□張允熠 張 弛

（1.上海師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200233；2.中共中央黨校（國家行政學(xué)院）黨建教研部，北京100891）

談到中西哲學(xué)或中西兩大文化圈之思想文化比較，利瑪竇和龍華民（Niccolo Longobardi）是實際的開創(chuàng)者。利瑪竇的《天主實義》雖然有一些中西哲學(xué)比較的內(nèi)容，但該書重點是欲從“以耶釋儒”“以耶合儒”與“以耶超儒”的反向格義上達(dá)到在華布道的目的。龍華民則有所不同，他的《靈魂道體說》就中西哲學(xué)的兩大核心范疇“靈魂”與“道體”進(jìn)行比較研究，凸顯中西哲學(xué)理念的根本差異。這不僅是一篇跨文化的哲學(xué)比較論文，而且是歷史上第一篇中西哲學(xué)的比較論文。龍華民此后又寫了第二篇論文《孔子及其教理》①該文于1623年前后用拉丁文寫成，1676年首次以西班牙文發(fā)表，1702年在巴黎以法文再版。1732年倫敦出版了英文版：Nicholas Longobardo，A Short Answer conce ring the Contr oversies about Xang Ti，Tien Xin，and Ling Hoen and other Chine se Names and Te rms，in Dominick Fernandez Navarete，An Accont of the Empire of China，Historical，Political Moral and Religious，Written in Spanish.London：H.Lintot，J.Osborn，1732。加拿大華裔學(xué)者楊紫煙據(jù)法文版翻譯了前言部分發(fā)表，參見楊紫煙：《論中國人宗教的幾個問題》，《國際漢學(xué)》2015年第1期。。相比前一篇論文來看，后者是對前者所論核心觀點的深化和展開，兩篇論文在中西思想文化交流史上都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文將重點剖析他的第一篇論文《靈魂道體說》。

一、“靈魂”與“道體”各有其源

明清之際，耶穌會士們爭相翻譯、介紹亞里士多德哲學(xué)，亞里士多德的靈魂說及其《論靈魂》（同《靈魂論》）一書于此時開始進(jìn)入中國思想史和哲學(xué)史的視域。按現(xiàn)代的學(xué)科分類，“靈魂論”屬于心理學(xué)范疇，但初刻于1630年之后由龍華民撰寫，并與湯若望、傅汎際、羅雅各共同訂正的《靈魂道體說》不應(yīng)只被視為心理學(xué)著述，更不能被看成單純的宗教學(xué)論著，更重要的，它是關(guān)于中西思想和核心哲學(xué)理念的首篇比較研究論文。

隨著西學(xué)的傳播，中國知識界習(xí)慣于用儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的“道體”觀來理解希臘哲學(xué)的“靈魂”說，這種在兩種異質(zhì)文化系統(tǒng)之間“以中釋西”的格義引發(fā)了來華西士們的反向格義，《靈魂道體說》正是這種反向格義的代表作。實際上，《靈魂道體說》僅有兩千多字，除龍華民的自序之外，分為“靈魂解”“道體解”“論二者所同”“論二者所異”“論靈魂之象肖天主”五部分。從文題上就可以看出龍華民力圖進(jìn)行中西比較的初衷。在他之前，無論是利瑪竇的《天主實義》，還是畢方濟(jì)的《靈言蠡勺》，對Anima一詞一直采取音譯，即“亞尼瑪”，而到了龍華民這里，他第一次采用了意譯——“靈魂”，而且拿來與中國哲學(xué)的“道體”并論，由此足見該文的意義非同一般。不過，龍華民強(qiáng)調(diào)“靈魂”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中與神學(xué)的“天主”（Deus）同格，則主要是面對晚明中國學(xué)術(shù)思想界的現(xiàn)狀，力圖從哲學(xué)理念上糾正中國士人“以中釋西”對其所傳教義的解讀。

龍華民在自序中開宗明義地說：人外有肉體，內(nèi)有靈魂，兩者相合而始成人。而人之所以與物相異，并不在于人有肉體，而在于人有靈魂，靈魂之貴為貴中之貴。靈魂“上肖造物大主”，然而，中國士人把西方的“靈魂”當(dāng)成中國的“道體”，實為錯謬。他寫道：

“顧乃今之稱靈魂者，往往以道體當(dāng)之，則何歟？豈水火黑白之可互名歟！予謂名實之不稱，無過是者。故草次茲篇，欲與向道君子，共識靈魂于道體之外，而孳孳汲汲，以求副其所以象肖天主者，庶不致屈人倫于物類，而上負(fù)寵畀之恩云爾?！盵1]438-439

“道體”是中國哲學(xué)的核心范疇，具有本體論的意義；“靈魂”是亞里士多德哲學(xué)術(shù)語，后被經(jīng)院哲學(xué)利用，遂成為其核心范疇。龍華民認(rèn)為，把靈魂當(dāng)成道體，乃是中西不分、黑白不分，名實淆亂，沒有比這更過分的了。他要跟“向道君子”即奉“道體”為本體的中國士大夫們一同來討論什么叫靈魂、什么叫道體，以便使那些愿意信奉天主的人，不再“屈人倫于物類”，即把人類歸屬于物類。這簡短的幾行序言，提綱挈領(lǐng)，言簡意賅，把他撰寫該文的用心表達(dá)得清清楚楚——“靈魂于道體之外……以求副其所以象肖天主者”，在西方哲學(xué)語境中，它與神學(xué)相通；中國“道體”之說，反視人倫同物理，乃是先天的唯物主義。龍華民寫道：

“靈魂（西原稱亞尼瑪），神明之體，有始無終者。天主（西稱陡斯，乃剙造宰制天地萬物之主）造之，賦于人身，為之體模，為之主宰，在世行善，受主圣寵，因而上天享福者也。道體，有體無為，造先莫先，一物不物，本無心意，本無色相，而萬形萬相，資之以為體質(zhì)者也。然而二者，實非一物，即有所同，莫掩其異，且靈魂乃天主之象肖，稱為道體，信為誣矣?！盵1]439

希臘哲學(xué)中的靈魂概念，亞里士多德在《論靈魂》中已經(jīng)講得明白，它是“原理意義上的實體”，是“生命存在的原理”，“是潛在具有生命的自然軀體的第一現(xiàn)實性”。亞里士多德的這一思想不僅被基督教經(jīng)院神學(xué)所接受，而且滲入到中亞的伊斯蘭哲學(xué)領(lǐng)域，如對中世紀(jì)西方思想界產(chǎn)生重要影響的伊本·西那（Avicenna，即阿維森納）也著有《論靈魂》一書，其中就完全接受了亞里士多德的說法：“我們的論述就討論這個作為根源和本質(zhì)的東西，我們稱之為靈魂?！盵2]這種“根源和本質(zhì)的東西”就是龍華民所說的“神明之體”“體?！薄爸髟住?，等等。靈魂不是質(zhì)料，而是最高的善，所以說它“象肖天主”。

龍華民講的“道體”又是指什么呢？“道體”是中國儒、釋、道共同認(rèn)可的一種本體，研究“道體”的學(xué)問稱為“道學(xué)”。溯源而知，“道學(xué)”在隋唐時，特指老子創(chuàng)立的道家學(xué)說（見《隋書·經(jīng)籍志》），或“老莊道家之學(xué)”。但僅從“道學(xué)”兩字的表面意義而論，“道學(xué)”可統(tǒng)指中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的儒、釋、道中的任何一家，換言之，中國哲學(xué)史上的“道學(xué)”實為各家共同的學(xué)問。道家奉“道”為最高宗旨，儒家尊“道”為人生圭臬，其視“道”之重絲毫不遜于道家，如孔子就說過：“朝聞道，夕死可矣！”“道不行，乘桴浮于海！”“道”在儒家那里就是核心價值。佛家講“八正道”，還講“六道輪回”，“天道”“人道”“獸道”，等等，“人道”只是六道之一。然而，《宋史》增列《道學(xué)傳》，“道學(xué)”兩字卻另有所指。《道學(xué)傳》的“道學(xué)”專指兩宋時代的新儒家學(xué)派，計有周敦頤、程顥、程頤、朱熹及其弟子共二十四人。宋代“道學(xué)”之義也有轉(zhuǎn)意，如張載說“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂者”（《答范巽之書》），這里的“道學(xué)”泛指當(dāng)時以儒家為主流的正統(tǒng)意識形態(tài)，跟《宋史》中的“道學(xué)”意義頗不相同。僅用“道學(xué)”兩字特指二程兄弟所創(chuàng)之學(xué)，始于南宋時期的朱熹。朱熹說：“夫以二先生倡明道學(xué)于孔孟既沒千載不傳之后，可謂盛矣”（《程氏遺書后序》）！這句話中透露了“道學(xué)”二字的由來原為“傳承孔孟道統(tǒng)之學(xué)”?？梢?，“道體”確是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中的“靈魂”，它源于中國的“道統(tǒng)”，而經(jīng)院哲學(xué)的“靈魂”卻是從希臘哲學(xué)那里移植過來的先天概念。

但“道”在朱熹那里等同于“理”，從而加重了其形而上學(xué)的色彩。朱熹說：“道即理也，以人所共由而言則謂之道，以其各有條理而言則謂之理?！盵3]“道”在朱熹那里又與“太極”等同，如他說：“太極，形而上之道也”（《太極圖說解》）?！暗荔w”兩字的含義即“道”之“體”，即“太極”。唐代王通著《道體論》，實為道家著作，宋代新儒家從道家借取這一概念以詮解儒家哲學(xué)。如朱熹《論語集注》說：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也……程子曰：‘此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也?！盵4]再如《朱子語類》載，或問：“泛觀天地間，‘日往月來，寒往暑來’，‘四時行，百物生’，這是道之用流行發(fā)見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？”[5]這些都是把“道體”視作自然界運行規(guī)律的本然狀態(tài)，此種狀態(tài)謂之“體”，其生發(fā)流行即為“用”，所謂中國哲學(xué)的“體用之辯”實為“道體”與“道用”之辯。顯然，“道體”作為最高哲學(xué)范疇被納入了朱熹哲學(xué)的思辨體系。

利瑪竇來華后遵行“合儒拒佛”“合儒拒道”的策略。在“合儒”上，他又提出了“合先儒而拒后儒”，此為傳教策略?！跋热濉敝缚酌现?，“后儒”指程朱陸王等宋明儒家學(xué)說。龍華民所說的“道體”實為先儒后儒和佛道都強(qiáng)調(diào)的核心價值，盡管各家略有不同，但畢竟是共同承認(rèn)的哲學(xué)本體。晚明是王陽明心學(xué)流行的時代，王陽明本人原是出入于佛老而后自成一家的大師。王陽明毫不諱言地說：“吾亦自幼篤志二氏（釋、老），自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力?！盵6]他認(rèn)為佛道兩家之說“其妙與圣人只有毫厘之間”，也就是說，儒釋道三家在哲學(xué)義理上并無太大差異。降至明末，王陽明后學(xué)蛻變?yōu)槎U，空講心性，蠹蝕世風(fēng)，朝官清談?wù)`國，士人蹈玄向虛。于是，有識之士呼吁要“實學(xué)救世”，經(jīng)世致用的“實學(xué)”思潮興起。西方耶穌會士適時來華，利瑪竇等人屢次用經(jīng)院哲學(xué)概念附會儒家哲學(xué)思想，同時，接近耶穌會士的中國儒士如徐光啟、李之藻等人也僅能從儒家經(jīng)典角度來格義西學(xué)概念，于是，便出現(xiàn)了用“道體”比附“靈魂”的現(xiàn)象。就兩者同為中西方最核心的哲學(xué)理念以及兩個概念之間不同的思想基礎(chǔ)和語義淵源來說，確實不可同日而語。

利瑪竇起初對此心知肚明，但出于拉攏中國士人階層的目的，他并沒有將這一問題挑破，只是在《天主實義》中反復(fù)用亞里士多德的“四因說”和形式邏輯強(qiáng)調(diào)“自立體”并非中國人所理解的實體。然而，潛心鉆研儒學(xué)的龍華民卻公開申明“道體”與“靈魂”既不同義，也非同源，唯有辨明兩者之異，才能糾正中國儒士對外來基本教義的誤讀，也唯有從哲理上判斷儒家的“道體”并非經(jīng)院哲學(xué)中的“靈魂”，才能使中國知識階層放棄對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的信念，從而心悅誠服地接受西方神學(xué)信仰，以達(dá)到他們來華布道的目的。在一部中國思想和哲學(xué)史上，這是一件重大而不可不察的事件。

二、“靈魂”與“道體”之小同大異

利瑪竇在“儒服傳教”中，為打通中西、融會耶儒，常用孔孟之“道”比附西方教義，如說，“道遼且廣，不博問不可約守，詳問即誠意之效也”，“如以無意無惡為道，是金石草木之，而后成其道耳”。[7]由于利瑪竇首開其端，遂有人就把“靈魂”論納入了“道體”之說。龍華民見此情狀迫不得已，起而欲澄清之。他呼吁對“靈魂”與“道體”要“莫掩其異”，并分別對二者各“是什么”給予解答。值得注意的是，龍華民在解釋什么是“靈魂”時，一方面運用了希臘思辨哲學(xué)（推理）方法，另一方面宣揚其基本教義，總體上沒有脫離利瑪竇《天主實義》經(jīng)院哲學(xué)或神學(xué)的窠臼。他說，“靈魂非關(guān)氣聚，非涉形化，非由天降，非自地出，并非從四方來投者，乃獨受造于天主也。又以明靈魂第受主造，而實與主異體，一為匠成，一為受成，大有分別也?！盵1]439這里有兩層意思：一是靈魂絕非物性，而“獨受造于天主”；二是靈魂雖為“主”造，但與“主”異體，“主”是創(chuàng)造者，“靈魂”是受造者。顯然，利瑪竇這里說的“靈魂”似乎不能與“天主”（神）等同。那么，“靈魂”究竟是一種什么東西呢，龍華民搬出了“四因說”，襲用的不外乎是托馬斯·阿奎那經(jīng)院哲學(xué)用過的亞里士多德式的推理論證方法，原文如下：

“所謂為人身體模者何？模為形物，四所以然之一，所以置是物于本倫，別是物于他類者。當(dāng)人受胎之始，精血已耳，猶未成人。乃蒙天主造賦靈魂，以為其身之體模，于是乃成人類，而異于飛潛動植一切蠢冥之物焉。譬如水與火，因其體模不同即冷熱異性；又如依模之成器，模范既異，而品類之別也。”[1]440

“?！本褪切问剑瑸椤八囊蛘f”之一因。這里著重強(qiáng)調(diào)靈魂是形式，而不是質(zhì)料。但靈魂又是“天主造賦”，這與利瑪竇所說同。“靈魂”與“天主”（神）究竟是什么關(guān)系？龍華民多次指出：靈魂“象肖天主”，靈魂是天主的復(fù)制即拷貝——我們只能理解為它與天主同格。人與神則不同，人的軀體的質(zhì)料原是“精血”所成，唯有形式（模：靈魂）才能賦人以生命。不同的形式賦予不同質(zhì)料以不同的生命，人與“飛潛動植”這些“蠢冥”之物區(qū)別，就在于形式不同，而不在于質(zhì)料不同。應(yīng)當(dāng)說，龍華民的這種解釋基本上符合亞里士多德《論靈魂》的原意。但他卻強(qiáng)調(diào)靈魂不滅，“人死后天主之賞罰隨之”，“故曰圣寵者，靈魂之生命，上天之梯航也”[1]440，這就把亞里士多德當(dāng)成論證神主天國的工具了。基于這種立場，他把西方哲學(xué)的“靈魂”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“道體”比較之后，得出如下幾點結(jié)論：

第一，二者小同。龍華民總結(jié)出“靈魂”與“道體”有四點相同之處：其一，二者都為“天主”所造，皆由“無”而為“有”；其二，二者永恒不滅，道體是宇宙間一切有形之物的內(nèi)核，如果“道體”不存，則萬物俱滅；其三，二者都是實體或本體，因二者皆為“天主”所造，皆屬一定的實體，這種實體并沒有消長損益的變化；其四，二者都能付實體于物，“道體”本來就是有形物體的質(zhì)料，一旦為各種形式相配適，即能成全各種有形物體，“靈魂”本來就是人軀體的形式，一旦與軀體質(zhì)料相配適，即能成全有生命的人身。概括起來，“道體”與“靈魂”最大的相同之處是中西哲學(xué)的各自本體，至于說是“天主”所造，只是經(jīng)院哲學(xué)的懸擬，因為在基督教那里，除造物主之外，一切精神現(xiàn)象和物理現(xiàn)象都由“天主”所出。第四點與其是說二者的相同，倒不如是說二者的大不同，因為這里強(qiáng)調(diào)“道體”是質(zhì)料，“靈魂”是形式，是兩者的根本差異。把最本質(zhì)的差異放在“同”中來說，只是求小同。

第二，二者大異。按龍華民所論，“道體”與“靈魂”相同之處委實不多，細(xì)數(shù)不過區(qū)區(qū)一二而已。但相異之處足有十處之多。撮其要，實際上也就是一點，即他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“道體”等同“質(zhì)料”、“靈魂”等同“形式”；或“道體”等同“物”、“靈魂”等同“神”。抓住這一點，龍華民從不同角度反復(fù)論說，故使該觀點成為《靈魂道體說》的立論軸心。他寫道：

“道體寄于物，不能離物而獨立。蓋道與物原相為有無。無道，物不成；無物，道亦無著矣……靈魂不然，與身俱生，不與身俱滅，在身離身，皆超然獨存獨立者也。”[1]442

“道體本為質(zhì)體之類（質(zhì)體者，本無一定之形象，能受萬形萬象……）靈魂本為神體之類（神體者，既無形象亦無質(zhì)體，而實稟靈明通達(dá)之性，類于天上天神，西謂諳若者也）”，自存自立，不系方所，不著色相者也?！盵1]442

“道體既屬質(zhì)體，則所受依賴亦質(zhì)，如精粗冷熱大小等是也。靈魂既屬神體，則所受依賴亦神，如學(xué)問道德善惡等是也?！盵1]442

……

以上諸條，皆圍繞著一個宗旨——“道體即質(zhì)體”，或“道體”即物體。中國古代哲學(xué)無論儒道還是中國化的佛教，從人與自然的和諧一致、共生共處的理念出發(fā)，無不強(qiáng)調(diào)“天地萬物總為一道體”，儒家經(jīng)典《周易》與道家經(jīng)典《老子》在這方面思想完全一致。如《易傳·系辭上》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇……”老子的《道德經(jīng)》認(rèn)為“道法自然”“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，萬物包括人類都來源于道，也都合體于道，所以稱為“天地萬物一體”。而龍華民從經(jīng)院哲學(xué)的“靈魂”論出發(fā)，極力否定“天地萬物總為一道體”說法。他主張靈魂為人所獨有，每一個人都有靈魂，每一個人都有一完整的靈魂，彼此又各有個性，不能以一共性而束之（“人各有一，各具全體，彼此各異，不共者也”[1]442）。但靈魂又都“本為神體之類”，即雖無形象和體質(zhì)，卻“實稟靈明通達(dá)之性”，所以靈魂“類于天上天神”，西人稱其為“諳若者”①基督教的“天神”，今譯“天使”；“諳若”，即“天使”（Angel）的音譯，今譯“安琪爾”。，即無所不知、無所不通的神明。因此，靈魂是自由自在的實體，既無形象也無色彩。

出于這種本質(zhì)性的大異，龍華民指責(zé)中國哲學(xué)：“無道，物不成；無物，道亦無著矣！”而“靈魂”則不然，它“與身俱生，不與身俱滅”。意思是“道體”既然為一物體，那它與萬物就相互依賴，相互生滅；而靈魂可以使軀體賦有生命，卻不因軀體消滅而消滅，靈魂是不滅的。因此，“道體”說只能使人著眼于質(zhì)料本身，注重物體的精粗、冷熱、大小這些外在的屬性，導(dǎo)致物化價值觀的形成，而忽略心靈中最高尚的東西，例如知性上的學(xué)問和德性的善惡。換為當(dāng)下語言，即“道體”論把人引向?qū)嵱弥髁x，而靈魂說把人引向理想主義——從龍華民的邏輯出發(fā)，中西哲學(xué)的本質(zhì)差異必然導(dǎo)致不同的價值目標(biāo)。

三、形而上學(xué)的誤讀

龍華民對中西哲學(xué)差異性的基本認(rèn)識，有著嚴(yán)重的認(rèn)知誤區(qū)。

首先，他偏離了亞里士多德基于形而上學(xué)的靈魂論，或者說它是經(jīng)院哲學(xué)改造過的亞里士多德主義。耶穌會士們的“靈魂”論詳見畢方濟(jì)及徐光啟合譯的《靈言蠡勺》，但該譯本并沒有全部傳遞出亞里士多德《靈魂論》的真實信息。其直接的底本是葡萄牙科因布拉學(xué)院（Coimbraii Collegii）編寫的亞里士多德的哲學(xué)教材，而這個學(xué)院編寫的亞氏著述幾乎都是經(jīng)過托馬斯主義過濾的，宣傳的是經(jīng)院神學(xué)的觀點，是被按神學(xué)目的改造過的亞里士多德哲學(xué)，或者是托馬斯—亞里士多德主義。有學(xué)者甚至認(rèn)為，其中有些部分直接來源于托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》，“在靈魂問題上，它繼續(xù)并展開了《天主實義》未竟的工作”，它“通常采用哲學(xué)的方式進(jìn)行辯論，而不是借助圣經(jīng)”[8]?！鹅`言蠡勺》從“靈魂”概念出發(fā)，卻把基督教的“靈魂不滅”論楔入了亞里士多德的形而上學(xué)體系中，致使我國有研究者也認(rèn)為：“西方哲學(xué)從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德皆講‘靈魂不滅’，基督教哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)‘靈魂不滅’的意義在于‘上帝’將根據(jù)人在世時的善惡而對其進(jìn)行賞罰?！盵9]實際上，亞里士多德不僅沒講過“靈魂不滅”，在一定程度上他是反對“靈魂不滅”論的。

亞里士多德明確表態(tài)：“說靈魂具有廣延性是不正確的；因為他所說的‘萬物之靈魂’很顯然是指某種類似所謂心靈的東西；它既不同于感覺能力，也不同于欲望能力；因為它的運動并不是循環(huán)的。但是心靈是單一的連續(xù)的，如同思維一樣；思維包含了多個思想，但思想的結(jié)合則是連續(xù)的，正如數(shù)目的結(jié)合一樣。相反，廣延的聯(lián)結(jié)并不是連續(xù)的?！盵10]16如果靈魂具有廣延性，它就可能獨立存在，然而，靈魂是不能離開肉體而存在的。他指出：

“在多數(shù)情況下，無論是主動的還是被動的屬性似乎都不能脫離軀體而存在，例如忿怒、勇敢、欲望以及一般的感覺。思維有可能例外，但如若它也是一種想象，或者至少它依賴于想象，那么它也不能脫離軀體而存在。如果靈魂的功能或?qū)傩灾杏心撤N獨特的東西，它就能與軀體分離而存在，但如若對靈魂來說并沒有什么獨特的東西，那它就不能脫離軀體而存在?！盵10]5

“相反，似乎更應(yīng)當(dāng)是靈魂和肉體結(jié)合在一起的，無論如何，只要靈魂一旦完結(jié)，肉體就會在空氣中消散并腐敗?！盵10]28

“軀體是潛在的存在。但是，正如眼睛既包括瞳孔也包括視力一樣，生物既包括靈魂也包括軀體。由此可見，靈魂和軀體是不能分離的，如果靈魂具有部分，那么靈魂的部分也是不能和軀體分離的。”[10]32

“都不能脫離軀體而存在”“靈魂和軀體是不能分離的”……無論是動物的靈魂、植物的靈魂，還是理性的靈魂，都不能離開軀體而存在?？吹缴鲜鰜喞锸慷嗟路磸?fù)強(qiáng)調(diào)的觀點，我們便知道基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)是如何粗暴地閹割了被他們尊為“圣人”的人的原話原意。甚至包括“隱得來稀”（entelecheia）被解釋為神秘的上帝推動力，實際上都是被歪曲了的亞里士多德主義。如《靈言蠡勺》中明確指出生魂、覺魂與靈魂區(qū)隔，這也明顯跟亞里士多德的論述不符。《靈言蠡勺》是《論靈魂》在中國最早的譯本之一，但須知它絕非亞里士多德哲學(xué)忠實的傳播者。實際上，亞里士多德的靈魂論與中國哲學(xué)的“道體”說在本質(zhì)上更具相似之處。如朱熹認(rèn)為“人人有一太極，物物有一太極”，佛家認(rèn)為“草木瓦石皆有佛性”，而亞里士多德除認(rèn)為非生物實體如“瓦石”不具有靈魂之外，人與一切植物、動物都有靈魂，這就否定了經(jīng)院哲學(xué)所說的靈魂獨屬于人的觀點。一切生覺都有靈魂，這是“泛靈魂論”或“泛神論”，眾所周知，在近代歐洲哲學(xué)中，“泛神論”恰恰是“無神論”的代名詞，如斯賓諾莎的實體論。

雖然亞里士多德也強(qiáng)調(diào)人的靈魂與植物、動物的“靈魂”不完全一樣，“理性”才是人所獨有的，但與亞里士多德同時代的中國先秦時期哲學(xué)家荀子也說過：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@里不僅強(qiáng)調(diào)人體具有一切有機(jī)和無機(jī)的構(gòu)成質(zhì)料，而且具有任何有機(jī)物體包括動植物所不具有的知識理性（知）和實踐理性（義），這種認(rèn)識跟亞里士多德大體一致，甚至更為深刻。如荀子強(qiáng)調(diào)人的社會性是人所特有而動物所不具備的，他說，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），這跟亞里士多德關(guān)于人與動植物種屬關(guān)系不能逆向包含的論述也有相似之處。如從先秦荀子的唯物論與亞里士多德的唯物論相比較，我們不禁贊同：東海西海，其理一也。

其次，龍華民把“道體”完全物化而且等同于物質(zhì)，把“道”說成“器”，從而模糊了“道器之辯”。“道器之辯”是中國哲學(xué)最核心的命題和最重要的傳統(tǒng)——否定了“道”與“器”的形而上與形而下的區(qū)別，也就在哲理層面上徹底否定了中國哲學(xué)固有的本體論。雖然中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“道器合一”“道器一體”，然而《周易》明確指出“形而上者為之道，形而下者為器”，朱熹在《太極圖說解》中也說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！边@里，無形的道和有形的器是有本質(zhì)區(qū)別的。至于龍華民說“道體”隨著物質(zhì)器體的消滅而消滅，也并不完全符合中國哲學(xué)的觀點，《道德經(jīng)》中就指出道是“先天地生”，即先于物質(zhì)世界而存在；朱熹同樣強(qiáng)調(diào)道是第一性的，器是第二性的，如說：“凡有形象，皆器也，其所以為是器之理者，則道也”（《答陸子靜》）。甚至說：“未有天地之先，畢竟也只是理?！庇终f：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（《朱子語類》卷一）平實而論，在“道器”“理事”關(guān)系上，有時朱熹所論之“理”（道）無異于基督教的“上帝”（Deus），龍華民對此完全無視。

當(dāng)然，朱熹的哲學(xué)是有二重性的，如晚年說：“理與氣本無先后之可言，但推上去時，卻如理在先氣在后相似”（《朱子語類》卷一）?！袄硐葰夂蟆眱H是邏輯推理出來的，實際上本無先后可言。他的“即物窮理”的思想，既含有“物先理后”的意思，也有“道即是器”的含義。朱熹哲學(xué)的這種二重性，實際上體現(xiàn)著“道器合一”“理氣合一”的思想，這與西方哲學(xué)傳統(tǒng)包括經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)二元化世界的總體思維方式是不相容的。在龍華民看來，人類世界與物質(zhì)世界尤其與動物世界是截然二分、不可混同的。他說：“道體冥冥，塊然物耳，無有明悟，不能通達(dá)。靈魂則有明悟，而能通達(dá)天下之理，追究吾人自何處來、向何處去，并能識我性命根本之根本，以殫力昭事之，必敬必愛，罔或厭斁，此人所由大異禽獸者也。”[1]442他指責(zé)中國儒釋道哲學(xué)的“道體論”把人與物視為一“塊”，從而消滅了人的理性，把人與物混同，降為禽獸。所謂“天下之理”，即指“性命根本之根本”，即人從何處來，向何處去的終極關(guān)懷問題。這一問題只能從“靈魂”論中而不能從“道體”說中去求解，因為靈魂說把人與禽獸從根本上相別，對至善神性“必敬必愛”；“道體”則無理性，無法推通（“無有明悟，不能通達(dá)”）。這里，他忽略了朱熹的“太極”就是天下之“至理”，“理”在朱熹那里具有“理一分殊”“綜理成端”的法則意義，不失擺脫神性羈絆的純理性的價值。

最后，中國哲學(xué)主張“道體”與自然界萬物合一，并非把“道”混同為物。龍華民這種對中國哲學(xué)的誤讀，在中學(xué)西傳后于18世紀(jì)的歐洲思想界同樣出現(xiàn)過。如笛卡爾學(xué)派代表馬勒伯朗士應(yīng)在中國傳教二十多年的梁寵仁邀請創(chuàng)作了《一個基督教哲學(xué)家和一個中國哲學(xué)家的對話——論上帝的存在和本性》，其以“中國哲學(xué)家”比擬朱熹，文中寫道：

“因為按照我說過的儒家們的話，人的精神不過是凈化了的、或者適合于被理（道）所示知的、從而使之明智起來的或能思考的物質(zhì)。顯然，就是為了這一點他們認(rèn)為理（道）是照耀一切人的光，是在理（道）中我們看到萬物。”[11]

馬勒伯朗士認(rèn)為儒家的這種觀點是不可接受的。黑格爾也寫道：

“中國所特有的‘實體的精神’（道），僅僅發(fā)展到世俗的國家生活的一種統(tǒng)一，這既然使個人降于一種永久依賴地位，同時宗教也始終在一種依賴的狀態(tài)下存在。它缺少自由的因素；因為它的對象是一般的‘自然原則’—‘天’—‘萬物’?！盵12]

無論18世紀(jì)的馬勒伯朗士（Malebranche Nicolas），還是19世紀(jì)的黑格爾，他們的這種看法代表著西方思想界對中國哲學(xué)的一種普遍共識，其思想來源，無疑是利瑪竇、龍華民等人傳遞到歐洲的有關(guān)中國哲學(xué)的初始信息。中國哲學(xué)之所以在西方被公認(rèn)為是“唯物主義”和“無神論”哲學(xué)，既由于中國哲學(xué)本身特點所致，也與這種信息的傳遞和解讀相關(guān)，難以與“物性”脫離關(guān)系。這是中國“道體”說在“兩極相逢”即中西相遇的初始期就保留了一種不無刻板的特征和印象。

四、鋒芒直指宋明新儒學(xué)

龍華民居華58年（1597—1654），其間從未返回過歐洲。初入華時，他按照利瑪竇的要求攻讀“孔子的四部書”（《四書》），從中探尋原始儒家的思想義蘊，但所謂“四部書”卻是朱熹編輯和注釋的，這使他同時獲得了新儒學(xué)宗旨。他不贊同朱熹對孔孟著述的解釋，這是他與中國士人和其他耶穌會傳教士之間在思想上的最大分歧。除《四書》之外，龍華民曾提到他閱讀過的“中國古籍原本”，其中有《大全》一書，即《五經(jīng)四書大全》。該書是胡廣等42位翰林院學(xué)者奉敕編撰，匯集了宋代新儒學(xué)者共120家的論述，包括周敦頤、張載、邵雍、朱熹、蔡元定等有重要影響的言論。龍華民指出，這是“自秦始皇焚毀所有中國典籍以來1600年間最有名望的評注家所寫的有關(guān)評注”[13]。龍華民還提到了《性理》一書，實指《性理大全》，該書與《五經(jīng)大全》《四書大全》一起于明永樂十三年（1415）被頒行全國，成為龍華民研究宋代理學(xué)的最基本的讀本。龍華民在《孔子及其教理》中也多次提及《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》（《尚書》）和老子的《道德經(jīng)》等，這為龍華民比較中西哲學(xué)和批評宋儒之說提供了堅實的知識基礎(chǔ)和靶向底本。

另外，龍華民在華近60年間，士林中流行陽明心學(xué)。從中國思想史視域來看，王陽明于明朝中葉提出“不以孔子之是非為是非”的主張，反映了儒學(xué)內(nèi)部一種叛逆精神，其以“致良知”“心即理”“知行合一”為立言宗旨的心學(xué)，表現(xiàn)出具有新興市民階層要求個性自由的早期啟蒙主義傾向。因此，在其死后不久，大學(xué)士桂萼上奏，“申禁邪說，以正天下之人心”，明世宗怒斥道：“守仁放言自肆，詆毀先儒，號召門徒，聲附虛和，用詐作情，壞人心術(shù)，近年士子傳習(xí)說，皆其倡導(dǎo)?！盵14]嘉靖八年（1529）陽明新建伯爵位被革，王學(xué)遭禁。但38年之后，至明隆慶元年（1567）王學(xué)解禁，穆宗皇帝朱載坖詔贈為“新建侯”，謚“文成”，并頒鐵券表彰。穆宗在券文中寫道：“兩間正氣，一代偉人，具撥亂反正之才，展救世安民之略，功高不賞，朕甚憫焉！因念勛賢，重申盟誓?！盵15]這使王陽明由“壞人心術(shù)”的“詐情”之徒一變而為“撥亂反正”的“一代偉人”。萬歷十二年（1584），王陽明從祀于孔廟，陽明心學(xué)進(jìn)入復(fù)盛期。龍華民于萬歷二十五年（1597）來華時，是正當(dāng)陽明學(xué)解禁后如日中天之際。跟耶穌會士交往的中國儒士不乏王門弟子，如作為利瑪竇在中國傳教事業(yè)支柱的徐光啟以及與耶穌會士過從甚密的焦竑、李贄等人，都有王學(xué)背景。利瑪竇一方面在人事上要利用這些人，故提出“合儒”策略，另一方面在思想上卻主張“合先儒而拒后儒”——明儒即為最后之儒。特別是龍華民其人，對宋儒之論和時儒主張皆持非常異議之論，這在他的《靈魂道體說》的一些批判命題中，可明顯地看出來。

作為“外來的和尚”，龍華民對于朱熹、張載、王陽明這些從祀孔廟中的中國圣賢，在當(dāng)時的歷史背景下，是萬萬不敢點名批評的，但其筆鋒所向，明眼人一看便知。龍華民對“道體”的批評，首當(dāng)其沖的代表性人物無疑是朱熹，如說：

“骨子”一詞正是朱熹用語。朱熹原意是說“道體”是成物的核心要素。如說“道”為形而上者，本無形體，所謂“道體”之“體”，“是體質(zhì)之‘體’，猶言骨子也?！盵16]?！吨熳诱Z類》又載，公晦問：“‘子在川上’注，‘體’字是‘體用’之‘體’否?”[17]1354朱子曰：“只是這個‘體道’之‘體’，只是道之骨子?！盵17]1354“此體、用說的是……只就那骨處便是體?！盵5]239朱熹把“道體”喻為人體之“骨子”，說“骨處便是體”，明明把“道體”說成是“體質(zhì)之體”，這就無怪乎龍華民認(rèn)定“道體”是質(zhì)料而非形式，自然不可與同格于神的靈魂相提并論。朱熹的這種“骨子”說，是與他的“理一分殊”的理論相一致的，所謂“理一分殊”，即：“萬物之中又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是個理。此理處處皆渾淪。如一粒粟，生為苗，苗便生花，花便結(jié)實，又成粟，還復(fù)本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只有一個理。”[18]物物相異，再異還是物，但物物皆有一理。把“理”（道）比成粟粒跟把“理”比成“骨子”，都是以物分理，本質(zhì)上沒有什么不同。

令人驚嘆的是，恩格斯在《反杜林論》中也用了跟朱熹同樣的麥株與麥穗、麥穗與麥粒的喻例來闡明“否定之否定”的辯證原理[19]?？梢?，朱熹的這種“理一分殊”的思想充滿著辯證法。然而，龍華民從獨斷的基督教一神論出發(fā)，自然缺少這種辯證思維方式，即使亞里士多德哲學(xué)中僅有的一點辯證法思想，在經(jīng)院哲學(xué)中也被完全閹割掉了。

龍華民在批判朱熹時，也牽涉到宋儒的早期代表之一張載。當(dāng)他提到“道體充滿于有形有氣者”——雖然如朱熹等宋儒都講“氣”，但“氣”是張載的哲學(xué)核心范疇。張載是純粹的氣一元論者，主張“虛空即氣”，他用“氣”來否認(rèn)先驗的精神實體的存在，如說：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾?！薄爸摷礆?，則無無”（《正蒙·太和》）。朱熹在《近思錄》中對張載的這一觀點評論說：“橫渠曰……游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊，其陰陽兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義”（《近思錄集注》卷一）。張載把陰陽二氣相互交感產(chǎn)生萬物的運動變化過程稱為“道”，“道”作為氣的一種特性，有“氣”才有“道”，無氣便無“道”，從而賦予“道”依“氣”而存的基本屬性。《周易》上說“一陰一陽之謂道”，張載稱之為“一物兩體”——“一物”分陰陽“兩體”，“兩體”交感化生的法則就是“道”，這里同樣充滿著辯證觀念。正是基于這種觀念，張載提出了“親親仁民，仁民愛物”即“民胞物與”的命題（《西銘》）。龍華民的“靈魂”說在張載的“氣”之一元唯物論中是完全沒有存在余地的，因此，張載的“道體”說與龍華民的“靈魂”說形成了全方位的對立。從這種意義上說，龍華民所批判的“道體”說實際是張載“氣”一元論的“道體”說，而不全是朱熹的“骨子”論。

龍華民重點批判的對象是王陽明，因為正是王陽明極力主張“天地萬物一體”論。如王陽明說：

“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！?/p>

“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣?！盵20]

此處“天地萬物與人原是一體”“天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣”，正是龍華民所指責(zé)的“天地萬物總為一道體”的底本。“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點靈明?！薄叭说牧贾褪遣菽就呤牧贾斓?zé)o人的良知亦不可為天地矣?！边@里的“靈明”“良知”頗似龍華民所說的“靈魂”，但把人的靈魂也看成“萬物”“草木瓦石”的“靈魂”，在龍華民看來，這當(dāng)是最大的異端。王陽明還說：

“大人者，以天地萬物為一體也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。”[21]500

“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以其明德也?！盵21]501

“天體萬物一體”“天下一家”“中國一人”實為王陽明的理想社會，是他對儒家“大同”思想的發(fā)揮，揭示了一種人類普世主義和共同體思想，也是其哲學(xué)追求的最高精神境界。然而，這種要合天地人與萬物為一體的哲學(xué)主張觸動了基督教哲學(xué)靈魂信仰說的敏感神經(jīng)。龍華民在《靈魂道體論》中著力痛砭這一說法。如：

“道體分之則為天地，散之則為萬物。而天地萬物總一道體所成，無有殊異，故曰萬物一體。靈魂不然，人各有一，各具全體，彼此各異，不共者也?！盵1]442

這段文字雖然不多，但卻揭示出中西思想文化深刻的內(nèi)在差異：中國的“萬物一體”彰顯了人類與自然界和諧共生的共同體志向，而西方的“靈魂”恰恰主張“人各有一”“彼此各異”的“不共者”的個體意志。龍華民從基督教經(jīng)院哲學(xué)出發(fā)強(qiáng)調(diào)靈魂為人所獨有，每一個人都有靈魂，每人都有一完整的靈魂，彼此又各有個性，不能以一共性而束之。靈魂“本為神體之類”，即雖無形象和體質(zhì)，卻“實稟靈明通達(dá)之性”，所以靈魂“類于天上天神（諳若者）”，靈魂只能屬于人所擁有，從中可以引申出個人的自主獨立性和自由性。

雖然王陽明處在龍華民的靶心位置，但“天地萬物一體”的思想并不為王陽明所獨有，中國的儒道釋三家多少都有這方面的議論，都不接受“天主”造物的信念。對此，龍華民說：

“且人既不識靈魂，而以道體當(dāng)之，遂併不識造物天主，亦以道體當(dāng)之。如世論，徒以太極大道虛空等，為生造天地萬物之本是也?！盵1]444

“儒云，物物各具一太極；道云，物物俱是大道；釋云，物物俱有佛性，皆是也。所謂太極、大道、佛性皆指道體言也。且前人又謂之太乙、太素、太樸、太質(zhì)、太初、太極、無極、無聲無臭、虛空大道、不生不滅，種種名色，莫非形容道妙耳?！盵1]441

這里說的太極（儒）、大道（道）、虛空（佛）三家，統(tǒng)為一“道體”，都體現(xiàn)了中國哲學(xué)遵循共性的原則。這難怪龍華民集中火力對著三家同時開火，后儒說“物物各具一太極”；道家說“物物具有大道”；佛家說“物物具有佛性”?！疤珮O”“大道”“佛性”——統(tǒng)是一個原理，無不是指“道體”而言。所謂“太乙”“太素”“太 樸”“太 質(zhì)”“太初”“太極”“無極”“無聲無臭”“虛空大道”“不生不滅”等形形色色的稱謂，無非都是形容“道體”的美妙而已。龍華民斷言，中國儒釋道三家所講的這些東西，無非“道體”的物化，沒有本質(zhì)區(qū)別。有學(xué)者認(rèn)為，“道”作為中國哲學(xué)“本體論”，實際上“具有多義性和歧義性”，“中國人所追求的對于‘道’的認(rèn)識，同樣具有‘愛智’的意義”[9]，這是對的。但龍華民不承認(rèn)這種“多義性和歧義性”，他認(rèn)為儒釋道三家之“道”沒有差別，殊不知歷代儒家都自覺地把孔孟之道與老釋兩家嚴(yán)加區(qū)別，如韓愈就強(qiáng)調(diào)，“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛道也”（《原道》）。析而言之，儒家重“人道”，老子重“天道”（且有玄冥之色），佛家之“道”追求的是死后寂滅世界。龍華民不加區(qū)分地把三家之“道”統(tǒng)而論之，大加貶斥，未免有些武斷。

需要指出的是，龍華民在批判后儒（包括佛、老）的“道體”時，對先儒如孔子則表現(xiàn)出肯定和尊敬的態(tài)度，他說：

“道體無意無為，聽其使然而然，又不得不然，是謂有受造之能，而無創(chuàng)造之能。靈魂者，自有主張，行止由己，不受以強(qiáng)制于物。《論語》云：匹夫不可奪志也，是一驗也?！盵1]442-443

在龍華民眼中，《道德經(jīng)》說“道體”是“無為”和被動的，那么，它就是“聽其使用”，沒有創(chuàng)造力，只是“受造”而非“創(chuàng)造”①其實，這是對老子哲學(xué)的最大歪曲，老子哲學(xué)的“道”是“無為而無不為”“無治而不治”。。而“靈魂”則是個性自由的體現(xiàn)，它有獨立性，絕不受制于物，只有“創(chuàng)造”而絕無“受造”，孔子說“匹夫不可奪志也”，便驗證了“靈魂”的這一特點。顯然，作為利瑪竇繼承者的龍華民，在把中國哲學(xué)“道體”說與西方哲學(xué)“靈魂”論做比較時，不忘“合先儒而拒后儒”的傳教方略。平心而論，一位傳教士不可能不堅持其神學(xué)立場，如就純哲學(xué)的角度立論，龍華民對中國哲學(xué)也有肯定性的公允評價，如他在《孔子及其教理》一文中，就認(rèn)為中國哲學(xué)雖然與經(jīng)院哲學(xué)有沖突，但卻跟希臘哲學(xué)更為接近，有關(guān)這方面的內(nèi)容，此處就不贅述了。

結(jié)語

從中國的哲學(xué)思想發(fā)展史上來看，《靈魂道體說》不僅開啟了中西哲學(xué)比較的先河，且對中西哲學(xué)的性質(zhì)和特征進(jìn)行了初步揭示。就中西哲學(xué)的性質(zhì)而言，龍華民指出中國哲學(xué)的核心理念“道體”不是純粹的精神實體，沒有擺脫物性的羈絆。相較之下，西方哲學(xué)的“靈魂”是純粹的精神實體，是“象肖”基督教“神”的符號。龍華民認(rèn)為，如果把中國的“道體”理解為西方的“靈魂”，它就應(yīng)該是不兼不雜的純粹“超物理”“超形性”的精神實體，不應(yīng)為萬行萬相的合體；“道體”用四大（土、水、火、風(fēng)）、陰陽、理氣等概念彰顯其為“兼體”（對立體的合體），這只能表明它實際上是“雜體”（若干體的混體）；“兼”則不單，“雜”則不純；“靈魂”不兼不雜，絕對純體，因而屬于“神體”，故超越于“道體”之上。但龍華民出于西方哲學(xué)之絕對神人二分的固定思維模式，不能理解中國哲學(xué)“道體”說中深藏著的辯證法思想，顯示了中西哲學(xué)的差異與隔膜。

就中西哲學(xué)的特征而言，“道體”說反映出中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“天地萬物一體”的致思趨向，內(nèi)含一種群體與共同體意識，體現(xiàn)了中國哲學(xué)重共性的特點；而“靈魂”論揭示出西方哲學(xué)重“自有主張，行止由己，不受以強(qiáng)制于物”的獨立精神和個體意志，體現(xiàn)了西方哲學(xué)重個性的特點。需要指出的是，經(jīng)院哲學(xué)雖然吸收了以亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)元素，但在龍華民所強(qiáng)調(diào)的“天地之大，惟一天主創(chuàng)造，亦惟一天主統(tǒng)御之”[1]443核心教義的支配下，希臘哲學(xué)的自由精神終究沒有得到充分發(fā)揚，反而被一神論的基督教專制主義所窒息。

由此可見，《靈魂道體說》雖然是一篇比較哲學(xué)論文，但由于作者的基督教立場而非純哲學(xué)立場，最后畢竟沒有跳出“哲學(xué)服從神學(xué)”的經(jīng)院主義窠臼?！鹅`魂道體說》一文揚西抑中的傾向是顯而易見的。馮友蘭曾說過，中國沒有西方的宗教傳統(tǒng)，但中國有延綿悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)，“通過哲學(xué)而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為后者混雜著想象和迷信”?！霸谖磥淼氖澜纾祟悓⒁哉軐W(xué)代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的?！盵22]中國的儒釋道三家，實際上都是哲學(xué)流派，即使佛教哲學(xué)，不僅富含辯證法，而且宣揚一種唯心的無神論。龍華民的揚西抑中，實際上是在揚宗教而抑哲學(xué)。不過，龍華民對中國哲學(xué)的認(rèn)識是深刻的，他在《孔子及其教理》一文中對中國哲學(xué)與希臘哲學(xué)的比較也是頗有見地的。

總之，龍華民對中西哲學(xué)的比較和認(rèn)識，對其身后歐洲人中國哲學(xué)觀的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。當(dāng)年被神學(xué)思想籠罩的西方思想界把中國哲學(xué)定性為無神論和唯物論，這種影響之巨是不容忽視的。無論是17世紀(jì)德國思想界出現(xiàn)的“無機(jī)論”哲學(xué)，還是18世紀(jì)的歐洲啟蒙時期，思想家由此舉起反宗教的旗幟，都跟中西哲學(xué)交往的這段史實相關(guān)。如果說，中國文化中這種異質(zhì)的無神論和唯物主義在17、18世紀(jì)的歐洲推動了反神學(xué)的啟蒙運動，而到了19世紀(jì)，辯證唯物主義和歷史唯物主義的創(chuàng)立把“物質(zhì)”作為本體，把相當(dāng)于中國哲學(xué)的“道”看成客觀規(guī)律，那么，中國哲學(xué)在歐洲的文化土壤中終于找到了真正的知音——這是又一需要專門討論的話題了。