鄭國玉

(上海外國語大學 馬克思主義學院， 上海 200083)

杜威實用主義哲學的突出特色是將其哲學思想融入到了改造社會的工作中。懷著促進社會轉型的理想，杜威闡釋了其哲學、政治、倫理、道德、教育等方面的思想，這些思想相互聯(lián)系、互為因果，共同構成杜威思想這一整體。其中，作為生活方式的民主是杜威一生追求的社會理想。何謂“作為生活方式的民主”？杜威在不同的語境中有不同的具體表達，其中有一個他多次使用的表述非常經典，可以覆蓋他對民主這個詞的體認：“較之一個特殊的政治形式，民主的含義要廣泛得多，它是一種政府管理方法，一種通過普選和民選官員來制定法律、進行政府管理的方法。這是民主的應有之義。但是，它又比這更廣泛、更深刻?！薄?〕那么，這種作為生活方式的民主，它的基礎是什么呢？杜威對此進行了詳細探討，他斷言：“民主的基礎是相信人性的能力，個人的理智和集體的合作經驗的力量?！薄?〕充分相信人性的可變性、個人理智和集體智慧的力量，是杜威的作為生活方式的民主的三大基石。

一、相信人性的可變性

杜威認為，人性中的某些部分，如“天生的需求”，即“人們由于身體構造而表現出來的固有的需求”，是人性中不可變的部分，永遠改變不了。“我不認為可以證明，自從人之為人以來，人類天生的需求已發(fā)生變化，或者有證據表明，只要人類在地球上，他們就會發(fā)生變化?！薄?〕這些天生的需求主要指飲食和運動。除此之外，杜威認為，合群的需要、領導與服從的需要、合作或斗爭的需要，以及表現和滿足美感的需要等，都是人性中不可分割的部分，屬于人類的本能需要。杜威進一步指出，人性中的這些部分從未改變，至今仍然無法推翻，但若據此推斷人性的整體構成不可改變，則是錯誤的：“在人們認識到人性結構中存在某些不可改變的事實之后，可能會出錯的地方是我們從中得出的推論。我們認為這些需求的表現形式也是不可改變的。我們假定這些需要的表現形式，如同需要本身一樣，都是自然且不可改變的。”〔4〕在這里，杜威想說的是，人性中天生和本能的需求雖然不可改變，但它們的表現方式卻不是不可改變的。

關于人性中哪些需要是基本的不變的，一直以來都是個頗有爭議的話題。在杜威所列舉的固有需要中，也許只有飲食、運動、性等生理需要是人們所公認的確不會改變的。對于其他的需要，比如合群、領導與服從、競爭等需要，卻是意見不一的。杜威關于人性中哪些需要是不變的思想主要繼承了亞里士多德的相關理論。亞里士多德曾以不容置疑的口氣斷言：“城邦雖是自然的創(chuàng)造，但人本質上是一種政治動物。那些天生或由于偶然而不屬于任何城邦的人，要么是鄙夫，要么是超人?！薄?〕顯然，亞里士多德認為合群、領導、服從、競爭等是人類本性中確定不移的需要，因為人天生是政治動物。但這一觀點受到若干理論家的反駁。比如，馬基雅維利就質疑道：“人們的性情容易變化。在某件事上要說服人們是容易的，可是要他們對所給出的理由堅信不疑，則比較困難。”〔6〕

杜威既不完全贊成亞里士多德關于人性不變的觀點，也不完全同意馬基雅維利人性易變的觀點。他認為人性既有可變性，也有不可變性。杜威舉例說，曾經有人提議建立廢除飲食的社會，在這個社會中，男女不允許共同生活以避免淫亂，但這兩項提議很快就流產了，因為飲食和性是人的本能需要，是不可改變的。不過，杜威繼而說，雖然飲食需要是根本的、不可改變的，但需要或采用何種食物，如何烹飪這些食物，即飲食需要的具體表現形式則是可變的，“是為物質環(huán)境和社會風俗所認可的習慣”?！?〕杜威進一步論證說，例如吃人肉是今天的文明人不能接受的一種行為，但對于古時的食人族而言，則非常自然，部落成員也都認可并尊重這種做法。

杜威還駁斥了亞里士多德認為人有領導和服從需要并不可改變的觀點。亞氏曾說：“世上有些人無論在哪都是奴隸，因為他本性上就是奴隸，另一些人則無論在哪都是自由人，因為他本性上就是自由人。……這樣，優(yōu)種就得分成兩類，一類是絕對的優(yōu)良和自由，另一類就不是絕對的。”〔8〕也就是說，有些人天生就是主人，有些人則天生奴性十足，所以廢除奴隸制的努力在亞里士多德看來是徒勞的，被他嘲笑為不可實現的烏托邦思想。杜威對此進行了駁斥。他指出，領導和服從的需要在人性中至關重要，無法改變。然而，奴隸制只是一種實現這種需要的表現形式，是可以改變的。而且，歷史事實已經證明，奴隸制是完全應該廢除的，廢除奴隸制帶給人們的是人性的解放，而非人性的破壞。在這里，杜威認可了亞里士多德等人關于領導與服從的需要是人的本性需要，因此不可改變的觀點。他只是指出，作為這種需要的表現形式——奴隸制是可以改變的?？墒?，領導與服從的需要真的是不可改變的人性需要嗎？即便只是從今天的社會現實來看，我們也很難斷言。而從整個歷史長河看，我們目前對我們所生活的環(huán)境，了解得還非常有限。所以，領導與服從的需要未必是不能改變的人類本性。

杜威進而探討了為什么人們常常把人的本能需要的表現形式等同于本能需要，并認為前者不可改變的原因。杜威指出，“凡是認為人性確定不變，因而推論說關于社會改變(即便是深刻的社會改變)的種種建議，都是不可能的，是不可實現的烏托邦的那些人，都將來自后天的習慣對變化的抗拒，與來自原始人性對變化的抗拒，混淆了起來。”〔9〕杜威認為，習慣是后天習得或是培養(yǎng)而成的，不是生來固有的，但習慣一旦形成，就以某種方式支配人的行為，并且“過分地有組織、固執(zhí)和確定”?！?0〕杜威意識到了改變習慣的困難性，認為要改變一個人的習慣，比教一只老狗學會新戲法更難于做到，“教老狗變新戲法是不容易的，但教社會采用與長期流行的習俗相悖的習俗，更不容易”?！?1〕

杜威推斷說，如果人類能夠認識到習慣與基本需要的不同，就會知道，雖然人性中的一些基本需求和情感不可改變，它們的表達方式卻是可以隨歷史條件的不同而發(fā)生變異的。例如，有人認為，人在本性上是一種斗爭的動物，因而戰(zhàn)爭不可避免。杜威反駁說，雖然斗爭性是人性的一個組成部分，不可改變，但其表現形式卻有很多種，比如，反對疾病、貧窮、不安全、不公平的斗爭，戰(zhàn)爭只是其中的一種，是可以改變的?！皯?zhàn)爭的存在并非由于人有斗爭的本能，而是由于社會情況和勢力導引?！薄?2〕經濟制度和經濟關系在杜威看來是人性的表現方式中最容易改變的。杜威舉例說，與亞里士多德同時代的人們(包括亞氏本人)認為付利息是剝削，是不自然的，但今天的人們卻普遍認為付利息是常見的理所當然之事；原始社會的人們認為土地公有制是自然的事，土地私有制則被認為不自然，今天人們知道這其實是由特定社會的經濟制度規(guī)定的，是完全可以改變的；法律制度相比經濟制度似乎更穩(wěn)定，但通過立法和司法判決，也在或快或慢地變化著。簡言之，杜威認為人性具有可塑性，我們可以根據社會情境的需要來教育和引導人們，這使得社會變革成為可能，社會可以變?yōu)橐悦裰髯鳛樯罘绞降睦硐肷鐣?。人性的可變性因而被杜威列為實現其民主理想的基礎之一。

在這里，杜威可能過于相信人性的可變性了。事實上，對于改變人性，人類能做的事情是有限的。也就是說，無論我們如何改變環(huán)境，我們可能都無法改變我們生活的某些特征。可是，如果我們不做任何努力和嘗試，或者我們不經過長久的試驗，就很快認定一個特性是不可變的，因為它不會在我們實際知道如何產生的環(huán)境中變化，這樣我們就失去了改變某些人性的機會以致我們不能創(chuàng)造更好的生活環(huán)境。也就是說，我們不能執(zhí)著于對人類本性一成不變的認識，而應將其置于可變的社會和文化背景之下來審視。實際上，所謂的人類本性都是我們的社會環(huán)境所塑造的。那些表面看起來固定的人類本性不過是社會文化的變項而已。它們是有可能隨著社會環(huán)境的變化而改變的。當然，它們也可能頑固得難以改變或改變得相當緩慢，但不管怎樣，我們都要努力，不能輕易放棄。

二、相信每個人的理智能力

杜威式民主的第二大基礎，是基于對個人理智能力的信賴。“民主是個人生活的一種方式，不僅僅建立在普遍人性之上，而且是基于相信人類在提供適當條件的情況下，有作出理智判斷和行動的能力?！薄?3〕顯然，杜威對每個普通人的理智能力充滿信心。在這一點上，杜威繼承了古典自由主義者的思想。后者宣稱每個人都有足夠的理智和自主能力，而且在各種現實世界中，只要給予個人選擇自由，他就可以自由地發(fā)展自己的個性，決定自己的命運。因此，古典自由主義者認為，每個人都應該被賦予他認為合適的行為權，他不應該被國家、教會或社會組織強迫做任何事情。但是，這里有一些棘手的問題：每個人的理智能力是一樣的嗎？每個人都可以參與討論社會事物，可每個人的意見都同等重要嗎？比如對于哲學，我們知道，雖然每個人都可以大談哲學，但并非每個人都是哲學家。也就是說，就特定的話題來說，也許每個人都可以參與討論，但不是每個人的意見都同等重要。因為不是每個人在所有問題上都具洞見。但即使如此，我們也不能因此就剝奪普通個人的平等參與權。如果我們同意個人的理智能力有差異并進而主張剝奪普通個人參與社會事務的權利，我們實際上就陷入了專制或獨裁社會的怪論。

杜威認為，在專制或獨裁社會里，某種形式的壓制是一定存在的，不僅體現在經濟上，也體現在心理上和道德上。專制社會中，普通個人被認為是愚蠢的，因此不會給予普通個人平等的機會去思考和決定什么事是對他們有好處的。統(tǒng)治者們認為自己比普通個人更聰明一些，而且他們總是比后者有更大的權力，于是他們替后者思考，決定能使后者借以享受各種好處的方法和手段。杜威犀利地指出，這種壓制其實是基于這樣的一種信念：“計劃社會行動所需要的理智，只有少數優(yōu)越的人才具有，這些人由于更高的天賦而具有控制他人行為的才能和權力?！薄?4〕當這種壓制變成習慣而體現在社會制度中時，就變得似乎理所當然，而且大多數人意識不到自己是受害者。杜威認為這種觀念是非?？尚Φ?，他反駁道：“被壓制的普通個人也許不是很聰明，但在關系自身利益的事情上，他們一定比別人更聰敏，因為鞋子在哪兒夾腳，讓他們覺得受罪，只有他們自己最清楚?！薄?5〕因此，應該允許普通個人在關乎自己利益的選擇上做決定，統(tǒng)治者沒有權利代替他們，也不適合代替他們做決斷。

與專制或獨裁社會不同，杜威認為民主制度是以這樣的觀念為依據的：“任何一個人或一群人都不是足夠聰明和善意的，以至于可以不經他人的同意就去管理他人。這句話的正面意思是：所有人都應該共同參與到制定和完善影響他們生活的社會制度中去?！薄?6〕如前所述，相信每個人都具備理智能力，能夠在關乎自身的重要問題上做出判斷，是杜威民主思想的又一基石。在這里，雖然杜威強調了每個人都有平等參與社會事務的權利，也因而被美國羅切斯特大學歷史教授羅伯特·威斯布魯克標榜為“倡導參與式民主的關鍵人物”?！?7〕但杜威同時也意識到，個人的智慧水平是不相同的，存在著程度的差異，有的人確實在某些方面比另一些人更聰明睿智。這種自然和心理在事實上是不平等的，杜威認為這更說明了堅持通過法律來保障機會上的平等的重要性，因為倘不如此的話，“自然上和心理上的不平等就變成了天賦較差的人受到壓制的借口?！薄?8〕這就是說，雖然人的理智能力是有差別的，但無論他的能力如何，他都有權參與社會事務，有權表達自己的觀點，因為在與自身有關的事情上，他比任何其他人都更清楚自己的需要，盡管各人憑其理智水平對社會所做的貢獻大小有別。杜威的這一觀點在美國歷史上具有深遠意義，正如美國總統(tǒng)約翰遜所評價的：“約翰博士(指杜威)認為，最大的錯誤莫過于對自己的同胞失去信心，這一觀點具有深刻、長遠的意義?！薄?9〕

在這里，我們發(fā)現，由于杜威強調信賴每個人的理智能力，因此他沒有著手去解決一些棘手的問題。顯然，人們互相學習。我們有不同的經驗，這就使得我們可以共享有用的信息。然而，是不是每個人都可以在信息收集中發(fā)揮特殊作用？每一個人不論其能力大小，都能同等地參與社會生活的各個方面嗎？還是只能參加一些？因為在某些方面，有些人所能做的貢獻可能是非常有限的甚至還可能把事情弄得更糟。因此在強調每個人的參與權利的同時，我們必須正確地尊重特定的人(專家)對特定的話題的話語權。此外，杜威也沒有注意到，討論者的學歷、認識、身份、地位、性格等個人特性可能會影響他們的決定。他應該問一下，針對特定話題，需要討論者具有哪些特性？因為討論者個人特性的不同，使得他們能帶來他們所知道的，而且他們知道他們不知道的是什么。此外，他們應該對找到其他人生活的解決方案非常感興趣。討論者的個人特性在這里是有關系的，然而，杜威忽視了這點。

三、相信合作性經驗的力量

杜威不僅重視個人的理智力量，他也強調要重視集體的合作性經驗。這是因為，雖然每個人都有理智能力參與社會事務，能夠在與自己利益相關的事情上做出決斷，而且每個人的觀點都應該得到尊重，但是，這并不意味著每個人的判斷都是對的或最好的，都應該被同等地重視。因為顯然地，純粹從個人角度來看問題完全可能有失公允。杜威認為，民主的目的不僅是要保障每個個人神圣的“參與權”，還必須充分重視個人在社會關系中的友好合作，二者的重要性是一樣的：“合作作為民主理想的一部分，與個人的創(chuàng)造性同樣重要?！薄?0〕真正的個人總是與其他的社會個人相互關聯(lián)的。在處理社會事務時，他的言行會對他人產生影響，他人也會受到他的影響，即使科學的發(fā)展也是這樣?？茖W家不僅要依靠自己的理性判斷，還要依賴于合作組織的集體智慧。杜威肯定地說：“不管科學的發(fā)展多大程度上依賴于個人研究者的首創(chuàng)性、發(fā)明力和進取心，科學的權威是從合作性的集體活動中產生出來的，并以此為根據?！薄?1〕這就是說，科學研究者所做貢獻的大小，是在集體中得到衡量和檢驗的，是根據研究結論在合作中得到的證實程度而成為人們公認的智力成果的。

杜威認為，在科學領域所表現出來的合作性經驗的作用，實際上是人們生活中廣泛存在的現象，因為整個現代工業(yè)的發(fā)展都是在技術上應用科學的結果。具體表現在產品的生產與分配過程中，任何一個環(huán)節(jié)都是通過數學、物理和化學等領域的科學家們依靠集體智慧創(chuàng)造的方法來進行的。杜威寫道：“沒有有組織的、理智的幫助和支持，個人的首創(chuàng)性和進取心是無能為力的——也許甚至在社會上首創(chuàng)性和進取心表現得最強有力的活動之中，情況也是如此?！薄?2〕杜威的意思是，一個人如果不依賴他所在的組織或集體，不依賴集體的合作性經驗，他很可能一事無成，因此，當我們考察某一個人能做什么的時候，一定要把他與其他的人們能做的事情關聯(lián)起來。在杜威看來，作為生活方式的民主觀念，是建立在聯(lián)合生活的基礎之上的，他宣稱：“作為觀念，民主并不是聯(lián)合生活原則以外的某種東西，而是共同體生活本身?！薄?3〕在共同體內，社會成員互相影響，互相合作，依靠合作性經驗解決他們共同面對的問題。在這個過程中，逐漸形成了他們共同擁有的“利益”“目的”“信念”“知識”“期望”等等。不僅如此，共同體成員還逐漸形成了對他們的共同性的自覺的理解、自發(fā)的追求和強烈的興趣，他們在情感上彼此依賴，自覺地意識到自身的行為對他人的行為可能造成的影響，同時也會意識到他人的行為對自己的影響?！奥?lián)合經驗的結果被考慮和傳播。……隱喻意義上的公共意志和社會意識產生了……共同體就這樣由一種能量的聯(lián)合體轉換成意義的聯(lián)合體，其意義為參與聯(lián)合行動的成員們彼此意會且言傳?！薄?4〕只有當人們自覺形成一些共同的理想和價值觀，共同分享生活經驗并共同承擔社會責任，擯棄把集體與個人對立起來的習慣，既足夠重視個人的理性能力，又充分肯定合作性的集體經驗，民主才能成為一種生活方式。

亞里士多德對合作性經驗的力量是持肯定態(tài)度的，他曾說：“對于許多人來說，每個人只是一個普通人，當他們聚在一起的時候很可能比少數人更好?！薄?5〕杜威對這種觀點顯然也深以為然，在這點上，他和格林等民主主義者的觀點是一樣的，都相信社會進步“主要在于擴大相信共同利益和共同責任的群體”?！?6〕但是，合作性的集體經驗真的總是有用的嗎？在多數情況下，或許可以說這是解決問題最好的辦法，但卻并非總是如此。例如，為了節(jié)約交易成本，現實中的民主往往采取多數決策的規(guī)則。根據規(guī)則，占據多數的人擁有絕對優(yōu)勢，少數異議者則必須無條件地服從多數人的意志和判斷。但是，大多數人的意見和判斷并不總是對的或是理性的，他們的愿望和要求也并不總是最好的，如果任何時候都奉行少數服從多數的原則，最壞的情況下，多數人的統(tǒng)治可能會淪為多數人的暴政，少數人則成為犧牲品。如何做到既依靠集體智慧，保護多數人的利益要求，又重視個人理性，不忽視少數人的意志和利益要求，這似乎是一個恒久的難題。而且，現實中的個人屬于不同的社會群體，如何設置不同群體的討論，以便決定不互相干擾？杜威看到了這些難題，但他并不能解決它們。

四、杜威的民主基礎存在的問題

綜上，我們知道，相信人性的可變性、相信每個人都具有理智能力以及相信合作性經驗的力量，是杜威所倡導作為生活方式的民主的三個基礎。應該說，對于人性的可變性、個人和集體的智慧，杜威是樂觀和積極的，但實際存在的情況遠比杜威看到或沒看到的復雜得多，而且很多時候都無法給出論據，每當此時，杜威就搬出信仰來為自己辯護。羅伯特·威斯布魯克也看到了杜威的民主基礎所存在的這一問題。他在書中指出：“在本人看來，杜威的一些重要觀念都像是信仰行為的產物——在面對無法給出定論的證據時，杜威會運用‘信仰的意志’——這些都有待于心理學論證?！薄?7〕實際上，正如前文我們所指出的，對于改變人性，人類能做的事情是相當有限的。有時無論我們如何改變環(huán)境，我們發(fā)現對于改變我們生活的某些特征實際上無能為力。而且，個人的理智能力存在程度的差異，在不同的領域中個人所起的作用可能完全不同，而個人對某個事件的態(tài)度有時也會影響結果。尤其，個人的社會性所造成的問題是相當難以解決的。不同的個人隸屬于不同的社會組織。如何設置不同群體的討論以便決定不互相干擾，如何協(xié)調不同利益主體的關系以便能盡快做出關于重要問題的有效決定？這些都是杜威的思想中未能解決的難題。正因為杜威的民主基礎存在這些棘手的問題，使得20世紀以來西方的很多自由主義社會理論家認為，杜威倡導的參與式民主是烏托邦式的、令人失望的，甚至可能危及社會穩(wěn)定。他們中的一些人本著現實的態(tài)度，對杜威的民主理想進行了修正和限制。哈佛大學教授熊彼特就是其中的一位。熊彼特認為：“民主是為達成政治決定所做出的制度性的安排，即個人通過競爭獲取人民的選票，從而獲得決定權?！薄?8〕顯然，這一民主概念與杜威的民主理想是不同的。杜威鼓勵公眾承擔社會責任，最大程度地參與社會事務。熊彼特等人則主張掌握權力的精英承擔最重大的責任，并認為精英是被人民選出來擁有決定權的，因而有足夠理由免受來自無知“大眾”的壓力。

“一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃”，這句中國的諺語與華盛頓合作定律“一個人敷衍了事，兩個人互相推諉，三個人則一事無成”有異曲同工之妙。這表明人與人之間的合作并不是簡單的湊數而已，而是復雜且玄妙得多。在人們之間的合作中，如果他們可以相互學習、相互合作、優(yōu)勢互補、查漏補拙，那么，10人合作的結果可能比10個人單打獨斗的效果好得多。如果互相推諉、甚至拆臺，那結果則可能是一事無成。群體決策是某一個集體共同擁有和掌握決策權，雖然受具體個人因素的影響較小，但受整個群體結構的影響較大。與個人決策相比，集體決策有突出的優(yōu)點：相互分享知識與信息，集思廣益；考慮方案更周全；使更多人為決策結果承擔責任。群體決策也有不利的方面：個體成員受到群體合力抑制，正確意見可能得不到表達；群體被有才干的人左右，妨礙其他人的創(chuàng)造性和積極性。而且，當許多人共同決策時，雖然似乎群體成員都對結果負有責任，但實際的情況很可能是，其中的每一個成員都覺得自己是旁觀者，都不該承擔責任，因此一旦出了問題，參與決策的各方彼此推諉、扯皮，誰都把責任往外推，這種合作的結果，白白耗費了時間而無所得。梅因因此對杜威的民主理想進行了猛烈的抨擊。他認為，杜威民主主張群體統(tǒng)治，在這一體系內，權力“被切分成小塊兒，每個人所得到的份額小之又小”，權力被切分后，實際上很難促成共同意志的產生，唯一的共識就是非理性的、不道德的、高度不穩(wěn)定的操控與腐敗，效率極低?！?9〕

為了破解這些杜威未能解決的難題，人們想出了很多辦法。例如，明確和落實合作性組織內每個成員的職能任務和責任，增強參與者的主人翁意識，減少旁觀者效應；采取激勵機制，實施目標管理，避免合作性組織的集體惰性；更重要的是，注重合作性組織的結構，強調有效的溝通，確保同心協(xié)力，最大限度地減少組織內耗。這些辦法一定程度上有助于解決杜威未能解決的難題，但還遠遠不足以避免群體決策的弊端。即便如此，我們也不能因此放棄合作性的集體智慧。正如杜威所提醒的：“這并不是相信這些事物本身都是完美的，而是相信，如果給它們機會，它們就會成長起來，并不斷創(chuàng)造指導集體行動所必需的知識和智慧?！薄?0〕

五、結 語

從前文的論述中我們看到，杜威式民主的三大基礎——相信人性的可變性、相信個人的理智能力和相信集體智慧的力量，在現實的可操作性層面，都面臨很難解決的困境與難題。在改變人性方面，我們能做的事情實際上是很有限的，因為習慣和習俗的力量很強大，并不容易被糾正。個人的理智能力存在個體差異，有的人強有的人弱，而且不同的人擅長的領域不同，因此，在某件特定事情上，是應該平均接受所有關涉人的意見，還是重點聽某個人或某些人的，某個人的意見應該在多大程度上被采納，都是很難決策的問題。集思廣益，聽取集體的合作性經驗，看似民主，也照顧了多數人的情緒，但是，大多數人的判斷并不總是最好的，他們的要求也不見得總是合理，如何避免多數人對少數人利益的侵害？而且，由于組織內組成人員結構的不科學造成的組織內耗問題如何解決？等等。這些困境和難題，有的杜威意識到了，有的則沒有意識到，但無論如何，他都沒能很好地解決這些棘手的問題。即便如此，我們也不能因此而否定杜威在構建民主共同體上所作出的貢獻?；蛟S，杜威民主理想的又一意義，正在于其主張所引發(fā)的對于什么是民主的爭論。在一些政治哲學家，例如在康諾利看來，民主是一種“本質上存在爭議的”概念，永遠不可能呈現中性，永遠會在道德與政治的沖突中糾纏不清，因而是永遠不會完結的政治話題?！?1〕在這個意義上，我們不必去糾結杜威民主基礎所存在的若干問題，而是要重視他所發(fā)出的吶喊：即使我們無法做出我們喜歡的任何改變，我們也不應該因為之前構建適當環(huán)境的嘗試沒有成功而阻止它。這是因為，只要我們努力去改變，不輕言放棄，我們生活的環(huán)境就會被我們改造得越來越好。

注釋：

〔1〕〔2〕〔14〕〔15〕〔16〕〔18〕〔30〕John Dewey,Democracy and Educational Administration, The Later Works, Vol.11. Southern Illinois University Press, 1988, pp.217,218,219,219,219,220,218.

〔3〕〔4〕〔7〕〔9〕〔11〕〔12〕John Dewey,Does Human Nature Change?The Later Works, Vol.13, Southern Illinois University Press, 1988, pp.286,287,287,291,288,288.

〔5〕〔8〕〔25〕Aristotle,Politics, translated by Benjamin Jowett, London:Forgotten Books,2018,pp.3,9-10,77.

〔6〕Niccolò Machiavelli,The Princess, translated by James B. Atkinson,Indianapolis: Hackett Publishing Company,Inc.,2008,p.252.

〔10〕John Dewey,Human Nature and Conduct, The Middle Works, Vol.14, Southern Illinois University Press, 1988,p.124.

〔13〕John Dewey,Creative Democracy—The Task before Us,The Later Works, Vol.14. Southern Illinois University Press, 1988,p.227.

〔17〕〔19〕〔27〕Robert. B. Westbrook,John Dewey and American Democracy, Cornell University Press, 1991,p.xv.

〔20〕John Dewey,Freedom and Culture, The Later Works, Vol.13, Southern Illinois University Press, 1988,p.78.

〔21〕〔22〕John Dewey,Authority and Social Change, The Later Works, Vol.11, Southern Illinois University Press, 1988,pp.142,144.

〔23〕John Dewey,Democracy and Education in the World of Today, The Later Works, Vol.1, Southern Illinois University Press, 1988,p.296.

〔24〕John Dewey,The Public and Its Problems, The Later Works, Vol.2, Southern Illinois University Press, 1988,p.331.

〔26〕John Dewey,The Philosophy of Thomas Hill Green, The Early Works, Vol.3, Southern Illinois University Press, 1988,p.30.

〔28〕Joseph Alois Schumpeter,Capitalism,Socialism,and Democracy,3d ed.New York:Harper and Row, 1962,p.269.

〔29〕Henry Maine,Popular Government, Indianapolis, Ind.:Liberty Classics,1976,pp.199-200.

〔31〕William E. Connolly,The Terms of Political Discourse,2d ed., Princeton :Princeton University Press,1983.