勝任在中國(guó)傳播天主教的重任了[8]277。而且他在肇慶期間，因?qū)χ形鞣轿幕町惖哪w淺認(rèn)知而導(dǎo)致的各種誤解和碰撞，又大多是靠郭應(yīng)聘、王泮、朱東光、蔡夢(mèng)說、黃時(shí)雨、方應(yīng)時(shí)等具有較深儒學(xué)素養(yǎng)的官員和文人學(xué)士的幫助，才得以一次又一次地化解危機(jī)，走出困境的。這些因素綜合在一起，觸動(dòng)他自覺地以儒學(xué)思想而不是佛學(xué)理論為思考背景撰寫《天主實(shí)義》，這實(shí)際上可以看做是利瑪竇思想的升華，也是一個(gè)認(rèn)識(shí)過程所達(dá)到的必然結(jié)果。

最后，利瑪竇的思想轉(zhuǎn)變也可以從一個(gè)側(cè)面證明，德禮賢（P.Pascal M.d,Elia,S.J.）在其法文著作《中國(guó)天主教傳教史》中的觀點(diǎn)：“16世紀(jì)以中文著述有關(guān)天主教教理的第一本著作為出版于1584年11月29日羅明堅(jiān)神父所著的天主實(shí)錄。此書隨后即為利瑪竇所著的教理杰作天學(xué)實(shí)義，即后來的天主實(shí)義所取代?！盵9]這種替代關(guān)系表明的是它們之間確實(shí)存在著一種依次遞進(jìn)、相互依存、由不完善到逐步完善的過程。當(dāng)然，在這個(gè)意義上也確實(shí)可以認(rèn)為,《天主實(shí)義》基本就是《天主實(shí)錄》的一種升級(jí)版。

[1]朱維錚.利瑪竇中文著譯集：導(dǎo)言[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社,2007：20.

[2]何兆武.中西文化交流史論[M].北京：中國(guó)青年出版社,200：5.

[3]鄧恩.從利瑪竇到湯若望[M].余三樂,石蓉,譯.上海：上海古籍出版社，2003：14.

[4]利瑪竇全集.利瑪竇書信集：上[M].臺(tái)北：光啟出版社,1986.

[5]張西平.中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史[M].北京：東方出版社,2001：162.

[6]裴化行.利瑪竇傳：上[M].北京：商務(wù)印書館,1993：90. [7]利瑪竇中國(guó)札記[M].何高濟(jì)，譯.南寧：廣西人民出版社,2001：119.

[8]沈定平.明清之際中西文化交流史[M].北京：商務(wù)印書館,2007.

[9]張曉林.天主實(shí)義與中國(guó)學(xué)統(tǒng)[M].上海：學(xué)苑出版社, 2005：17.

On the Ideological Change in The True Meaning of The Lord of Heaven——Reflection on Matteo Ricci’s Letters in Guangdong

LI Yuqin
(School of Political Science and Law,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong 526061,China)

All what Matteo Ricci did in China was aimed at religious preaching.The fruits of promoting cultural exhanges between China and the west was unforeseen.So,his book The True Meaning of The Lord of Heaven should be carefully studied when studying his cultural activities in China.In fact,there was a very significant ideological change in Matteo Ricci’s thinking,which was from satisfaction to disappointment at the book Veritable Records of Catholic Saints,a cooperative work between himself and Michele Ruggeri. The production of The True Meaning of The Lord of Heaven was the result of such a change.

Matteo Ricci;The True Meaning of The Lord of Heaven;Veritable Records of Catholic Saints

B25

A

1009－8445（2010）04－0001－04

（責(zé)任編輯：楊杰）

2010－05－13；修改日期：2010－06－18

黎玉琴（1963－），男，貴州開陽人，肇慶學(xué)院政法學(xué)院教授，博士。