周 毅

引 言

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)是20世紀(jì)最具原創(chuàng)性的政治哲學(xué)家之一。猶太人的身份和集中營(yíng)中的慘痛經(jīng)歷，使她終生致力于探討極權(quán)主義時(shí)代和后極權(quán)主義時(shí)代下的政治、道德問(wèn)題。其中，作為“平庸惡”之內(nèi)核的“無(wú)思”(1)Thoughtlessness一詞在國(guó)內(nèi)尚未統(tǒng)一譯法，以筆者目力所及，大多譯為“無(wú)思”，亦有“無(wú)思想”、“無(wú)思想性”等譯法。概念，具有很深刻的道德和政治意義。

早在《人的境況》中，阿倫特已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注現(xiàn)代人普遍的“無(wú)思”現(xiàn)象，而1961年的艾希曼審判更推動(dòng)她從“無(wú)思”的概念出發(fā)，全面思考人的“精神生活”。因此，“無(wú)思”可以視作理解阿倫特的一個(gè)關(guān)鍵概念。

關(guān)于阿倫特“無(wú)思”概念的討論多散見(jiàn)于“平庸之惡”的相關(guān)研究中。論及“無(wú)思”的道德意義，大多認(rèn)為“無(wú)思”是“平庸惡”的核心，反映了良心的缺位，而思考活動(dòng)能使人產(chǎn)生良知、拒絕作惡。(2)王寅麗：《在哲學(xué)與政治之間：漢娜·阿倫特政治哲學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，2006年。潘非歐：《思與公共領(lǐng)域的重建——漢娜·阿倫特政治哲學(xué)探要》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，2004年。國(guó)內(nèi)對(duì)此研究較為充分，觀點(diǎn)也非常統(tǒng)一。論及“無(wú)思”的政治意義，則存在多種不同的解讀。潘非歐從公共領(lǐng)域的建構(gòu)入手解釋思考活動(dòng)的政治性(3)潘非歐：《思與公共領(lǐng)域的重建——漢娜·阿倫特政治哲學(xué)探要》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，2004年。；馬海英利用交往理論賦予思考活動(dòng)政治意義(4)馬海英：《論漢娜·阿倫特之“無(wú)思”概念》，碩士學(xué)位論文，中國(guó)政法大學(xué)，2011年。；樂(lè)小軍、李倩認(rèn)為思考就是一種行動(dòng)，其本身就具有政治性(5)樂(lè)小軍：《“平庸的惡”與“無(wú)思想”：道德問(wèn)題史中的漢娜·阿倫特》，碩士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，2005年。樂(lè)小軍：《政治惡與現(xiàn)代倫理的困境：從漢娜·阿倫特的視角來(lái)考察一個(gè)政治倫理問(wèn)題》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，2008年。李倩：《思何以可能——漢娜·阿倫特的精神生活》，碩士學(xué)位論文，蘭州大學(xué)，2016年。；陳高華、徐亮將價(jià)值體系的重構(gòu)視作思考活動(dòng)最主要的政治意義(6)陳高華：《根本惡的平庸：論阿倫特關(guān)于惡的思想》，《清華西方哲學(xué)研究》第三卷第一期(2017夏季卷)；陳高華：《思考與判斷：漢娜·阿倫特的哲學(xué)-政治之思》，博士學(xué)位論文，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，2007年。徐亮：《服從的責(zé)任：艾希曼審判中的道德困境及出路探尋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第5期；徐亮：《思考活動(dòng)的倫理意義：阿倫特對(duì)“平庸之惡”的破解》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2017年第70卷第4期。；王寅麗、王少男認(rèn)為思考活動(dòng)的政治意義需要判斷活動(dòng)才能得以彰顯(7)王寅麗：《在哲學(xué)與政治之間：漢娜·阿倫特政治哲學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，2006年。王少男：《在“思考”與“道德”之間：阿倫特〈心靈生活·思考〉一書(shū)中的道德關(guān)切》，碩士學(xué)位論文，華中科技大學(xué)，2013年。；劉英、李曉勇認(rèn)為思考活動(dòng)主要彰顯了人之為人的意義(8)劉英：《漢娜·阿倫特關(guān)于“惡”的理論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2009年第62卷第3期。李曉勇：《論阿倫特“平庸的惡”》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第2期。；孫磊則認(rèn)為思考活動(dòng)與行動(dòng)是沖突的，無(wú)法產(chǎn)生政治功能(9)孫磊：《行動(dòng)、倫理與公共空間——漢娜·阿倫特的交往政治哲學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院政治學(xué)系，2006年。。

總體而言，這些研究具有兩點(diǎn)不足：第一，論及思考與行動(dòng)(或者道德與政治)的關(guān)系，有的將兩者化約為一，認(rèn)為思考本身就具有政治性；有的將兩者徹底割裂，認(rèn)為兩者無(wú)法相互作用，這兩種傾向都是不符合阿倫特本意的。阿倫特一方面明確區(qū)分了道德與政治，另一方面她的思考總以現(xiàn)實(shí)政治為導(dǎo)向，其道德哲學(xué)都服務(wù)于其政治理論，思考活動(dòng)與政治行動(dòng)實(shí)則具有密切的關(guān)聯(lián)。第二，它們所言的“政治意義”仍局限于倫理學(xué)視域，未能關(guān)注到思考活動(dòng)在政治實(shí)踐方面的意義，普遍忽略了阿倫特的公民不服從理論與無(wú)思的關(guān)系。事實(shí)上，“公民不服從”是阿倫特政治哲學(xué)的重要組成部分，其運(yùn)作機(jī)理與“無(wú)思”有密切的關(guān)聯(lián)。然而，關(guān)于阿倫特的公民不服從學(xué)說(shuō)，國(guó)內(nèi)尚未見(jiàn)有相關(guān)專(zhuān)題研究，只在部分博士學(xué)位論文中偶有提及，實(shí)為遺憾。

鑒于此，本文試圖厘清“無(wú)思”在個(gè)人層面的道德意義，并以之為起點(diǎn)，探討群體性的“無(wú)思”所蘊(yùn)含的政治后果以及思考活動(dòng)與公民不服從之間的關(guān)系，由此在道德和政治兩個(gè)方面探討“無(wú)思”的意義。

一、無(wú)思的由來(lái)：從“根本惡”到“平庸惡”(10) Radical evil 一詞在國(guó)內(nèi)阿倫特著作中的譯法尚未統(tǒng)一，本文采用“根本惡”的譯法。Banality of evil 直譯為“惡的平庸性”，且國(guó)內(nèi)尚未統(tǒng)一譯法。為了與“根本惡”對(duì)舉，本文采用“平庸惡”的譯法。

思考與道德、政治的關(guān)系，是阿倫特在其生命的最后十余年，即1961—1975年重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題。而她關(guān)于道德哲學(xué)的全部思考，都始于對(duì)極權(quán)主義之惡的反思，因此在具體分析“無(wú)思”的意義之前，有必要交代阿倫特關(guān)于惡的理論。1949年，阿倫特發(fā)表《極權(quán)主義的起源》。她在其中詳細(xì)考察了極權(quán)主義的運(yùn)作機(jī)制，提出了“根本惡”的概念。

事實(shí)上，“根本惡”這一表達(dá)是康德(Immanuel Kant)在晚期作品《單純理性限度內(nèi)的宗教》中最早提出的，其內(nèi)涵遠(yuǎn)不同于阿倫特的“根本惡”?？档轮?，神義論的倫理觀或?qū)阂暈椤吧频娜笔А保蛞曋疄椤澳Ч淼恼T惑”，而非與生俱來(lái)的特征。而在康德看來(lái)，人性中同時(shí)具有向善的稟賦和趨惡的傾向，兩種原則在人心中的次序是判斷個(gè)人善惡的依據(jù)。其中，人趨惡的自然傾向優(yōu)先于道德原則時(shí)，在本質(zhì)上就是一種“顛倒的惡意”?！叭绻@種傾向是包含在人的本性之中，那么，在人身上就有一種趨惡的自然傾向，而且這種傾向本身，由于歸根結(jié)底必須在一種自由的任性中來(lái)尋找，從而是能夠歸咎于人的，所以是道德上惡的。這種惡是根本的，因?yàn)樗鼣牧艘磺械赖聹?zhǔn)則根據(jù)，同時(shí)它作為自然傾向也是不能借助于人力鏟除的，因?yàn)檫@只有借助善的準(zhǔn)則才會(huì)實(shí)現(xiàn)；而既然假定所有準(zhǔn)則的最高主觀根據(jù)都是敗壞了的，這就是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的了?！?11)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年，第33-34頁(yè)。由此可見(jiàn)，康德的“根本惡”是無(wú)法追溯其根源的，而且由于它是自由意志的結(jié)果，因而也是有動(dòng)機(jī)可尋的。也正因如此，人可以通過(guò)自省，積極承擔(dān)責(zé)任，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我改善。

康德對(duì)惡的詮釋已經(jīng)超越了神義論的哲學(xué)傳統(tǒng)，而阿倫特則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，指出在極權(quán)政治中，最大的惡已經(jīng)超出了人類(lèi)可理解的動(dòng)機(jī)。在她看來(lái)，極權(quán)政治之惡是“人們既無(wú)法懲罰，又不可饒恕的”，它“不再能被理解，也不再能由自利、貪婪、欲望、怨恨、掌控欲、怯懦等等罪惡動(dòng)機(jī)來(lái)解釋?zhuān)灰虼耍瑧嵟荒軋?bào)復(fù)它，愛(ài)不能容忍它，友情不能諒解它?！?12)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.因而是極端、根本的。并且，“根本惡與極權(quán)主義制度同時(shí)出現(xiàn)，在這一制度中，一切人都無(wú)一例外地變成了多余者?！?13)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.可見(jiàn)“根本惡”的最主要特征是“使人變得多余”。

“多余性”在《極權(quán)主義的起源》中幾乎處處可見(jiàn)，而集中營(yíng)作為“極權(quán)主義的實(shí)驗(yàn)室”最典型地展現(xiàn)了極權(quán)政治之惡。正如巴普洛夫的狗被改造成因鈴聲而非饑餓進(jìn)食的動(dòng)物，極權(quán)主義也致力于改造人性，使人失去個(gè)體性，從而成為非人的存在。本質(zhì)上，極權(quán)主義要求無(wú)限的權(quán)力，剔除一切有悖于其意識(shí)形態(tài)的要素。除了統(tǒng)治者的意志，極權(quán)主義不需要其他個(gè)體的自由意志存在。對(duì)于極權(quán)政體而言，“個(gè)人自由”僅僅是其施加權(quán)力的阻礙而已。所以，“極權(quán)主義作為一種制度，并不追求對(duì)人的專(zhuān)制統(tǒng)治，而是致力于使人成為多余者?！灰腥诉€沒(méi)有變成和所有人一樣的多余之物，就算不得達(dá)致了極權(quán)主義的理想。”(14)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.以集中營(yíng)的慘劇為例，阿倫特提出了通向極權(quán)統(tǒng)治的三個(gè)步驟：第一步是“取消人的法律人格”(15)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.。通過(guò)取消國(guó)籍等方式，剝奪特定人群“擁有權(quán)利的權(quán)利”，從而使他們失去法律的庇護(hù)。第二步是“摧毀人身上的道德人格”(16)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.。通過(guò)創(chuàng)造一些條件，使人無(wú)法在善與惡之間做抉擇，而是不得不在兩種惡之間選擇，以此切斷道德人格的個(gè)人退路。最后，“如果摧毀了道德人格、取消了法律人格，那么人的個(gè)體性也將隨之毀滅?！?17)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, 1973, p.458, p.459, p.457, p.448, p.451, p.454.至此，人徹底淪為動(dòng)物性的存在，喪失了自發(fā)的反應(yīng)能力和個(gè)體意識(shí)，只剩下馴化而來(lái)的機(jī)械反應(yīng)。

在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特的目光聚焦于受害者身上，強(qiáng)調(diào)了多余性在受害者身上的體現(xiàn)。而1961年的艾希曼審判，則使阿倫特注意到，極權(quán)主義下作為個(gè)體的加害者，也同樣成為了“多余的人”。

1961年，被稱(chēng)為“死刑執(zhí)行者”的納粹官員艾希曼(Adolf Eichmann)，作為猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終方案”的主要負(fù)責(zé)人，被以色列政府押送耶路撒冷受審。阿倫特主動(dòng)請(qǐng)纓，作為《紐約客》雜志的特約記者前往耶路撒冷，追蹤報(bào)道艾希曼審判，并出版了《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》。此書(shū)一經(jīng)出版，隨之引起軒然大波，猶太人世界對(duì)阿倫特的撻伐之聲不絕于耳，展開(kāi)了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的論戰(zhàn)(18)圍繞《艾希曼在耶路撒冷》展開(kāi)的爭(zhēng)論除“平庸惡”之外，還有其他方面的問(wèn)題。參見(jiàn)張汝倫：《正義是否可能？》，《讀書(shū)》1996年第6期。：艾希曼的滔天大惡竟被形容為“平庸惡”，這令許多人無(wú)法接受。

人們?cè)詾榘Ｂ鼞?yīng)該是“一個(gè)危險(xiǎn)的殺人狂，具有變態(tài)和虐待人格”(19)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:The Viking Press, 1963,p.25,p.26.。然而，根據(jù)阿倫特的觀察，他“不但正常，還非常值得稱(chēng)道”，是“一個(gè)十分具有正面想法的人”，甚至“他‘本人’從未同猶太人有任何過(guò)節(jié)；相反，他有充分的‘私人理由’不去仇恨猶太人”(20)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:The Viking Press, 1963,p.25,p.26.。他屠殺猶太人，既無(wú)關(guān)個(gè)人心理狀態(tài)與道德品質(zhì)，也無(wú)關(guān)私人恩怨，僅僅為了服從上級(jí)指令而已。而且，阿倫特還發(fā)現(xiàn)，艾希曼的內(nèi)心是虛無(wú)的，在道德和智識(shí)上也十分空洞。(21)這里的空洞不是智力低下，而是放棄思考的狀態(tài)。事實(shí)上，艾希曼在為自己辯護(hù)時(shí)能準(zhǔn)確地引用康德的觀點(diǎn)，由此說(shuō)明他的智力沒(méi)有問(wèn)題。他在整個(gè)庭審過(guò)程中都只是一遍遍地重復(fù)著陳詞濫調(diào)，顯得呆板乏味。以艾希曼為典型，毫無(wú)惡的意圖的普通人，由“無(wú)思”狀態(tài)所引起的惡，被阿倫特描述為“平庸惡”。

事實(shí)上，“艾希曼究竟是怎樣一個(gè)人”在《艾希曼》一書(shū)發(fā)表后一直是被熱議的問(wèn)題。從近幾十年被挖掘、公開(kāi)的歷史材料看，真實(shí)的艾希曼似乎并非阿倫特所描述的平庸而普通之人，其反猶主義傾向以及對(duì)猶太人“最終解決”方案中所做的貢獻(xiàn)都十分突出。2013年，德國(guó)歷史學(xué)者斯坦格內(nèi)絲對(duì)一系列重要?dú)v史材料進(jìn)行挖掘并重新整理，出版了《耶路撒冷之前的艾希曼：一個(gè)大眾殺手未經(jīng)檢視的生活》一書(shū)，以大量的史料證實(shí)了真實(shí)的艾希曼的魔鬼形象，以及阿倫特對(duì)艾希曼描述的諸多錯(cuò)誤。(22)劉文謹(jǐn)：《重省〈耶路撒冷的艾希曼〉：當(dāng)下美國(guó)學(xué)界關(guān)于“惡之平庸”的論戰(zhàn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第4期。而且，阿倫特早在1958年出版的《人的境況》的序言中就提出，“無(wú)思想——不顧一切地莽撞或無(wú)助地困惑或一遍遍重復(fù)已變得瑣屑和空洞的‘真理’——在我看來(lái)正是我們時(shí)代的特征”(23)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，前言第4頁(yè)。，這說(shuō)明阿倫特在觀察艾希曼之前，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“無(wú)思”的普遍性，所以阿倫特筆下的艾希曼未必符合歷史客觀。但可以肯定的是，艾希曼的表現(xiàn)確實(shí)帶給阿倫特極大的觸動(dòng)，以至于“思考和道德的關(guān)系”問(wèn)題成為阿倫特此后十余年持續(xù)關(guān)注的核心問(wèn)題。(24)自艾希曼審判后，阿倫特陸續(xù)發(fā)表了《獨(dú)裁統(tǒng)治下的個(gè)人責(zé)任》(1964年)、《論道德哲學(xué)的若干問(wèn)題》(1965—1966年)、《集體責(zé)任》(1968年)、《公民不服從》(1970年)、《思考與道德關(guān)切》(1971年)等以艾希曼為起點(diǎn)思考的文章。在其遺作《精神生活》第一卷《思維》的序言中，也明確說(shuō)明了自己關(guān)注“精神生活”的直接動(dòng)因就是1961年的艾希曼審判。因此，我們后續(xù)的分析，都以阿倫特所建構(gòu)的、作為“平庸惡”典型的艾希曼為準(zhǔn)。

“無(wú)思”是“平庸惡”的核心，我們?cè)撊绾卫斫狻盁o(wú)思”的內(nèi)涵呢？對(duì)此，阿倫特在1970年寫(xiě)就的《思考與道德關(guān)切》一文的解釋最為清晰：“罪犯唯一的特點(diǎn)乃在于他有些超乎尋常的膚淺?！@并非愚蠢，而是一種非常真實(shí)的無(wú)法思考的奇特狀態(tài)。正如他曾在納粹體制下適應(yīng)當(dāng)時(shí)的角色一樣，如今的他也能非常順利地適應(yīng)其罪犯的角色，且能毫無(wú)困難地接受一套與之前截然不同的規(guī)則。他知道他曾以為是職責(zé)的事情如今已被視為犯罪，而他接受這套新的判斷標(biāo)準(zhǔn)就好像它僅僅是另一種語(yǔ)言規(guī)則一樣?！?25)Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration，” in Jerome Kohn, eds., Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.159.由此可知，“無(wú)思”意味著個(gè)體道德判斷的缺失，以及對(duì)政府的盲目服從——前者事關(guān)思考和道德的關(guān)系問(wèn)題，而后者則關(guān)涉政治正當(dāng)性問(wèn)題。下面，我們將沿著阿倫特的思考線索，分別探討“無(wú)思”的道德意義和政治意義。

二、思考與判斷：無(wú)思的道德意義

“根本惡”和“平庸惡”的提出，產(chǎn)生了如下三個(gè)道德問(wèn)題：

首先是惡的意圖的問(wèn)題。阿倫特常常將艾希曼和麥克白、亨利三世等莎士比亞筆下頗具代表性的惡徒對(duì)舉，意在說(shuō)明后者具有明顯的作惡意圖，其惡行有自私的動(dòng)機(jī)，能謀求某些個(gè)人利益，因而也是可以理解之惡。而艾希曼對(duì)猶太人卻并未表現(xiàn)出絲毫惡意，也沒(méi)有自利的作惡意圖，亦非精神扭曲的惡魔。其可能的動(dòng)機(jī)僅僅是升職加薪，履行服從上級(jí)命令對(duì)他而言不過(guò)是義務(wù)而已。那么，“無(wú)惡意的平常人”何以犯下惡行？對(duì)于作惡而言，惡的意圖是必要的嗎？

其次是如何避免惡的問(wèn)題。傳統(tǒng)意義上的惡，是人主觀意愿的體現(xiàn)，其背后必有動(dòng)機(jī)，因此避免作惡的動(dòng)機(jī)，或者矯正人的認(rèn)知，就能避免惡。然而，在艾希曼的事例中，惡意之于惡行是非必要的，因此以往回避惡的方式也無(wú)法發(fā)生作用了。與此同時(shí)，阿倫特也注意到，即便在極權(quán)制度下，仍有一些人能免受顛倒的倫理價(jià)值之影響，堅(jiān)守蘇格拉底式的“遭受不義比行不義好”的原則。這些人是如何避免“平庸惡”的？

最后是惡的本質(zhì)的問(wèn)題。自圣奧古斯丁以來(lái)，惡就被理解為“善的缺失”，“惡的行為以惡的意圖和動(dòng)機(jī)為前提，并且，行為上體現(xiàn)出來(lái)的惡的程度對(duì)應(yīng)于動(dòng)機(jī)的邪惡程度。”(26)理查德·伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社，2015年，第267頁(yè)?？档乱舱J(rèn)為惡行能從動(dòng)機(jī)和意圖上得到解釋。但在《極權(quán)主義的起源》中提出的根本惡，已經(jīng)脫離了“人類(lèi)可理解的動(dòng)機(jī)”。而艾希曼的例子更違背了這一鐵律。惡的本質(zhì)是什么？它與善的關(guān)系是怎樣的？

為了解答這些問(wèn)題，我們從艾希曼的主要特點(diǎn)“無(wú)思”切入展開(kāi)討論。

在討論無(wú)思的道德意義和政治意義之前，我們有必要先了解阿倫特關(guān)于道德和政治事物的區(qū)分。通過(guò)《人的境況》，我們了解到，公共性、行動(dòng)和對(duì)自由的追求是政治的核心(27)參見(jiàn)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第二、五章。。同時(shí)，在阿倫特看來(lái)，古典時(shí)代的道德實(shí)則是政治德性，人們以公共福祉作為道德追求的目標(biāo)，這時(shí)道德和政治的核心關(guān)切是一致的。而隨著基督教的興起，道德被賦予更多宗教意義，轉(zhuǎn)而關(guān)注人的靈魂和自我拯救。因此，道德是私人事務(wù)，以自我為核心關(guān)切，它要求我們做一個(gè)好人；而政治是公共事務(wù)，以世界為核心關(guān)切，它要求我們做一個(gè)好公民。(28)Hannah Arendt, “Collective Responsibility,” in Jerome Kohn，eds., Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,pp.147-158.進(jìn)而言之，個(gè)人的思考活動(dòng)關(guān)涉道德層面，只有眾多思考著的個(gè)體聯(lián)合起來(lái)，以公民的身份行動(dòng)，才會(huì)具有政治性的力量。

在《獨(dú)裁統(tǒng)治下的個(gè)人責(zé)任》中，阿倫特明確了“思考”的定義：“自蘇格拉底、柏拉圖以降，那種明確地要與自己相處、同自己交談的傾向，也就是我與自己所進(jìn)行的無(wú)聲的對(duì)話，就被稱(chēng)之為思考?！?29)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” in Jerome Kohn，eds., Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.45.延續(xù)前面關(guān)于道德與政治的討論，可以認(rèn)為，思考是個(gè)人的、道德性的事物，而行動(dòng)則是社會(huì)的、政治性的事物，兩者間可以產(chǎn)生聯(lián)系，但其本質(zhì)上作用的領(lǐng)域是不同的。且思考和行動(dòng)是不可共處的，因?yàn)樗伎籍a(chǎn)生于獨(dú)在之中，而行動(dòng)則對(duì)他者構(gòu)成了影響。“思考的主要特征就在于：它總是打斷所有行為和一切日?；顒?dòng)。無(wú)論我們開(kāi)始思考什么事情時(shí)，我們正在進(jìn)行的其他一切活動(dòng)都會(huì)隨之停止，而它們也反過(guò)來(lái)會(huì)打斷思考過(guò)程，所以我們就像在出入于不同的世界?！?30)Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.165.這里所謂“不同的世界”，或許意指顯現(xiàn)世界與真實(shí)世界。在康德看來(lái)，我們感官可觸及的世界就是顯現(xiàn)世界。(31)Hannah Arendt, The Life of The Mind, New York: Hachette Book Group, 1981, p.43.在顯現(xiàn)世界中，人的共通感把我們的五感協(xié)調(diào)成一個(gè)共同的世界，才使得人的政治性得以成立。然而，那些不顯現(xiàn)給感官的東西，比如上帝和形而上學(xué)，也就是超感官的東西，是更為真實(shí)的，所以這些東西存在的世界才是真實(shí)世界。真實(shí)世界需要靠思想來(lái)接觸，而且思考的對(duì)象也總是實(shí)際上不存在而只能呈現(xiàn)給心靈的事物?？梢哉f(shuō)，思想是聯(lián)結(jié)顯現(xiàn)世界與真實(shí)世界的橋梁。

人的思考能力使人能從共通的顯現(xiàn)世界中脫離出來(lái)，回到獨(dú)在中，感受真實(shí)世界與精神生活。同時(shí)，由于思考的產(chǎn)物總是不確定而不可檢驗(yàn)，我們無(wú)法將思考的結(jié)果作為普遍性的道德準(zhǔn)則看待，也無(wú)法指望通過(guò)思考的方式得到善惡的定義。在這個(gè)意義上，阿倫特其實(shí)是反對(duì)將思考作為衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)的。同樣因?yàn)樗伎冀Y(jié)果的不確定性，它很難為顯現(xiàn)世界提供幫助，所以我們考慮思考的意義也只能從思考活動(dòng)本身出發(fā)來(lái)考慮。

“如果判斷對(duì)錯(cuò)的能力和思考活動(dòng)之間存在必然的聯(lián)系，那么思考就不能只是少數(shù)人的特權(quán)，而是無(wú)論博學(xué)還是無(wú)知、聰慧還是愚蠢都能進(jìn)行的活動(dòng)?！?32)Hannah Arendt, “Thinking and Moral Consideration,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.164.為此，阿倫特將思考和求知作了區(qū)分。思考是理性的活動(dòng)，求知是知性的活動(dòng)；思考的結(jié)果是非功利的、超出知識(shí)界限的，而求知?jiǎng)t是好奇心催生的，其結(jié)果可以為后世帶來(lái)好處，有可見(jiàn)的利益。而且，在康德的語(yǔ)境中，思考還是根植于每個(gè)人內(nèi)心深處的本能欲求。所以，每個(gè)人都能且愿意運(yùn)用思考能力。

為了考察思考活動(dòng)，阿倫特選擇了蘇格拉底(Socrates)作為典型加以討論。選擇蘇格拉底，是因?yàn)椤白鳛楣竦囊粏T，他確實(shí)能思考卻又不至于成為一個(gè)哲學(xué)家”(33)Hannah Arendt, The Life of The Mind, New York: Hachette Book Group, 1981,p.168,pp.172-173.。更重要的是，他兼具行動(dòng)和沉思的傾向，并在顯現(xiàn)世界和真實(shí)世界中來(lái)去自如，這正是阿倫特眼中理想的公民形象。

柏拉圖(Plato)的蘇格拉底常以對(duì)話的方式呈現(xiàn)其思考過(guò)程。不難發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底所有的對(duì)話，最終都使對(duì)話雙方陷入困惑與不解之中。那么，思考本身有什么作用呢？描述蘇格拉底的三個(gè)比喻或許可以解釋這個(gè)問(wèn)題。首先，蘇格拉底是只牛虻。他喚醒公民，幫助不懂思考的人學(xué)會(huì)審查事物，因?yàn)椤拔唇?jīng)審查的生活是不值得過(guò)的”。其次，蘇格拉底是位助產(chǎn)士。這一比喻本意是通過(guò)刨根問(wèn)底的方式產(chǎn)生知識(shí)，但在阿倫特看來(lái)，這位助產(chǎn)士比起接生更像在引產(chǎn)，因?yàn)樵谔K格拉底的對(duì)話中并沒(méi)有產(chǎn)生新的東西，而是清理了人們?cè)疚唇?jīng)審查的偏見(jiàn)，使自以為是者明白了自己的無(wú)知。最后，他像電鰩一樣，用自己的困惑麻痹他碰到的任何人，導(dǎo)致別人也陷入麻痹與困惑之中。(34)Hannah Arendt, The Life of The Mind, New York: Hachette Book Group, 1981,p.168,pp.172-173.以《游敘弗倫》中的對(duì)話為例：“為了行為虔敬，我就必須知道什么是虔敬。虔敬就是那些令神滿意的事情；然而，是因?yàn)槭虑榱钌駶M意，所以它們是虔敬的，還是因?yàn)樗鼈兪球吹?，所以令神滿意？”(35)柏拉圖：《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，嚴(yán)群譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第22-23頁(yè)。在這則對(duì)話的末尾，蘇格拉底和游敘弗倫非但沒(méi)有弄清虔誠(chéng)的內(nèi)涵，還把原本自以為明確的認(rèn)識(shí)破壞掉了。蘇格拉底其他的對(duì)話，往往也都以困惑告終。這說(shuō)明，蘇格拉底式的思考結(jié)果是否定性、破壞性的，它解構(gòu)了顯現(xiàn)世界中的實(shí)體，最終呈現(xiàn)出一片混沌。它無(wú)情地消解并重新審查已被接受的所有教條和規(guī)則，由此看來(lái)，思考也可能帶來(lái)虛無(wú)主義的風(fēng)險(xiǎn)。(36)但阿倫特似乎并不在意“虛無(wú)主義”的問(wèn)題。正如她的丈夫海因里?！げ紖魏账f(shuō)，原子彈的發(fā)明標(biāo)志著技術(shù)統(tǒng)治已經(jīng)代替了政治統(tǒng)治，人類(lèi)步入了“絕對(duì)虛無(wú)主義”的時(shí)代。因此，思考活動(dòng)所帶來(lái)的“虛無(wú)主義”已經(jīng)不是嚴(yán)重的后果了。

思考的結(jié)果，是對(duì)既有規(guī)則的審查，是重構(gòu)顯現(xiàn)世界中的認(rèn)知，具有一定否定性和破壞性的色彩。而無(wú)思的狀態(tài)則相反，由于缺乏對(duì)既定規(guī)則的審視，無(wú)思狀態(tài)下的人會(huì)更堅(jiān)定地信奉既有的道德標(biāo)準(zhǔn)。然而，當(dāng)?shù)赖聵?biāo)準(zhǔn)被顛倒，規(guī)則本身被置換，這些人也同樣會(huì)輕而易舉并堅(jiān)定不移地信奉新的規(guī)則：他們信奉的僅僅是規(guī)則，而非規(guī)則背后的理由。這樣看來(lái)，無(wú)思對(duì)于共同體的一致，以及政治和道德事物的遵循而言頗有好處，但這一狀態(tài)失卻了個(gè)人理性的參與，是“不值得過(guò)”的生活狀態(tài)。

“未經(jīng)審視的生活是不值得過(guò)的”同時(shí)也意味著“審視可以賦予生活意義”，因此思考其實(shí)也是對(duì)意義的追尋。蘇格拉底稱(chēng)這種對(duì)意義的追尋為厄洛斯，也就是愛(ài)和渴望。(37)柏拉圖：《會(huì)飲篇》，王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，2013年，第44-67頁(yè)。只有那些具有正面意義的事物，比如正義、善、美、智慧等，值得被愛(ài)，所以凡負(fù)面意義的事物如不義、惡、丑和愚蠢等便被逐出思考活動(dòng)所關(guān)心的范圍。因此，思考活動(dòng)賦予善以深度和根基，而惡只能作為善的缺失而存在。也就是說(shuō)，惡沒(méi)有自己的根基，也沒(méi)有思想能把握惡。

在這一系列論證下，阿倫特放棄了“根本惡”的表達(dá)。在“艾希曼論戰(zhàn)”中，阿倫特曾這樣回應(yīng)肖勒姆的批評(píng)：“你說(shuō)的很對(duì)：我改變了想法，不再談?wù)摗緪骸聦?shí)上，我現(xiàn)在的看法是，惡從來(lái)不是‘根本的’，也就是說(shuō)它僅僅是極端的，既沒(méi)有深度也沒(méi)有絲毫惡魔的維度。惡可以蔓延生長(zhǎng)并使整個(gè)世界一片荒蕪，因?yàn)樗拖窦?xì)菌一樣在表面擴(kuò)散。正如我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，惡是‘違抗思想’的，因?yàn)樗枷朐噲D達(dá)到某種深度，刨根問(wèn)底，而當(dāng)思想開(kāi)始考慮惡的問(wèn)題，它便要遇到挫敗，因?yàn)槟抢锸裁炊紱](méi)有。這就是惡的平庸性。”(38)理查德·伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社，2015年，第265-266頁(yè)。

這里需要注意的是，阿倫特放棄的僅僅是“根本惡”的表達(dá)，而圍繞“多余性”所展開(kāi)的對(duì)政治惡的批判則得到了進(jìn)一步的深入。艾希曼們的無(wú)思狀態(tài)，說(shuō)明他們已經(jīng)失去了選擇和判斷的自由，同時(shí)也喪失了生活的意義，這其實(shí)就是“多余性”的反映。從這個(gè)意義上看，“平庸之惡”延伸了“根本惡”的意義，把個(gè)體境遇作為關(guān)注的焦點(diǎn)，更有力地批判了極權(quán)主義的政治惡。

回到阿倫特最初的問(wèn)題：思考活動(dòng)是否以某種方式制約著進(jìn)行思考的人，以至于他無(wú)能為惡呢？有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的蘇格拉底式的命題可供討論：第一，遭受不義比行不義要好；第二，與自己相矛盾比與多數(shù)人相矛盾更糟糕。在顛覆的道德下，仍能不合作且拒絕參與公共生活的少數(shù)，之所以能如此行事，原因不在于舊的價(jià)值體系的影響，也并非由于其自身造就了新的價(jià)值體系，而在于“良知不按照自動(dòng)自發(fā)的方式起作用”(39)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.48.。他們沒(méi)有借助周?chē)h(huán)境對(duì)新形勢(shì)的預(yù)判，而是自問(wèn)犯罪之后如何自處。人們之所以拒絕殺人，并非對(duì)“你不得殺人”之戒律的堅(jiān)守，而是不愿與作為殺人犯的自己共存。

思考活動(dòng)的本質(zhì)是“我”與自己于“獨(dú)在”中無(wú)聲的對(duì)話。具有思考能力的人會(huì)意識(shí)到自己的復(fù)數(shù)性，而且知道自己必須和自己生存在一起。一旦作惡，就意味著“二而一”的自己將與一個(gè)惡人一同生活，因此人往往不會(huì)自愿作惡。那些自愿作惡的人于“獨(dú)在”中思考時(shí)必然遭受良心的譴責(zé)而心懷不安。反而是那些無(wú)思狀態(tài)下的人，他們雖沒(méi)有作惡的意愿，卻也不會(huì)遭受良心的譴責(zé)——他們根本就不知道自己在做什么。恰恰是這些人，缺少了良心的約束，從而能犯下無(wú)限的惡。

既然思考能產(chǎn)生否定性、破壞性的作用，因而也就具有產(chǎn)生政治性的可能。無(wú)思的結(jié)果是無(wú)條件的服從，而思考帶來(lái)的，則是個(gè)體的不服從。正因有了個(gè)體的不服從，群體性的公民不服從才成為可能，由是掀起對(duì)政治惡的反抗。

三、同意與服從：無(wú)思的政治意義

依據(jù)前文，政治是眾人之事，無(wú)論暴君還是獨(dú)裁者，如果沒(méi)有眾人的支持和幫助，他們都無(wú)法有所作為，政治惡也就無(wú)從談起。這里需要注意的是，成人的服從，無(wú)論被脅迫還是自愿服從，都有其自由意志參與其中，所以成人的服從實(shí)則內(nèi)含“支持”之意。在這個(gè)意義上，阿倫特的建議，即“質(zhì)問(wèn)參與罪行并服從命令的人‘你為何支持’而非‘你為何服從’”(40)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship,” Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.48.更觸及問(wèn)題的本質(zhì)——相比起服從，“支持”一詞在字面上更能反映犯罪者的意愿。所以，無(wú)思者們的服從行為是政治惡的基礎(chǔ)，而反抗政治惡也需要先考察公民的服從問(wèn)題。

論及公民對(duì)法律的服從，從歷史上可以追溯至蘇格拉底與克力同(Kriton)在獄中的對(duì)話。(41)柏拉圖：《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第81-94頁(yè)。面對(duì)不公的審判，克力同力勸蘇格拉底越獄逃亡，后者果斷拒絕了此事，因?yàn)樯嬖诔前钪胁⑾硎艹前罟竦臋?quán)利，這一事實(shí)本身就隱含著對(duì)城邦法律的默示同意，這種同意也意味著需要承擔(dān)“服從城邦的法律”之義務(wù)。如果蘇格拉底因不滿于審判結(jié)果而越獄潛逃，未履行服從的義務(wù)，便是背叛了自己作為公民的承諾，是不義的。正因蘇格拉底深知人是“二而一”的存在，他不愿與不義的自己共處，所以他寧愿死也不愿叛逃城邦。這里，蘇格拉底論證了公民為什么要服從一個(gè)不公正的法律，是最早談及公民服從問(wèn)題的理論文獻(xiàn)。

阿倫特則在理論上總結(jié)了近代的服從理論，將其梳理為三種不同形式的社會(huì)契約論：其一是《圣經(jīng)》中全體人類(lèi)與上帝立下的約，它以全能神的名義要求人服從神權(quán)的統(tǒng)治。其二是霍布斯式的社會(huì)契約論，阿倫特稱(chēng)之為“縱向的社會(huì)契約論”(42)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，在這種形式下，個(gè)人將自己的一切權(quán)力讓渡給利維坦，由此換取利維坦的保護(hù)，以延續(xù)個(gè)體的生存。其三是洛克式的社會(huì)契約論，阿倫特稱(chēng)之為“橫向的社會(huì)契約論”(43)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，它通過(guò)人們相互的承諾、協(xié)議，使共同體中的每一個(gè)成員憑借相互承諾的力量，聯(lián)合起來(lái)形成政府。盡管這三種社會(huì)契約論的背后都隱含著一致同意原則，但只有洛克式的公民社會(huì)，才是阿倫特理想中的政治社會(huì)狀態(tài)。因?yàn)樵谶@種通過(guò)相互承諾而生效的政府形式下，“作為公民所需承擔(dān)的唯一義務(wù)，就是作出承諾并信守承諾”(44)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.86, p.87, p.92.，此中隱含著默示同意與異議權(quán)——這是公民不服從合法性的來(lái)源。阿倫特關(guān)于公民不服從的主張，也都建構(gòu)在這一前提之下。

明確了這一前提，回到艾希曼的案例，我們看到的事實(shí)是：在沒(méi)有惡意的情況下，一個(gè)“完全正常的人”竟把對(duì)無(wú)辜受害者的屠殺當(dāng)成似乎最“正?！辈贿^(guò)的事接受下來(lái)。那么，“無(wú)思”的艾希曼們何以服從政府不義的指令呢？阿倫特提供了三種可能的原因。

首先，這種指令本身根植于社會(huì)道德的徹底顛覆，而且被顛覆的道德也是確確實(shí)實(shí)的“道德”。在阿倫特看來(lái)，“道德最初的意義是一系列風(fēng)俗、習(xí)慣和禮貌。改變一個(gè)民族的風(fēng)俗習(xí)慣，和改變他們的餐桌禮儀一樣，并非多么困難的事情?！?45)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship，”Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.37.無(wú)論宗教中關(guān)于“不可殺人”的戒律，還是法律里對(duì)人權(quán)的保護(hù)，都在希特勒的控制下被顛覆，形成了新的社會(huì)共識(shí)。無(wú)能于進(jìn)行個(gè)人判斷的艾希曼們，便“自然而然”地接受了新的道德觀念。

其次，艾希曼們將自己視作極權(quán)系統(tǒng)中的零件，將個(gè)人責(zé)任消解于集體責(zé)任中，降低了服從惡的指令所帶來(lái)的內(nèi)疚感。在極權(quán)主義的背景下，整個(gè)系統(tǒng)事實(shí)上都只貫穿著統(tǒng)治者一人的意志，其余官僚都是“多余的”。正如阿倫特所評(píng)論的，“極權(quán)政府的本質(zhì)，抑或是每一種官僚制的本質(zhì)，都在于把人完全變成職員，變成行政機(jī)器上的小齒輪，進(jìn)而使他們喪失人性。”(46)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:The Viking Press, 1963,p.288.而且每個(gè)零件都可以在不傷及整個(gè)系統(tǒng)的前提下隨意報(bào)廢、更換，任何身居其位的人都會(huì)做出同樣事情。正如艾希曼僅僅負(fù)責(zé)將猶太人送上車(chē)，至于火車(chē)送往何處，以及猶太人將面臨怎樣的處境和困難，艾希曼的工作根本無(wú)暇顧及，也無(wú)力顧忌。作為死亡機(jī)器上的一枚零件，無(wú)思者似乎無(wú)需為自己的行為負(fù)責(zé)，因而也不再顧慮行為的善惡。

最后，“小惡”(47)所謂“小惡”理論，意即當(dāng)一個(gè)人面臨兩種不義的選擇時(shí)，兩害相較取其輕，從而執(zhí)行代價(jià)較小的惡行。理論使意識(shí)到善惡顛倒的人也趨向服從。然而，“那些選擇小惡的人很快就會(huì)忘記他們已選擇了惡?！骸碚撜齼?nèi)化于恐怖和犯罪機(jī)器的機(jī)制之中。納粹有意地利用了政府官員和大眾對(duì)小惡的認(rèn)可，從而使他們能適應(yīng)真正的惡?！?48)Hannah Arendt, “Personal Responsibility Under Dictatorship，”Responsibility and Judgment, New York: Schocken,2005,p.44,p.37.可見(jiàn)小惡理論的內(nèi)在邏輯和極權(quán)主義 “摧毀人的道德人格”的做法十分相似。

通過(guò)這一系列論證，阿倫特圍繞“無(wú)思”建構(gòu)起了一套全新的用以解釋公民(尤其在極權(quán)統(tǒng)治下“無(wú)思”的個(gè)體)何以服從政府的理論。在這套理論中，無(wú)思者在無(wú)法進(jìn)行個(gè)人判斷的情況下，將自身放置在“零件”的位置，淡化了個(gè)體責(zé)任的認(rèn)知，從而服從了政治之惡。因此，在全面道德崩潰的境況中，懂得思考的懷疑者總比堅(jiān)守道德規(guī)范的人更可靠——后者的堅(jiān)持因社會(huì)道德的崩潰而變得不再可靠，而前者則習(xí)慣檢審事物并且自己做決定。在這種人類(lèi)能力下，行動(dòng)者即立法者——“我”為自己立法。最可靠的人則是明確知道“我們只要活著，就必須和自己生活在一起”這一原則的人。因此，如果指望一個(gè)公民能反抗政治之惡，那么他首先必須是一個(gè)具有思考能力的好人。

依據(jù)前文關(guān)于政治與道德的區(qū)分，個(gè)體的思考活動(dòng)僅僅停留在私人事務(wù)上，其核心關(guān)切仍然只是個(gè)體的自我拯救，因此思考著的個(gè)人只算作“良知的反抗者”。盡管思考活動(dòng)能使個(gè)體堅(jiān)守“遭受不義比行不義好”的命題，做一個(gè)良善的好人。作為一個(gè)好人，其義務(wù)只在于“回避惡”，但道德上的自我拯救仍無(wú)力于擺脫政治惡的侵?jǐn)_，唯有關(guān)心公共事務(wù)的好公民才會(huì)在行動(dòng)上阻止政治惡。這就需要好人們將目光投注在公共事務(wù)上，以公民身份做出實(shí)際的行動(dòng)，由此便引出了阿倫特的“公民不服從”理論。

將個(gè)人良知與公民不服從運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，并非阿倫特的首創(chuàng)。1948年，美國(guó)文學(xué)家梭羅(Henry David Thoreau)發(fā)表題為《公民不服從》的演講。他譴責(zé)美國(guó)的奴隸制，指斥大多數(shù)人的暴政，拒絕繳納以剝奪公民權(quán)為目的的人頭稅。在他看來(lái)，良知要求我們做自己認(rèn)為正確的事情，而個(gè)人良知又是相較政府而言更高的權(quán)威，因而也就不必全然服從政府的指令——哪怕它來(lái)自大多數(shù)人的意見(jiàn)。(49)亨利·大衛(wèi)·梭羅：《公民不服從》，何懷宏編，《西方公民不服從的傳統(tǒng)》，吉林人民出版社，2001年，第16-38頁(yè)。阿倫特曾評(píng)價(jià)梭羅的這一辯護(hù)“不是基于公民和法律的道德關(guān)系，而是基于個(gè)人的良知”，并強(qiáng)調(diào)了良知的非政治性。(50)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.據(jù)此，以卡諾凡為代表的研究者認(rèn)為，阿倫特反對(duì)將良知作為公民不服從的根據(jù)，仿佛好人與好公民之間毫無(wú)關(guān)聯(lián)似的。(51)Margaret Canovant, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p.183.然而事實(shí)上，根據(jù)我們前面對(duì)阿倫特的分析與回顧，如果一個(gè)好公民陷入了“無(wú)思”的狀態(tài)，哪怕他再關(guān)心社會(huì)福祉，都不會(huì)對(duì)政府的指令產(chǎn)生任何懷疑——恰恰相反，他會(huì)認(rèn)為只有服從政府才能達(dá)致社會(huì)利益的最大化，艾希曼就是最好的典型。只有當(dāng)他運(yùn)用自己的思考能力，找回個(gè)人良知，才有可能產(chǎn)生反抗的意圖，以至于聯(lián)合同伴訴諸行動(dòng)。

20世紀(jì)60年代，美國(guó)爆發(fā)大規(guī)模反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)，大學(xué)生們參與其中，拒絕服兵役。對(duì)此，阿倫特于1970年寫(xiě)下《公民不服從》一文，為之辯護(hù)。她首先為公民不服從正名。她指出，“有組織的少數(shù)，通過(guò)一致的意見(jiàn)，而非一致的利益，結(jié)合在一起，彼此協(xié)定，一致反對(duì)大多數(shù)人支持的政府決策”(52)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.，是為“有良知的反抗”，也是合法而正當(dāng)?shù)摹肮癫环恼摺薄Ｆ浯?，她批駁反對(duì)者的意見(jiàn)。在反對(duì)公民不服從運(yùn)動(dòng)者看來(lái)，如果大多數(shù)人同意政府的政策，那么公民不服從者的行為即為造反、叛國(guó)，違背美國(guó)憲法精神，也違背共同體的一致與默契。阿倫特則認(rèn)為，既然政府是通過(guò)共同體中每一個(gè)人的相互承諾與聯(lián)合而產(chǎn)生，那么堅(jiān)持異議權(quán)就是公民天然享有的權(quán)利。公民不服從者與回避大眾目光、以私人利益為行動(dòng)出發(fā)點(diǎn)的刑事犯罪者全然不同，他們?yōu)槿后w利益而行動(dòng)，以公然的姿態(tài)行使其正當(dāng)權(quán)利。他們也與訴諸暴力的革命造反者不同。作為公民的一份子，他們承認(rèn)既有法律體系的合法性，絕不會(huì)采取暴力手段，而以非暴力抗?fàn)帪槠湫袆?dòng)哲學(xué)。(53)Hannah Arendt, “Civil Disobedience,” Crises of the Republic, New York: Mariner Books,2001,p.61,p.56,pp.69-81.

這樣，阿倫特不僅闡明了公民不服從的合法與正當(dāng)性，而且區(qū)分了參與公民不服從運(yùn)動(dòng)與刑事犯罪、暴力革命的本質(zhì)差異。這是她借助社會(huì)運(yùn)動(dòng)，以公民的思考活動(dòng)為切入點(diǎn)，完善西方傳統(tǒng)公民不服從理論的一個(gè)實(shí)證；也是她利用反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)，喚醒人們思考“無(wú)思”的政治意義的一種實(shí)踐。

公民不服從理論的提出，實(shí)則已經(jīng)將目光跳脫出極權(quán)主義的背景，轉(zhuǎn)而關(guān)注后極權(quán)主義的民主社會(huì)，這是阿倫特政治理論的自我突破。我們回到問(wèn)題的原點(diǎn)：在極權(quán)統(tǒng)治下，人們?cè)撛鯓臃磳?duì)政治惡呢？答案仍是思考。盡管思考活動(dòng)只能產(chǎn)生于獨(dú)在中，其本身無(wú)法化為行動(dòng)作用于顯現(xiàn)世界中，但是極權(quán)政體的存續(xù)根基是眾多的“無(wú)思者”。如果越來(lái)越多的人能夠投身思考活動(dòng)之中，擺脫“無(wú)思”的狀態(tài)，那么哪怕他們不采取政治行動(dòng)，僅僅選擇“不服從”，也能動(dòng)搖極權(quán)政體的根基，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)反抗政治惡的目標(biāo)。

結(jié) 語(yǔ)

回顧全文，我們梳理了阿倫特關(guān)于“無(wú)思”現(xiàn)象的思考，闡明了“無(wú)思”的道德意義和政治意義。盡管阿倫特思考“無(wú)思”現(xiàn)象的起點(diǎn)是極權(quán)主義，但隨著她思考的不斷深入，“無(wú)思”的意義已經(jīng)跳脫出極權(quán)主義的背景，成為當(dāng)代人類(lèi)共同面對(duì)的風(fēng)險(xiǎn)與問(wèn)題?！盁o(wú)思”與政治之惡，不僅僅是歷史博物館中的標(biāo)本，更是可能的現(xiàn)實(shí)，值得我們每個(gè)人引以為戒、警鐘長(zhǎng)鳴。

圍繞“無(wú)思”現(xiàn)象，阿倫特討論思考和道德的關(guān)系，思考“精神生活”，最終目的仍是希望人們?cè)诿媾R壓迫時(shí)，能勇于運(yùn)用自己的思考能力，投入公民不服從的運(yùn)動(dòng)中。雖然阿倫特在思考與行動(dòng)、道德與政治之間劃定了明確的界限，但只有人投入思考活動(dòng)，回到獨(dú)在之中，才能看清政治和輿論包裹下的是非對(duì)錯(cuò)，進(jìn)而產(chǎn)生反抗的意愿；另一方面，投入政治反抗的公民不服從者，又通過(guò)他們的不服從運(yùn)動(dòng)，激發(fā)了其他人對(duì)現(xiàn)況的思考，進(jìn)而使更多無(wú)思者重獲思考能力。以思考活動(dòng)為紐帶，政治與道德之間形成了良性的互動(dòng)，并在這種交互之中瓦解著政治惡。

其實(shí)，無(wú)論道德意義還是政治意義，歸根結(jié)底都是“人”的意義。“人是會(huì)思想的葦草”(54)帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第179頁(yè)。，只有思考著的個(gè)體，才能賦予自身不可替代的獨(dú)特價(jià)值，這時(shí)“人”的意義才能得以確立。當(dāng)個(gè)體淹沒(méi)在集體之中，放棄了個(gè)人的道德判斷與政治選擇，僅僅把自己視作集體意志的工具，人的意義便同時(shí)被消解了，成為了“多余者”，所以“無(wú)思”本質(zhì)上也是“多余性”的體現(xiàn)。阿倫特晚年的這一系列思考，正是在重申價(jià)值理性相對(duì)于工具理性的優(yōu)先地位，使人類(lèi)在技術(shù)變革的時(shí)代能夠堅(jiān)守自己“人之為人”的底線，這就是“無(wú)思”真正的意義所在。