馮天春

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081)

“修道次第”是近年佛學(xué)界頗為關(guān)注的重要范疇，蓋因其乃構(gòu)成佛教體系之基石、柱梁，佛教修持之行進(jìn)、義理之傳承、教團之發(fā)展、智慧之實現(xiàn)均須以修道次第為媒介方可達(dá)成。對修道次第的挖掘、梳理、詮釋，實為佛學(xué)研究之要務(wù)。然目前，禪宗修道次第研究卻無法深入:學(xué)界已基本定論禪宗無修道次第。①主要理由是禪為“頓悟”之宗，而“頓悟”和“次第”對立，故禪宗必不講修道次第。此觀點是值得商榷的，修道次第乃禪宗之要妙，不但具足且還體系龐大，只不過形態(tài)較為獨特，異于它宗。下文即于此進(jìn)行辨析論解，歸納出模式、內(nèi)容等，以對禪宗修道次第體系有一個較為明晰的了解。

一、禪宗有無修道次第之辨析

對禪宗有無修道次第的問題，應(yīng)綜合修道次第含義、禪宗各家宗旨、頓漸關(guān)系以及總體禪學(xué)義理等來全面辨析。

首先，從修道次第義考察。修者，修持義;道者，方法、道果義;次第者，步驟、程序、階梯義。修道次第，總義為:“修道方法之程序、階次、結(jié)構(gòu)等組織形式和內(nèi)在邏輯。”②從其所對應(yīng)之內(nèi)容來看，偏向于苦、寂、滅、道四諦之“道諦”，即佛教的實踐論和方法論。據(jù)此可知，修道次第必然貫穿于梵語系、藏語系、巴利語系、漢語系佛教之始終。禪宗自然也不例外。

其次，從北宗禪探討。歷史給北宗的定位即次第漸門。從弘忍對“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵?！保?］(P348)的批評，到惠能“汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人”［1］(P358)的評論，又及后世學(xué)者的種種定論，無一例外地承認(rèn)神秀北宗講究修道次第。由北宗經(jīng)典也可看出這種漸次特征。如《觀心論》說:“一切眾生由此七法洗浴莊嚴(yán)能除三毒無明垢穢。其七法者，一為凈戒洗蕩身心，如清凈水洗諸塵垢;二謂智惠觀察內(nèi)外，如然火能溫其水;三謂分別簡棄，如澡豆能除垢膩;四謂真實斷諸妄語，如嚼楊枝能消口氣;五謂正信決無疑慮，如灰磨身能避諸風(fēng);六謂柔和諸剛強，如蘇膏通潤皮膚;七謂慚愧悔諸惡業(yè)，如內(nèi)衣遮蔽丑形。如上七法并是經(jīng)中秘密之義?！保?］(P1271)又如《大乘無生方便門》將修行分為漸次五門:“第一總彰佛體，第二開智慧門，第三顯示不思議法，第四明諸法正性，第五自然無礙解脫道。”［3］(P1273)這都是典型的修道次第理論綱要。

再次，從南宗禪考量。這是爭議最大的地方。一般以為:南宗既然強調(diào)頓斷，自然就意味著不講次第漸修。然考南宗諸家，次第之實，俯拾即是。如《壇經(jīng)》所載之“自性五分法身香”、“發(fā)四弘誓愿”，③乃先后行作之次第法。如洪州禪之“牧牛法”，更將南宗修行次第實體現(xiàn)得淋漓盡致。 《馬祖道一禪師廣錄》載:“(石鞏慧藏)一日在廚作務(wù)次，祖問曰:‘作什么?’曰:‘牧牛。’祖曰:‘作么生牧?’曰:‘一回入草去，便把鼻孔拽來?！嬖?‘子真牧牛?！保?］(P3)牧牛喻指修行功夫，照顧好心念，一旦紛亂，“便把鼻孔拽來”。這是非常標(biāo)準(zhǔn)的漸次修行?！芭R濟喝”、“云門餅”、“德山棒”等法看似不講次第而頓成，但實也是用一些極端手段將散亂外馳之心“拽回來”。而大慧宗杲“看話頭”、宏智正覺“默照禪”等，均按一定次第調(diào)訓(xùn)內(nèi)心，與洪州“牧?！蓖?。上述側(cè)重于具體次第，至于宏觀之次第，可參考達(dá)摩之“二入四行”，④百丈懷?！岸U門清規(guī)”⑤以及廓庵之“十牛圖頌”⑥。此俱為宏觀描述、統(tǒng)攝禪理的修道次第，是體系化的修道次第形態(tài)。南宗參修，簡則簡矣，但步驟明確，無一不從具體實在的修行次第中來。

另外，從頓漸關(guān)系解析。這是探討禪宗有無修道次第的最核心環(huán)節(jié):頓漸一旦對立，不但違背禪意，更使研究者的視野陷入頓、漸二種邊見，出現(xiàn)“禪宗無修道次第”之判別。從禪宗本旨來看，“法無頓漸?！保?］(P358)頓、漸只是方便，均為通達(dá)究竟而說，二者并不對立，實乃一體而不可分。下文從頓漸關(guān)系之三方面展開來談。

一者，理需頓悟而事需漸除?！妒桌銍?yán)經(jīng)》說:“理則頓悟乘悟并銷，事非頓除因次第盡?！保?］(P155)這是南北禪宗一以貫徹的觀點。如果細(xì)分，頓悟主要有三層意思:悟知自性之存在、當(dāng)下顯用自性、直接親證自性。三層意思，分別側(cè)重理悟、初證、徹證，本身就是一個由淺到深的次第關(guān)系。這符合禪宗修行的基本規(guī)律:人人都可以頓悟，但限于業(yè)力的主宰作用，即使頓見自性，也還需要一個保任、圓融的漸次過程才可徹底證悟智慧。這并不是說“不存在頓悟”，而是指頓漸關(guān)系很微妙，需要辨證來看，“事”中“理”中，漸次無處不在。

二者，頓漸相依?！胺ú还缕?，仗緣而生”，［6］(P385)頓悟發(fā)生在具體的次第方法中。從之上對頓悟含義的分析也可以看出，不同階段有不同“頓悟”。縱觀佛教三藏、諸宗典籍，“皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有。”［1］(P351)既因人而設(shè)，自然必有其次第屬性。而頓悟，就發(fā)生在這些修行實踐中。無漸次修行之“緣”，必不構(gòu)成頓漸諸法;無豁然頓斷之果，必?zé)o真正空無之成就。如僅限于概念，孤立地從“頓悟”、“漸次”來自證，必然陷入偏失。是故頓漸之法，相依而在。

三者，頓漸相破。當(dāng)從“方法”的角度來談頓漸，頓悟固然暢快直截，但應(yīng)該分清禪宗力舉頓悟的基本背景和用意。頓悟之說并非始自禪宗，早期佛教就一直在宣講此基本道義，佛教發(fā)展史上，頓漸二法一直在交互對斥，靈活解決問題，避免偏執(zhí)一邊。如神秀一系，長期偏好次第，修行中難免形成執(zhí)著。這需要相應(yīng)的對治方法來對破、提升。而恰好，惠能頓門禪應(yīng)時而生。換言之，當(dāng)頓門禪產(chǎn)生一定弊病時，漸法的“破空”作用就表現(xiàn)出來了。這一點，圭峰宗密講述得很清楚:“暨乎法久成弊錯謬者多，故經(jīng)論學(xué)人疑謗亦眾。原夫佛說頓教漸教禪開頓門漸門，二教二門各相符契。今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗，禪講相逢胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心，自未解脫欲解他縛。為法忘于軀命，愍人切于神情，每嘆人與法差，法為人病。故別撰經(jīng)律論疏，大開戒定慧門，顯頓悟資于漸修，證師說符于佛意?！保?］(P399)宗密指出了頓漸在各自傳播中的流弊，并說要立志于以頓漸互破來調(diào)和這些問題。禪宗是從更為宏觀的自性中道視角來審視頓漸的，能清楚地看到頓漸的深層關(guān)系和交互作用。

總言之，頓、漸本來就是構(gòu)成次第的兩種元素，不能因為講究“頓悟”就簡單地判定禪家無修道次第。至此可知，禪宗依靠修道次第而形成、存在、發(fā)展、演變，它具有獨特的修道次第系統(tǒng)，并展現(xiàn)以獨特的體系結(jié)構(gòu)。

二、禪宗修道次第的體系結(jié)構(gòu)

修道次第實際上是具體語境下的佛法授受設(shè)計。禪宗修道次第則更是漢文化語境中“四維上下對機設(shè)教”［8］(P561)之典型:次第應(yīng)機，并無固定。然其獨特性也在于此，下文即對其獨特體系結(jié)構(gòu)做一些挖掘、梳理。

首先，禪宗修道次第的理論基礎(chǔ):根器劃分的隨意性。修道次第是依據(jù)受眾的具體情況來按需建構(gòu)的，故而根器之劃分決定了修道次第體系結(jié)構(gòu)之形態(tài)。禪宗的根器劃分存在隨機性——不定。一般情況下，禪宗將受眾劃為利、鈍二根。如《壇經(jīng)》說:“人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。”［1］(P353)《續(xù)高僧傳》說: “教中廣敘信法兩徒，誠由利鈍等機，所以就時分位?！保?］(P596)按頓漸思路，受眾一般也應(yīng)分為二，否則就很難解釋為何有人可頓悟，而有人則一直愚迷。由此，形成了頓悟和漸修兩種基本次第類型。有時，禪宗也將受眾劃為三類，即上、中、下三根。如臨濟義玄說: “如諸方學(xué)人來，山僧此間作三種根器斷。如中下根器來，我便奪其境，而不除其法。如中上根器來，我便境法俱奪。如上上根器來，我便境法俱不奪。如有出格見解人來，山僧此間便全體作用，不歷根器?！保?0］(P255)黃龍慧南說: “隨乎利鈍，設(shè)彼化門。庶上中下根，各得其漸?！保?1］(P631)實際當(dāng)中的確有此三類概分，但禪宗的三類劃分不同于“三士”之下、中、上遞進(jìn)之等差邏輯，而是以“最上根”來破除受眾對上下利鈍之執(zhí)著。故此類劃分對應(yīng)禪宗三諦圓融、中觀破邊執(zhí)之修道次第類型。另外，禪宗又認(rèn)為: “人者，凡夫善人、信行人、八人、四果人、辟支佛人、菩薩人。一人出世多所利益，多人受樂。憐愍世間生大悲心，于人天中多所饒潤。所謂諸佛等，依世諦故，為化眾生，故作是說?！保?2］(P1014)這是典型的更具體細(xì)致的劃分法，這種思路可以延展到“八萬四千種眾生”，于是禪宗便有八萬四千種次第法門之靈活。還有，禪宗有時又集中于論證“眾生平等無差別”，故而不分根乘，由此所對應(yīng)的是最上乘頓斷之直了之次第法類型。言下之意，禪宗隨方解縛，因機變化，唯以“自性”為準(zhǔn)繩。由此，則造成了禪宗修道次第體系的流動性、簡略性。

其次，禪宗修道次第的簡略結(jié)構(gòu)。眾生根器不定，以及唯以自性為內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)之兩個核心元素決定了禪宗修道次第之至簡結(jié)構(gòu): “識心——修持?！薄秹?jīng)》云: “不識本心，學(xué)法無益?！保?］(P349)必先識本心，才可有效修行。禪宗之修道次第，并非以方法來對應(yīng)相應(yīng)修道境界，而是反過來以“自性”統(tǒng)攝一切法，以此為基本依據(jù)而設(shè)計、調(diào)整各種次第。正如弘忍對惠能所說:“諸佛出世為一大事因緣，隨機大小而引化之，遂有十地三乘頓漸等法，以為教門?！保?3］(P582)是以禪宗的修道次第顯得簡、小、活。甚至有些方法會讓人覺得莫名其妙。當(dāng)然，不論其次第如何因機變化，都有一個內(nèi)在總綱“自性”在統(tǒng)攝，即所謂“一性圓通一切性，一法遍含一切法”［14］(P396)，一切修道次第的產(chǎn)生和運用，都在“自性”的統(tǒng)攝之下根據(jù)具體情況而靈活設(shè)定。故而，先識本心，次復(fù)修持，實乃統(tǒng)禪宗修道次第之總綱。然具體到如何識心，如何修行，則是一個較為復(fù)雜，充滿變化的次第體系。下文歸納出三種極具代表性的次第模式以詳述之。

第一類，相對固定模式。這一類，禪宗用得特別多，例如，將禪修境界劃為“初禪，二禪，三禪，四禪”等，又有修“戒定慧”，修“六度”，參悟“十二因緣”等，都是從佛教始而至禪宗也未放棄的固定傳承。又如之“閉關(guān)”、“禪七”都是體現(xiàn)著禪宗特色的修道次第。關(guān)于“閉關(guān)”，達(dá)摩“面壁九年”就是一個很好的例子。之后禪門，極重閉關(guān)，時間三五年數(shù)月不等。而“禪七”就是閉關(guān)的一種短期形式，主要內(nèi)容是讀經(jīng)、坐禪、參悟。禪雖然不拘泥于形式，但這些環(huán)節(jié)是修行路上的必然功夫。大珠慧海《頓悟入道要門論》載:“問:夫修根本，以何法修?答:惟坐禪，禪定即得?！保?5］(P18)非常強調(diào)禪坐的重要性。禪宗也重次第“參悟”，《五燈會元》、《景德傳燈錄》、《高僧傳》中，俯拾皆是“次第參修”之案例。還有，以頓法《證道歌》出名的玄覺，竟有“大章分為十門”之說，將修行程序規(guī)定為“慕道志儀第一、戒驕奢意第二、凈修三業(yè)第三、奢摩他頌第四、毘婆舍那頌第五、優(yōu)畢叉頌第六、三乘漸次第七、理事不二第八、勸友人書第九、發(fā)愿文第十”［16］(P387)十門?？梢?，禪宗也有規(guī)范的、固定的修道次第模式。

第二類，頓漸互破模式。該模式在第一部分“頓漸關(guān)系”中已做過相關(guān)分析，其基本程序為“頓——漸”或“漸——頓”，意即:執(zhí)著于頓則以漸破之，執(zhí)著于漸則以頓破之。這是典型的中道式“破法”，其“破立破”、 “立破立”之內(nèi)在依據(jù)是“自性本心”。例如參問“我是誰”即是這種破法的體現(xiàn):凡有“我是某某”之答案，則尚有執(zhí)著，須破至無可破、無可立時，本覺自顯，方才見性。這一種模式極為普遍、靈活、透徹，可說貫穿在禪宗修道次第體系之始終。

第三類，修用一體模式。單從概念上看，修用一體似乎不屬次第，然而它既是境界，同時又是方法，實際上是“識心——修持——見性——妙用”模式的壓縮、簡化、合一。不識心則不能正確修持，無正確修持則不能證得圓滿自性，未證自性，所謂妙用必不智慧深入。修用一體模式，實際上是修持見性已有一定專純之時的次第修法。因為從受眾的染業(yè)實際來看，即使已頗有親證見地者，也面臨著對更深一層業(yè)因的調(diào)訓(xùn)。此時的“即修即用”，內(nèi)中包含無數(shù)觀照、參悟、禪坐等具體步驟。如《壇經(jīng)》所謂“一行三昧”、 “無念行”等，雖然看似不需任何次第步驟而直覺呈現(xiàn)，但“智慧妙用”之時，其實也在隨緣修持、消業(yè)。

最廣為人知的修用一體說，恐怕是“運水搬柴無非妙道”。《五燈全書》中凈信禪師說:“運水搬柴，無非自己風(fēng)光。開田掘地，盡是當(dāng)人大用?！保?7］(P683)實際上，修用一體固然理想、高妙，但常成為修持未到地者務(wù)虛之說:如果無法做到“自性的當(dāng)下顯用”，必然會迷失于“用”的具體事情中。正因如此，永嘉玄覺《證道歌》說:“絕學(xué)無為閑道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。”［14］(P395)閑道人，剎那證入實相。但這并不是說不需“修”了，反而是“修”的強調(diào)。因為在禪宗看來，還有“真妄之分”、“無明與解脫”、“幻身與法身”之分，就證明還有一種“對立心”存在，還不究竟透徹。 “即用即修”，實際是對心性功夫進(jìn)一步調(diào)訓(xùn)、純化的次第法。這種模式極其微妙，似無實有，簡卻透徹，一直貫穿在禪宗次第中。

以上三類模式，各自獨立，而又統(tǒng)攝于“識心——修持”之綱要，可謂“從一乘實，分出三乘權(quán)。從三乘權(quán)，會歸一乘實。即是從心而開三，從心而合一。又即一而三相不同，即三而一體無別”。［18］(P122)此為禪宗次第之特色，不偏執(zhí)于任何一方一點，而又從自性一乘之角度加以統(tǒng)攝，落實于時時處處。總之，“須知一切萬法，皆從自性起用”，［1］(P358)所謂種種次第者，“百千妙門，同歸方寸。恒沙功德，總在心原?！保?9］(P97)這也是禪宗修道次第看似無形，卻無處不在的根本原因。

三、判說禪宗修道次第的價值意義

有一個問題還需要再做強調(diào):判說禪宗修道次第絕非“禪境界”的倒退，而恰好是為了我們學(xué)習(xí)或研究中不陷于偏執(zhí)，從而更全面、深入地理解禪宗?；谶@一目的，本文對禪宗修道次第的研究可歸述為如下意義:

第一，探討禪學(xué)研究中的理論盲點。這一層意義并夸大其實，目前的禪學(xué)研究可謂已非常完備、深入，在思想、史料、教義、現(xiàn)實價值等方面都取得了非常豐饒的成果。但因禪宗最為炫目的“頓悟”色彩，學(xué)界常忽略了禪宗修道次第的研究。并大多認(rèn)為:禪宗無修道次第、不重視修道次第，即使稍有提及，其境界也無“頓法”之高妙，不值得推崇。故而或忽視，或輕視，無法產(chǎn)生問題意識。此研究范疇自然成為理論盲點。然而，修道次第在禪宗體系中是一個非常重要的環(huán)節(jié)。表面上看，修道次第只是禪學(xué)體系的一個點，一種視角，但因禪宗體系由修道次第為基石、主干而構(gòu)筑，加之“修道”是顯現(xiàn)自性而實現(xiàn)生命解脫的核心部分和必然程序，缺少該范疇的研究，完全會導(dǎo)致禪學(xué)研究流于表面。這是作為客觀學(xué)術(shù)研究所不能允許的。

第二，強調(diào)并使禪宗的修道次第理論化，以明禪宗修行有次第可循。修道次第的原意是說修行要嚴(yán)格按照一定的方法、程序來進(jìn)行，才會有成就。禪宗一直具有獨特的修道次第傳承。但也有一個不爭的事實，那就是現(xiàn)代社會中懂得禪宗修道次第的僧俗越來越少。這是文化斷層的結(jié)果，也是禪宗自身的特點使然。禪宗極為注重易簡、頓悟，雖然透徹，但因主體的局限性而易造成受眾貪求當(dāng)下直截的“執(zhí)頓”、“執(zhí)空”。如“無禪道可論，無佛法可傳授”［19］(P234)之類觀點，本為宣說自性頓成之本體性見解，卻也成為人們認(rèn)定禪宗只是“境界高明”而無實際修行次第之口實。本文強調(diào)禪宗具有獨特的修行次第，一方面為挖掘、整理、詮釋其次第之基本程序、可操作性，另一方面也為展現(xiàn)其法之豐富靈活、高超完整;同時，也作出“禪法只是對利根人而設(shè)”的反思。實際上，禪法立足于自性一乘，因時因勢、或頓或漸而指向所有受眾。這一點，對于禪學(xué)研究或者禪宗思想體系的進(jìn)一步發(fā)展，值得深思。

第三，對治禪法修學(xué)中的執(zhí)見空頑。修次第之法易執(zhí)著于有，習(xí)頓斷之法易執(zhí)著于空，這是實情，但問題并不在“法”的頓漸之分，而在人心的構(gòu)成容易形成二元對立:有無相對，頓漸相對等，很難透過對立的兩邊看到統(tǒng)攝二者的本根。對此問題，禪宗修道次第其實解決得非常漂亮:從“自性中道”的層次來看待種種法，不一不異卻又求同存異。禪宗之法，直觀印象上只講頓悟，大部分修學(xué)者自然就偏向于斷章取義。即使是現(xiàn)代的禪學(xué)研究，也是將禪偏向于頓悟心性而簡單化處理，實際上并未落實、深入。從歷史上來看，禪宗門徒自認(rèn)上根利器、能不修而修者委實不少，針對這一些禪病，禪宗大德常常用次第法來加以對治。當(dāng)然，這種“次第法”的根本實質(zhì)是生起對中道的警覺和體解，而非簡單地非此即彼之二元對待。如《頓悟入道要門論》云: “邊因中立，中因邊生。本若無邊，中從何有?今言中者，因邊始有。故知中之與邊，相因而立，悉是無常。”［15］(P18)大意是，不從踏實的次第功夫開始做起，很容易造成對中道義的憑空期望而流于“邊執(zhí)”。而契入中道，其思路還是要從“邊”來破起，以邊破中，以有破無，乃至中、邊、有、無互破。從此意義上講，禪宗修道次第之研究，對禪學(xué)研究者及禪法修持者出離頓漸之執(zhí)，轉(zhuǎn)向自心反思，無疑是有一定現(xiàn)實意義的。

上文的探討，首先從修道次第含義、北宗禪修道次第、南宗禪修道次第、頓漸的深層關(guān)系四方面證明了禪宗具有獨特的修道次第系統(tǒng)。其次以禪宗對受眾根器的隨意性劃分入手，歸結(jié)出禪宗修道次第的“一體三分”模式。再次則論述了禪宗修道次第研究的三層價值。筆者認(rèn)為，這種分析理路嚴(yán)格遵循史實、充分立足經(jīng)典、緊密結(jié)合現(xiàn)實，是具有一定理論和實踐意義的。

注釋:

①通常以為，禪宗不說次第，也無次第可說，唯講求瞬間的直覺頓斷。那么，此處再來拾味其修道次第似乎成了一種境界上的倒退。的確，禪宗諸法，因時而有，唯重一心顯發(fā)，正因毫無拘謹(jǐn)凝滯的當(dāng)下即是，才顯出其透徹、博大、簡捷的本色。然而問題卻遠(yuǎn)非如此簡單，若無次第，又何必說迷悟?更說頓漸?即此“因時”一事，便伴隨著許多具體修行方法，匯成一個“由自性統(tǒng)攝”的龐大道次第體系。關(guān)于禪宗的修道次第，或因誤判其無，又或以為法不究竟，學(xué)界一直少有人說，即或言說，也未從自性的高度將其理論化，這是造成古今學(xué)者對禪宗修道次第存在誤解的根本原因。

②“修道次第”乃宏觀、微觀一體化的理論形態(tài)。一般情況下，“修道次第”與“修道方法”交織為一，互成表里，近乎等同。但特定情況下，“修道次第”也會抽象為一種宏觀的判教體系，不再是具體的修行方法，如藏傳佛教“三士道”。

③自性五分法身香:戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香;四弘誓愿:自心眾生無邊誓愿度、自心煩惱無邊誓愿斷、自性法門無盡誓愿學(xué)、自性無上佛道誓愿成。見《壇經(jīng)》，《大正藏》第48 冊，第353－354 頁。

④于“二入四行”，《菩提達(dá)磨大師略辨大乘入道四行觀》說:“夫入道多途，要而言之不出二種:一是理入，二是行入。理入者謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡圣等一堅住不移，更不隨文教。此即與理冥符無有分別，寂然無為名之理入。行入謂四行，其余諸行悉入此中。何等四耶?一報冤行，二隨緣行，三無所求行，四稱法行?！币姟秴d新纂續(xù)藏經(jīng)》第63 冊，第1 頁。

⑤百丈清規(guī)”可視為關(guān)于禪門戒律的修道次第體系。

⑥“十牛圖頌”將禪宗參修見性的具體步驟、境界劃分為尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入鄽垂手十次第。

［1］惠能. 壇經(jīng)［G］. 大正藏. 第四十八冊.

［2］神秀. 觀心論［G］. 大正藏. 第八十五冊.

［3］神秀. 大乘無生方便門［G］. 大正藏. 第八十五冊.

［4］馬祖道一禪師廣錄［G］. 卍續(xù)藏經(jīng). 六十九冊.

［5］首楞嚴(yán)經(jīng)［G］. 大正藏. 第十九冊.

［6］ 希運. 黃檗斷際禪師宛陵錄［G］. 大正藏. 第四十八冊.

［7］宗密:禪源諸詮集都序［G］. 大正藏. 第四十八冊.

［8］ 守堅集. 云門匡真禪師廣錄［G］. 大正藏. 第四十七冊.

［9］道宣. 續(xù)高僧傳［G］. 大正藏. 第五十冊.

［10］性統(tǒng). 五家宗旨纂要［G］. 卍續(xù)藏經(jīng). 第六十五冊.

［11］慧南. 黃龍慧南禪師語錄［G］. 大正藏. 第四十七冊.

［12］道世. 法苑珠林［G］. 大正藏. 第五十三冊.

［13］念常. 佛祖歷代通載［G］. 大正藏. 第四十九冊.

［14］玄覺. 證道歌［G］. 大正藏. 第四十八冊.

［15］慧海. 頓悟入道要門論［G］. 卍續(xù)藏經(jīng). 第六十三冊.

［16］玄覺. 禪宗永嘉集［G］. 大正藏. 第四十八冊.

［17］超永. 五燈全書［G］. 卍續(xù)藏經(jīng). 第八十二冊.

［18］延壽. 心賦注［G］. 卍續(xù)藏經(jīng). 第六十三冊.

［19］行悅. 列祖提綱錄［G］. 卍續(xù)藏經(jīng). 第六十四冊.