［德］賀伯特?博德講述 黃水石譯 戴暉校*

摘? 要：本講中，博德首先簡要回顧巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德的理性關(guān)系。柏拉圖哲學(xué)展現(xiàn)為辯證的知，始終與“意見論”相交涉，因而并沒有實(shí)現(xiàn)為科學(xué)。亞里士多德則從邏各斯開始，作為思想的邏各斯的行動只有越過作為技術(shù)的邏各斯并且面對“無-邏各斯”施展說服力才能造就第一門真正的科學(xué)，也就是修辭學(xué)。博德在重新勾勒《修辭學(xué)》的思想步驟之后指出，盡管都以人工性的邏各斯技藝制作言談，詩藝學(xué)與修辭學(xué)卻具有根本區(qū)別，即詩藝學(xué)的邏各斯是建筑的邏各斯，旨在編制具備開端、中段和結(jié)束的情節(jié)整體，詩藝學(xué)的邏各斯的創(chuàng)制是自由的，只與“如其可能是”的事情打交道，其整體性呈現(xiàn)被歸結(jié)為［模仿］。在按照事情的展開順序概覽了《詩藝學(xué)》文本內(nèi)容之后，博德點(diǎn)明亞里士多德實(shí)際上遵循真理的標(biāo)準(zhǔn)來考察詩藝創(chuàng)制的［模仿］，將詩藝把握為知的形態(tài)。與此相應(yīng)，［說服力］的力量彰顯于全新的關(guān)系之中：恐懼和憐憫這兩種獨(dú)特的情感尤其被召喚到邏各斯制作的整體呈現(xiàn)的當(dāng)下。

關(guān)鍵詞：邏各斯；修辭學(xué)；詩藝學(xué)；模仿；說服力

每個造成整體之區(qū)分的哲學(xué)都作為這個整體的環(huán)節(jié)而出場。亞里士多德哲學(xué)也是如此。這個整體的環(huán)節(jié)以尺度為先，亞里士多德的情形，屬于概念把握的理性，他的ratio［理性關(guān)系］把我們這整個理性形態(tài)導(dǎo)向完成與結(jié)束，這就是思［Denken］、事［Sache］，以及尺度。先行出現(xiàn)的柏拉圖的理性關(guān)系則結(jié)束于思［Denken］關(guān)系項(xiàng)。這個思想關(guān)系項(xiàng)出現(xiàn)于尺度作為“善的理念”而得到展開之后，在尺度之前則是從巴門尼德那里接過的事情關(guān)系項(xiàng)，即澄清存在者，將之區(qū)分為可見者和本質(zhì)。對存在者作出的區(qū)分，在概念把握的思想中是第一次，這里主導(dǎo)性的意圖是足夠充分地重視意見。與巴門尼德那里不同，在柏拉圖這里意見維護(hù)自己特有的立場和地位。

這是怎么回事？不再是諸如恩培多克勒的宇宙論更新，而是如人們所宣稱的，在意見論［Axiologie］的意義上，要說的是，按照對其在日常生活中的重要性的評價(jià)。巴門尼德之后自然理性直到普羅塔哥拉的發(fā)展是這樣。柏拉圖在《斐多》中就已經(jīng)認(rèn)為對世界理性及其［觀察］的關(guān)注、對自然現(xiàn)象的關(guān)注并不重要而將其擱置一旁了，［觀察］即以觀察的方式探究自然現(xiàn)象的做法。對于柏拉圖，事關(guān)于人為可能的［智慧］，這種智慧為了人并且由人提供出來。不是像巴門尼德那樣，事關(guān)展開一種根本上首先是神性的、啟示的知。更不必說，不是事關(guān)繆斯的知，如其先于哲學(xué)而出現(xiàn)那樣。

柏拉圖知道廣為傳誦的人之知的趨勢——超越自己，從而有了后來的名字“形而上學(xué)”。然而，這是作出區(qū)分的起始，因而從來不是直接的，而是處于向區(qū)分的起跳上，這個區(qū)分以真實(shí)的意見——［意見，知見］總是直接的——為其首要的方面，即使是受批判的一面；知見總是直接的，這一點(diǎn)要注意；這首要方面也一再確立自身。直至已經(jīng)提到過的柏拉圖的問題：——什么是科學(xué)？什么是認(rèn)識？如果諸位讀一讀《泰阿泰德》，就可以看得非常清楚：這個問題并沒有從意見中脫身，這也是為什么意見進(jìn)入當(dāng)然是失敗的定義之中，這篇對話就此結(jié)束。這落空的定義喚作：科學(xué)是［有根據(jù)的正確意見］，是伴隨著解釋能力的正確意見，解釋能力即 ［邏各斯］能力。①但是，正如柏拉圖所見，這個定義并沒有結(jié)出果實(shí)。因而也不是他的問題“什么是科學(xué)”的結(jié)論。

柏拉圖無法擺脫［意見］，這一點(diǎn)最后由一部偉大的對話來作證，當(dāng)然這篇對話幾乎完全不能再稱之為“對話”了：《蒂邁歐》。這里柏拉圖探討［意見］的宇宙論內(nèi)容，他回到了宇宙論。而這已經(jīng)表明，柏拉圖是多么受困于 ［意見］！具體地說，在對萬物的［宇宙秩序］的闡述中，在對顯現(xiàn)者的全體性的呈現(xiàn)中——如他所說，是按照極大可能性［Wahrscheinlichkeit概率］來呈現(xiàn)，不是按照真理，而是“”［按照極大可能性］。這馬上讓人想起巴門尼德對諸意見的闡述，他嚴(yán)格將意見與真理分離開來，也就是將真理與［可能的宇宙秩序］，與顯現(xiàn)者的全體秩序分離開來；顯現(xiàn)者的全體秩序使自己顯得在很大可能上是可信的?！兜龠~歐》［30b7］這樣說：他將 ［按照可能的邏各斯］，也就是按照極大可能性來安排他的陳述。在［48d3］他說道：要有力量拯救可能性的解釋——這是針對巴門尼德說的?；蛘咭踩缤S后《蒂邁歐》最后在［68d2］說道： ，即從頭到尾一以貫之拯救可能性的言論。［按照極大可能性］［56d1］：相似者僅僅與真實(shí)者相似。②于是問題仍然是：什么是科學(xué)？這個問題在辯證思想的主導(dǎo)下直至最后仍在。柏拉圖并未解決什么是科學(xué)的問題，相反，如他自己所說，他與［辯證的知］結(jié)縛至深，源于辯證法的知識，辯證法是為自身的透徹思想，這種思想鑒于生成的進(jìn)程只抵達(dá)具有可能性的東西。亞里士多德對此作了了結(jié)?？赡苄酝杲Y(jié)了。

這是怎么做到的呢？我們已經(jīng)看到，通過［邏各斯］，如其在三段論中所展開的一樣。這立即成為亞里士多德的根本行動：從［邏各斯］來開始。他明確區(qū)分了對知［Wissen］的合理要求的三種模態(tài)：1.［智慧術(shù)/智者術(shù)］，這是高爾吉亞和普羅塔哥拉專門教授的技藝；2.［論辯術(shù)/辯證法］，這是向柏拉圖學(xué)到的；3.這是［愛智慧］，被簡單地稱作哲學(xué)［Philosophie］。針對第三種模態(tài)，亞里士多德在《形而上學(xué)》［IV， 1004b25］中說道：但辯證法是思想上一以貫之的嘗試，這個嘗試關(guān)注［原屬于哲學(xué)的知識］，也就是關(guān)注哲學(xué)有能力獲得認(rèn)識［Kenntnis］的東西——哲學(xué)并不止于這樣的嘗試性努力。而智慧術(shù)［Sophistik］，他總結(jié)道：“是一門貌似科學(xué)的技藝，實(shí)際則不是科學(xué)?！雹垡虼?，亞里士多德認(rèn)識到，在知［Erkenntnis］的基礎(chǔ)上構(gòu)筑他的整個哲學(xué)，既不是在辯證的認(rèn)識的基礎(chǔ)上，也不是出于猜測，不是出于尋找知識的嘗試性努力。而認(rèn)識要求根據(jù)的奠基。

提問：可以說亞里士多德對柏拉圖的回應(yīng)遠(yuǎn)比柏拉圖對巴門尼德的回應(yīng)更為直接嗎？

回答：確實(shí)，這是對的。并且如我所說，柏拉圖對巴門尼德的回應(yīng)不是直接的，他的回應(yīng)毋寧說，正如他也自己作證一樣，是以芝諾為中介的。這位芝諾，如亞里士多德注意到的，正是那種論辯技藝的發(fā)明者，柏拉圖將這種論辯技藝提升為一種認(rèn)識，而亞里士多德則將這種認(rèn)識回溯并歸結(jié)到三段論的技藝。芝諾抓住關(guān)于存在者的非真理的思想，執(zhí)著于這種思想并將之發(fā)展完備，具體說，由立于意見之中的諸前提出發(fā)而單純地推論［folgern］。

進(jìn)一步的提問：當(dāng)然這也是柏拉圖在《巴門尼德》中展示的。

答：對，是這樣。在這同一篇對話中，他也說道，我們能夠從容接納芝諾，他所說和巴門尼德是同樣的。事實(shí)上這是一個非同尋常的歪曲，可所有哲學(xué)史都將它忽略了。

進(jìn)一步的提問：這對第一時代的整個概念把握投射了一束奇怪的光。按照尊嚴(yán)，似乎是亞里士多德回應(yīng)了巴門尼德？

回答：我不會這樣說。因?yàn)槲覀儽仨毧吹?，按照【哲學(xué)的】使命，柏拉圖從巴門尼德的論題開始時確信自己擁有同等的尊嚴(yán)，他從貌似巴門尼德的論題開始，也就是從把存在者區(qū)分為本質(zhì)和可見者來開始。您注意到的，在巴門尼德和他的后繼者之間，不論芝諾還是柏拉圖，這里在某種程度上裂開了一道根據(jù)的鴻溝，就此而言您有道理；這一點(diǎn)由此得到證實(shí)，可以說巴門尼德造成了雙重的并且各自完整的思想形態(tài)，完整的形態(tài)，既在自然的思想上也在世界的思想上，具體說處于巴門尼德的后繼位置上。柏拉圖并非直接在巴門尼德之后，這需要注意。這里后繼者一方面是芝諾、高爾吉亞和普羅塔哥拉，另一方面則是涉及世界理性的恩培多克勒、阿納克薩哥拉和德謨克利特。在柏拉圖登場之前，他們都形成了完整的理性形態(tài)。柏拉圖與這種先行賦予［Vorgabe］相關(guān)，而不再與年代久遠(yuǎn)的巴門尼德相關(guān)。

因此，亞里士多德已經(jīng)抵達(dá)這里，抵達(dá)他自己透徹思想了的［科學(xué)］，并且他也將自己的事情作為［科學(xué)］而實(shí)現(xiàn)了。但這是什么事情［Sache］？而在博學(xué)的討論中人們驚異于此，即亞里士多德固然發(fā)展出三段論邏輯，正如值得回想起的一樣，這個思想的［技藝］，這個三段論邏輯的技術(shù)，但值得注意的卻是，這門技術(shù)及其獨(dú)具的推理并沒有在亞里士多德的工作中得到應(yīng)用。這當(dāng)然是令人驚訝的，而人們沒有弄清楚情況，因?yàn)闆]有進(jìn)一步發(fā)問：這個進(jìn)程究竟是什么？——人們不曾發(fā)問，人們甚至不曾看到這一點(diǎn)：為什么亞里士多德從修辭學(xué)開始，將其視作第一門［邏各斯］的科學(xué)？如所曾說，修辭學(xué)與真正的推論和推理無關(guān)，而是與［修辭式推論］、即簡縮了推論的做法有關(guān)，這個做法的唯一目標(biāo)是意即成為具有說服力的，賦予言談?wù)f服力。為此不需要三段論邏輯的形式主義［Formalismus］。諸位請看，這就是回答。只有當(dāng)人們在希臘哲學(xué)的建筑中進(jìn)行思想，注意到亞里士多德這里必須從思想關(guān)系項(xiàng)開始；而這種思想在其獨(dú)立性中首先展開為技藝，隨后才是科學(xué)作為科學(xué)自身，此時才發(fā)現(xiàn)這個答案，我自己也是很遲才發(fā)現(xiàn)。

這門科學(xué)由［邏各斯］的技術(shù)——三段論的邏輯——導(dǎo)入。隨之而來的是關(guān)于邏輯證明的科學(xué)；在此之后才是擁有自己事情［Sache］的科學(xué)，這個事情是具體的［邏各斯］，即言辭藝術(shù)，修辭學(xué)。亞里士多德以此為開始。為什么？我們必須進(jìn)一步發(fā)問。為什么他不能停留在，也即停留在邏各斯的行動，為什么他不能停留于此？

與證明的科學(xué)不同，更不用說三段論邏輯的技藝，修辭學(xué)在很多面向上與①［無-邏各斯］有關(guān)。亞里士多德看到了這一點(diǎn)。如作為說服力藝術(shù)的修辭學(xué)所展示的，不必驅(qū)逐［無-邏各斯］，而是使之臣服。使之順服于邏各斯的引導(dǎo)。不是清除［無-邏各斯］，在人當(dāng)中這是不可指望的事情，而是予之以引導(dǎo)：人的靈魂——這里人的靈魂進(jìn)入視野——能夠接受的引導(dǎo)。

純粹的理性不需要靈魂。是嗎？純粹理性具有自身的現(xiàn)實(shí)性，就如亞里士多德將在他的整個建筑的結(jié)束之處，在他的神圣科學(xué)中展示的一樣。純粹理性不需要靈魂。固然，有一個靈魂，其自身獨(dú)具的功能是統(tǒng)領(lǐng)身體［K?rper］，這在神圣學(xué)［Theologie］中也展示出來，也就是在亞里士多德解釋星辰運(yùn)動時。所有的天體都擁有靈魂，因此，它們也擁有欲求，這是朝向至高者的欲求。因?yàn)樗鼈兗內(nèi)恢蒙碛谶@個欲求之中，因此它們自行運(yùn)動，按照規(guī)則自行運(yùn)動，它們做圓周運(yùn)動。這是亞里士多德的思想。靈魂總是身體的靈魂，值得注意的是，甚至在星辰諸神當(dāng)中也是如此，所有星辰諸神都有追求，即奮力于實(shí)現(xiàn)至高之神的本質(zhì)特性，至高之神自己則不曉得什么欲求。靈魂始終處于和另一方的關(guān)系當(dāng)中，即身體。

這里亦復(fù)如是，在言談［Rede］成為主題的地方，言談的技藝——我希望我們可以看得更清楚——這里不僅探討［邏各斯］的推演，而且甚至［邏各斯］的反對者，即［無-邏各斯者］，［情感］一定成為討論的主題。但是哪種言談呢？希臘語辨別大量的言說方式。其中，亞里士多德的核心關(guān)切是［邏各斯］的言說方式及其衍生的分支，也就是服務(wù)于知識的言談。存在著各種各樣的言談——甚至我們喊“哎呦！”就有言談了。只有服務(wù)于知識的言談對于亞里士多德是重要的，［承受性/情感］也如此，如其貫穿認(rèn)識那樣，具體地說以內(nèi)在的方式——情感導(dǎo)致思想晦暗不明。但這種晦暗不明就在這兒，無法將其去除，只能駕馭它，這很清楚。之所以如此，只是因?yàn)槭紫冗@里還不是所要論及的純粹理性，［邏各斯］必須著眼于說服發(fā)揮的作用，成為具有說服力的言談。為了滿足并實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，必須建筑邏各斯，以期邏各斯有能力說服。

因此，在這里成為主題的邏各斯，在關(guān)涉事情之科學(xué)的開端中成為主題的邏各斯，是被構(gòu)筑的邏各斯——不是閑談，而是建筑的邏各斯；對于亞里士多德，這在《詩藝學(xué)》——我們馬上就要談到——叫做：這個邏各斯必須具備開端、中段和結(jié)束。這是最低要求。換句話說，這叫做邏各斯必須推演至結(jié)束，諸位很容易就可以辨認(rèn)出來。對，推演至結(jié)束。修辭技藝教會我們辨別說服的工具［Mittel］，即在演說中的說服的工具，具體說這是在自身有判斷能力的人當(dāng)中的演說——這不是教一只狗做什么事。就此，有必要考慮聽眾的無邏各斯者 ［A-logisches］。

無邏各斯者 ［A-logisches］，首先是演說者自身的，他的演說是否滿足了理智清晰性的要求，他將就此而得到評判。演說者自己也要受到檢驗(yàn)。

提問：他自己檢驗(yàn)自己嗎？還是？

回答：不是。這里檢驗(yàn)者是科學(xué)。因?yàn)榭茖W(xué)設(shè)立了標(biāo)準(zhǔn)，而演說者只能根據(jù)他的科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)自身；否則不存在檢驗(yàn)。

亞里士多德設(shè)立了這個標(biāo)準(zhǔn)，也即對演說者的品性［Charakter］進(jìn)行評判，評判他的正直。正直，一個美妙的德語詞匯，它是rationalitas［合理性］的轉(zhuǎn)譯，很清楚：Redlichkeit［正直］①。隨后要評判的是［承受性/情感］，是諸狀態(tài)，演說者必須將其塑造出來。最后，演說者必須——這是技術(shù)的要求——觀察談話的對方，觀察他們身處何種狀況，也就是隨順?biāo)麄儽旧淼某惺苄约±?情感狀貌［Pathologie］，察覺集會聽眾的情緒。

在此之后才是《修辭學(xué)》的第三部分，這部分與言說方式［Sprechweise］、體式［Stil］、［言辭形態(tài)］即言辭的秩序以及［匯集編排］有關(guān)。就此尤其要強(qiáng)調(diào)，我們這里論及的言談，亞里士多德處理的言談，干脆說即邏各斯，不是自然的，不是長著嘴巴就說，而是深思熟慮地說，作為技藝［Kunst］要學(xué)會的深思熟慮，完完全全是人工性/技藝性［künstlich］的言談。亞里士多德以此為開始。而這對于我們則是具有決定性的先行賦予［Vorgabe］，是我們抵達(dá)《詩藝學(xué)》的先行給定性。

《詩藝學(xué)》關(guān)注的是我們與明顯人工性技藝的言談交涉。那么《詩藝學(xué)》怎么與《修辭學(xué)》區(qū)分開來呢？諸位請自己嘗試領(lǐng)會這個區(qū)分?！俗⒛康牡谝稽c(diǎn)：言談當(dāng)然總是有其特殊的動因［緣由］，尤其是人工性技藝的言談。詩［Dichtung］將所有這些動因帶入自由的關(guān)系中。詩固然與這些動因相關(guān)，但與之處于自由的關(guān)系中，也就是相對于言談的各種不同目的，詩是純粹的［詩藝創(chuàng)制］。它并不受這些目的引導(dǎo)。詩確實(shí)有動因，這里只提一個：使之遺忘，即遺忘人們?nèi)粘Ｉ畹牟賱诤蜔溃跾orge］。這是詩的基本功能： ［忘記壞事］。赫西俄德說到繆斯的作用，他特意突出了這個表達(dá)：［忘記］，確切地說與［記憶］形成對照。，即記憶，是繆斯在她們父親面前歌唱的獨(dú)一無二的使命，也就是父親【宙斯】會回想起他所完滿實(shí)現(xiàn)的一切壯麗的事情——他建立了新的世界秩序，遵循正義法則的世界秩序。他已完成了這些事：反對古老的［無秩序］，反對烏拉諾斯和他的兒子克洛諾斯的無秩序，反對暴力統(tǒng)治［Tyrannei］，反對卑鄙無恥［Ruchlosigkeit］。宙斯成就了偉業(yè)。因此繆斯唱贊歌。對吧？那么人，他們無可贊美；但當(dāng)繆斯愿意為他們做點(diǎn)什么好事，那么她們就這樣歌唱，好讓他們忘記，即忘記他們身處其中的苦 ［Leiden］。這是繆斯的使命，也是她們這些歌唱者的使命。①

但是讓我們回到亞里士多德。他的《詩藝學(xué)》的主題是所謂的，即呈現(xiàn)［Darstellung］，并且是從特殊動因出發(fā)的呈現(xiàn)。這樣一個呈現(xiàn)［Darstellung］，再說一次，它不受特殊動因的限制，而是與存在于并且能夠存在于行動的特殊動因中的東西打交道——更準(zhǔn)確地說，是“能夠存在于”［wie es sein mag］，而不是“存在于”［wie es ist］。因?yàn)樵娙怂f是“如其可能是”； ，即“如其可能是”［wie es sein mag］②。對此要求詩人們具有創(chuàng)造力，創(chuàng)制可能之事，與歷史紀(jì)事［Historie］相區(qū)別。歷史紀(jì)事展現(xiàn)“如其所是”［wie es ist］，無論如何這就是要求。而詩藝創(chuàng)制則呈現(xiàn)，即“如其可能是”［wie es sein mag］。正是在此，亞里士多德看到，詩藝比歷史紀(jì)事更為“哲學(xué)”［wie es sein mag］③。詩藝更具有哲學(xué)的特性。這是指什么？這僅僅是指：詩藝離哲學(xué)的使命更為接近，并且這里我們要認(rèn)識這個使命——在亞里士多德之所見的層級上。

現(xiàn)在我給大家一個《詩藝學(xué)》主題的概覽。諸位將會看到，曾經(jīng)是公共演講自始至終關(guān)切的正義，這種對公正法則的關(guān)切在這里也一樣有效——盡管已經(jīng)變了樣。甚至詩也與法之正義相關(guān)。詩也論證，但詩的論證并不對個別的情形發(fā)揮作用，如其每一次都亟待裁決一樣，而是對［整體］——詩的論證在整體中起作用，在整體中存在著與哲學(xué)言說［Sagen］的真正的親緣關(guān)系。因?yàn)檎軐W(xué)與整體中的知識有關(guān)，在某種程度上詩也同樣如此。那么究竟詩的卓絕的創(chuàng)造特性在哪里呢？我們曾看到，修辭學(xué)也是創(chuàng)造性的——在公眾集會中進(jìn)行說服的范圍內(nèi)——這樣的說服，它要以推論的方式導(dǎo)向結(jié)束。這對詩藝創(chuàng)制也是有效的，當(dāng)然有區(qū)別，因?yàn)樵娫谛揶o學(xué)并不識得的普遍性中。

再說一次：我現(xiàn)在給諸位對《詩藝學(xué)》整體作簡短的概覽。由此大家可以知道，道路通向何方。核心的關(guān)切是，闡明什么構(gòu)成詩藝創(chuàng)制的“詩性”［Dichterisches］。這就是所謂的［模仿］，即呈現(xiàn)［Darstellung］，一般翻譯為“模仿”［Nachahmung］。我馬上翻譯章節(jié)標(biāo)題，這些標(biāo)題是由古代的出版者為著作的劃分而設(shè)置的。

1.［技藝］的區(qū)分，在諸區(qū)分中制作出［呈現(xiàn)/模仿］，因而是詩藝創(chuàng)制的諸藝術(shù)的區(qū)分：悲劇和喜劇。在此之前是史詩和戲劇。

2.隨后，值得加以呈現(xiàn)的是什么樣的事物？這關(guān)涉被模仿的客體。并非所有事物都值得呈現(xiàn)。今天則是毫無區(qū)分的——處于日常［Alltag］的獨(dú)裁統(tǒng)治中。而亞里士多德和他的共同體持續(xù)在辨別中向前行進(jìn)，慎思明辨，這同時叫做：做優(yōu)先選擇。這卻馬上指的是伴隨著這個問題：什么是更好的？

3.如何制作所謂的模仿［Nachahmen］或者說呈現(xiàn)［Darstellen］，這里探討呈現(xiàn)的方式。

4.是什么產(chǎn)生詩藝？怎么按照詩藝的區(qū)別而劃分詩藝的類型？

5.諸位可以看到，亞里士多德從普遍開始，通過區(qū)分繼續(xù)前行，而進(jìn)行區(qū)分總是與概念把握相宜。現(xiàn)在是區(qū)分為喜劇、史詩和悲劇。

6.順著悲劇的區(qū)分及其各部分而繼續(xù)展開。

7.必須以什么方式編排組織情節(jié)？以何種方式？如在亞里士多德這里所探討的那樣，詩藝創(chuàng)制總是對情節(jié)的匯集編排，即。在關(guān)于匯集編排［Zusammenstellung］的言說中，已經(jīng)展示出對人工性的要求，也就是并非如其發(fā)生的那樣單純地描述行動，毋寧說，諸行動要匯集編排在一起。這是具有決定性的一章，《詩藝學(xué)》第7章。

8.第8章與不同的情節(jié)的整一性［Einheit］有關(guān)，這個整一性每一次都由［故事/情節(jié)］（拉丁語fabula［故事］）來確保。是［故事/情節(jié)］，而不是［邏各斯］。但［故事/情節(jié)］隸屬于［邏各斯］，如其對悲劇所發(fā)揮的作用一樣。

9.提問：什么是詩人特有的工作？詩人怎么與史家區(qū)分開來？——回答：我剛剛已經(jīng)說過，即詩人的主旨面向［可能的］，即可能之事。大家請看，對已發(fā)生之事，詩人與之處于自由的關(guān)系。因?yàn)?，已發(fā)生之事，在歷史紀(jì)事［Historie］的意義上，您只能將其作為事實(shí)來匯報(bào)。這里您不能走向可能之事，而只能停留在實(shí)際已發(fā)生的事情當(dāng)中。這已然窒息了詩性［Dichterisches］；詩性與行動的可能性相關(guān)，也與相應(yīng)的深思熟慮相關(guān)：行動如何以可能的方式進(jìn)展？由此可見詩人獨(dú)具的使命：這樣來完成這種可能性，以至于可能性如同現(xiàn)實(shí)之事［Wirkliches］一樣使人信服。詩人出于情節(jié)故事［Mythen］來取舍他的素材 ［Stoff］——材料——如人們所稱呼的那樣。

10.如何區(qū)分情節(jié)故事［Mythen］？

11.悲劇根據(jù)量［Quantum］劃分的各部分，悲劇可以拆分為什么，每個部分各自的情形。

12.詩人必須以什么為目標(biāo)？詩人的目標(biāo)必須是什么？［詩人應(yīng)以什么為目標(biāo)］？當(dāng)他準(zhǔn)備制作排布他的故事，必須注意什么？悲劇作品從哪里獲得指示？

13.這里我們再次回到呈現(xiàn)的中心問題。與修辭的言談不同，呈現(xiàn)不再與一般意義上的［承受性/情感］相關(guān)，而是與特定的篩選相關(guān)：一方面，可怖者在悲劇和史詩中必須發(fā)揮作用，另一方面，則是激發(fā)同情的東西。詩人怎么能夠做到呢？

14.鑒于［品性］，即詩人的人物的性格，他必須預(yù)見到什么？

15.隨后再次圍繞著悲劇中重要的事件，即以重新認(rèn)識［Wiedererkennung］為中心，例如認(rèn)出兄弟，重新認(rèn)識及其方式類型；因?yàn)楸瘎∈钦J(rèn)識的進(jìn)程——這里已然表明這一點(diǎn)。

16.詩人必須將某事物置于眼前——置于眼前，不是于眼前找到或發(fā)現(xiàn)。他必須放到眼前，在他所建立的事情當(dāng)中，他是自由的。

17.關(guān)于悲劇詩的結(jié)［Binden］與解［L?sen］——它的關(guān)節(jié)。

18.關(guān)于悲劇獨(dú)具的思想，在悲劇及其各部分中起支配作用的深思熟慮，這里首先考慮的是［言辭形態(tài)］，言述方式。這里亞里士多德重提與《修辭學(xué)》的關(guān)系。很可能這里也是從其它文段插入《詩藝學(xué)》的片段。

19.現(xiàn)在成為主題的是［言辭形態(tài)］及其成分劃分——言述方式。

20.這里進(jìn)一步探討的是在句段之內(nèi)的名字/名詞。

21.什么是［卓越/出類拔萃］？［言辭形態(tài)］的卓越，它必須是清楚的，而不是模糊的、低俗的。所有這些都是簡略提及，我們還必須加以展開。

22.論敘述的呈現(xiàn)以及關(guān)涉韻律［Metrum］的、即具有韻律的詩藝。敘述的呈現(xiàn)是散文，而有韻律的呈現(xiàn)則與之相區(qū)別。

23.什么是悲劇與史詩的區(qū)別？詩人怎么必須講述虛假之事［Falsches］？很清楚的是，這屬于詩人的使命。我將讓大家熟悉這一點(diǎn)：講述虛假之事，這意味著什么。

24.關(guān)于諸問題，關(guān)于所提的問題及其解決以及類別。

25.最后一章探討悲劇的呈現(xiàn)相對于史詩的呈現(xiàn)的優(yōu)越性。①

概覽就到此為止。但提醒諸位，言語藝術(shù)［Wortkunst］在這里理解為知的形態(tài)，也就是，知表現(xiàn)在形塑的形態(tài)中，在創(chuàng)制［Hervorbringen］之中，在所創(chuàng)制者［Hervorgebrachten］之中。在所創(chuàng)制者這里，首先要作三重的區(qū)分：［媒介/何所在］，在何種要素中形塑，從而可以說在材料中；什么是詩藝創(chuàng)制的題材？并非故事情節(jié)的材料，而是詩藝創(chuàng)制本身的材料，隨著［模仿/呈現(xiàn)］成為主題，這一點(diǎn)馬上變得清楚：亞里士多德遵循真理的標(biāo)準(zhǔn)來考察詩藝創(chuàng)制；作為授知 ［Wissen-lassen］的方式，它不是對現(xiàn)成在場者的描述，例如用觀察去描述，不如說，它是徹底不同的。

對于詩藝創(chuàng)制［說服力］也起著棟梁作用——因?yàn)楹畹嘏惆橹胬怼Ｋ髠愒f過什么？“詩人在許多事情上撒謊?！雹谶@個說謊并非應(yīng)受譴責(zé)，不如說，這里它有自身的特殊性質(zhì)。——在《詩藝學(xué)》中，與《修辭學(xué)》不同?！缎揶o學(xué)》那里，在這種［技藝］中，亞里士多德不能容許謊言。但詩人，他呈現(xiàn)行動的整個世界，必須也通曉謊言。

提問：那么這不就是另一個謊言嗎？

回答：確實(shí)！創(chuàng)作虛構(gòu)之事。

這一點(diǎn)將變得清楚，如果我們看到這個與《修辭學(xué)》的區(qū)別：在演講中陳述說明有待裁決的某事；相反，在詩藝創(chuàng)制中的關(guān)鍵是洞見業(yè)已決定了的事，用一種［承受性情感］有資格要求的洞見［Einsicht］，具體地說情感區(qū)分為憐憫與恐懼——正如兩者打動每一個人。這是詩藝創(chuàng)制的使命：感動觀眾，將他置于另一個當(dāng)下，同時說動聽者的［無-邏各斯者］。這一切的意圖在于［給出解釋/給出根據(jù)］，非邏輯的必須為問題的解決、為講道理而騰出空間。為了從情感中陶冶聽者的判斷，特意在聽者身上喚起了［無-邏各斯者］。亞里士多德將詩藝創(chuàng)制視為思想凈化的事業(yè)。因?yàn)閼z憫與恐懼——在《修辭學(xué)》已然如此——迷惑判斷；判斷需要澄清，而這通過把觀眾置于強(qiáng)烈的［承受性/情感］之中來達(dá)成，也就是參與和恐懼的［承受性/情感］；他對所見所聞感到恐懼。

希臘人能多么強(qiáng)烈地感覺到［承受性/情感］？對此我要給大家舉個例子。最古老的悲劇詩人之一是普里尼科斯［Phrynichos］。關(guān)于他，希羅多德講述道［VI.21］③：他的戲劇以波斯人對米利都的占領(lǐng)為題——希臘人曾遭到屠殺，他將米利都的陷落搬上舞臺。聽眾如此感動，以至于他們傾瀉眼淚的洪流。希羅多德講述道：詩人普里尼科斯為此受到了懲罰，因?yàn)樗層^眾回想起糟糕的事情，這事不管怎樣他們都有責(zé)任，因?yàn)樗麄儧]有提供援助。他讓人回想起糟糕的事情：。他受到處罰，要支付1000德拉克馬。諸位知道這是多少嗎？那時這可是一個工人50年的年薪。他就這樣受罰。此外，他被強(qiáng)迫永遠(yuǎn)不再排演這部劇。就此我們必須明白，在這樣一個懲處的案例中，事實(shí)上是誰在為雅典的戲劇付錢？不是城邦，不是觀眾。演出由詩人自己支付款項(xiàng)。他給歌隊(duì)報(bào)酬，給演員報(bào)酬，他組織他們排練。這曾是一項(xiàng)責(zé)任，是作為一種稅務(wù)讓他承擔(dān)，一如那時的稱呼，作為［獻(xiàn)金］。這里諸位可以看到，詩人必須自己支付款項(xiàng)，而后還要承擔(dān)巨額的罰金。這曾是古老雅典的關(guān)系。這里諸位可以看到，人們?nèi)绾尾煊X讓他們受到感動的事情。

置于憐憫和恐懼的狀態(tài)當(dāng)中。這意味著什么——憐憫的？這只能關(guān)涉具備直接當(dāng)下的東西。就此觀眾能夠感受到憐憫。他如何感受到恐懼？當(dāng)他被置入情節(jié)中，情節(jié)的結(jié)局激起他的恐懼。也就是某人遭遇和將會遭遇的事。兩種情形都作為［承受性/情感］令人感動。

這里我只提醒大家回想《奧德賽》里的一處，在這兒我們可以領(lǐng)略到歌唱的效果。歌者徳莫多科斯在費(fèi)?？怂谷说膶m廷里演唱——那么他唱誦什么？回答：特洛亞戰(zhàn)爭及其后續(xù)事情。奧德修斯傾聽。但是他之為奧德修斯仍不為費(fèi)?？怂谷怂?。因此奧德修斯遮住自己的頭臉，以便他們不會看到他流淚。①這是創(chuàng)造性言辭［Wort］中的真正的當(dāng)下化［Vergegenw?rtigung］。將記憶喚醒到緊張的當(dāng)下，赫西俄德談到“使之遺忘”時也提到過這種當(dāng)下。詩藝創(chuàng)制的言辭［Wort］必須如此強(qiáng)大，以至于它使人忘記直接折磨他的東西。

請諸位記住普里尼科斯的故事。希臘人曾經(jīng)這樣看待戲劇。同時，還要補(bǔ)充：究竟為什么他們將戲劇搬上舞臺演出？在節(jié)日慶典，向來是在節(jié)日慶典。戲劇不能隨意上演，而只能為了節(jié)日慶典，并且是在狄奧尼索斯之神的節(jié)日慶典時上演。因此在得到呈現(xiàn)的行動之中的記憶同時是對神的記憶，尤其是作為悲劇，因此，悲劇以災(zāi)難性的方式結(jié)束，但并不是駭人的；駭人的，就如神自己?！見W尼索斯被撕碎了。

*? 該課程第一、第二講的譯文，請參見博德：《亞里士多德哲學(xué)的科學(xué)秩序》，載于《清華西方哲學(xué)研究》第7卷，第2期，2021年冬季卷，第3-30頁，戴暉譯，黃水石校讀，中國社會科學(xué)出版社，2022年。第三講譯文參見博德：《邏各斯：亞里士多德哲學(xué)的基石與經(jīng)緯》，載于《漢語言文學(xué)研究》，2023年第1期，第35-43頁。第四講譯文參見博德：《面向情感彰顯說服力的修辭學(xué)》，載于《漢語言文學(xué)研究》，2023年第2期，第90-97頁。

【譯者按】本文標(biāo)題、摘要、關(guān)鍵詞以及腳注皆為譯者所加。為方便閱讀與理解計(jì)，正文中［］所附為西文關(guān)鍵詞或中文釋義，【】內(nèi)的文字則是譯者據(jù)文意補(bǔ)足的文字。

①? ［古希臘］柏拉圖：《泰阿泰德》，202d，208b等處。參見三卷本《柏拉圖全集》第2卷（增訂本），王曉朝譯注，北京：人民出版社，2018年版，第432-446頁［即《泰阿泰德》202-210］。

②? 這里提及柏拉圖《蒂邁歐》的位置，參見三卷本《柏拉圖全集》第2卷（增訂本），王曉朝譯注，第766頁，第784頁，第803頁以及第792頁。另外可參見謝文郁譯注本（上海人民出版社，2005年）。

③? ［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版（1995年重印），第60頁。

①? 和［邏各斯］一樣，幾乎不可譯，這里姑且根據(jù)希臘語構(gòu)詞法直接寫作“無-邏各斯”。

①? Redlichkeit［正直］的詞根Red 與Rede［言談］相同。形容詞redlich的意思可直譯為：如其能夠提供正當(dāng)?shù)睦碛赡菢印?/p>

①? ［古希臘］赫西俄德：《神譜》，53行及以下。參見赫西俄德：《工作與時日·神譜》，張竹明、蔣平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第27-28頁。

②? ［古希臘］亞里士多德：《詩藝學(xué)》，第9章1451a36行及以下。參見亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯注，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第81頁。

③? ［古希臘］亞里士多德：《詩藝學(xué)》，1451b5行及以下。同上，《詩學(xué)》第81頁。

①? 博德的概覽只是就事情而言的，與目前存世的《詩藝學(xué)》文本的章節(jié)劃分略有出入。

②? 梭倫殘篇29，參見West， Martin L. （ed.）， Iambi et Elegi Graeci ante Alexandrum Cantati， I-II， Clarendon Press， 1998， II， P.157.

③? 普里尼科斯所寫劇本題名為《米利都的陷落》，參見希羅多德：《歷史》（上下），王以鑄譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版（1997年重?。?，第410頁。

①? ［古希臘］荷馬：《奧德賽》，第8卷，83-95，521-534。荷馬：《奧德賽》，王煥生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1997年版，第132、149頁。

【著者簡介】賀伯特·博德（1928—2013），德國當(dāng)代哲學(xué)家。

【譯者簡介】黃水石，中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)與美學(xué)，目前側(cè)重古希臘詩藝哲學(xué)與近代藝術(shù)哲學(xué)。

【校者簡介】戴暉，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代德語哲學(xué)、美學(xué)及詩學(xué)。