蒲日材

(賀州學(xué)院 文化與傳媒學(xué)院，廣西 賀州 542899)

話本小說(shuō)中高僧坐化的敘事效應(yīng)

蒲日材

(賀州學(xué)院 文化與傳媒學(xué)院，廣西 賀州 542899)

明清話本小說(shuō)有諸多作品敘寫(xiě)了高僧坐化一事。從坐化特點(diǎn)看，高僧坐化吻合了人類(lèi)學(xué)中“通過(guò)禮儀”理論，是一個(gè)通過(guò)儀式，象征了一個(gè)人生命修煉的過(guò)程。這一行為儀式具有塑造人物的立體性格、擴(kuò)張故事的敘述方式、強(qiáng)化作品的教化功能等敘事效應(yīng)。

話本小說(shuō)；高僧；坐化；敘事效應(yīng)

一

坐化指和尚盤(pán)膝坐著安然辭世。在話本小說(shuō)中，諸多作品敘寫(xiě)了和尚坐化之事。《喻世明言》卷二十九載，宋時(shí)官人柳宣教到臨安府當(dāng)府尹，因到任時(shí)水月寺主持玉通禪師不來(lái)參見(jiàn)，從而懷恨在心，派歌妓紅蓮去引誘玉通禪師使之破色戒。事發(fā)后玉通禪師后悔莫及，主動(dòng)坐化，繼而投胎轉(zhuǎn)世為府尹之女兒柳翠翠?！队魇烂餮浴肪砣朐捿d，唐時(shí)慧林寺首僧圓澤與好朋友李源一起去三峽游玩，途中遇見(jiàn)一孕婦打水，于是心生不快要求坐化，十二年后轉(zhuǎn)世為牧童，在杭州天竺寺三生石上與李源相會(huì)。正話又載，宋時(shí)浙江寧海南山凈慈孝光禪寺主持五戒禪師的徒弟，有一天收養(yǎng)了一個(gè)被人遺棄的五六個(gè)月大的女孩紅蓮。十六年后，五戒禪師忽然想起了紅蓮，并起色心玷污了她。被師弟明悟禪師看穿后主動(dòng)坐化，后轉(zhuǎn)世為蘇軾。明悟禪師為不讓五戒墮落苦海也隨之坐化，投胎為佛印。《喻世明言》卷三十七載，普能和尚“聞得千佛寺大通禪師坐化去了，去得甚是灑脫”，[1]從而要求坐化，先轉(zhuǎn)世為黃復(fù)仁，后轉(zhuǎn)世為梁武帝?！段骱肪砥咻d，宋時(shí)西湖邊的覺(jué)阇黎長(zhǎng)老，禁不住丞相史浩家繁華富貴的誘惑而動(dòng)了“凡塵之念”，[2]遂坐化轉(zhuǎn)世為史浩的兒子史彌遠(yuǎn)?！段骱肪戆溯d，杭州永明寺王延壽禪師專(zhuān)好放生以至成佛，坐化后仍心念眾生，遂轉(zhuǎn)世為宋濂……類(lèi)似的作品還有《警世通言》卷七之《陳可常端陽(yáng)仙化》《水滸傳·魯智深浙江坐化》等。

分析以上作品，可知話本小說(shuō)中坐化故事大凡具有以下特點(diǎn)。

第一，坐化的主人公多是得道之高僧。玉通禪師是“古佛出世”，水月寺主持，“修行已經(jīng)五十二年”；[1]五戒禪師和明悟禪師都是孝光禪寺“得道的高僧”[1]；覺(jué)阇黎“專(zhuān)一至誠(chéng)修行，不管閑事”，[2]是一修行了二十五年的得道僧人；王延壽禪師“一專(zhuān)只好念佛”，出家在永明禪寺，“門(mén)下弟子共有二千人之多，每日課不論大小，行一百八件善事”；[2]普能對(duì)《法華經(jīng)》也是“背誦如流，每天早晚一有空閑就念誦修行”。[1]

第二，坐化的原因大都是觸犯了佛門(mén)戒律。“一個(gè)皈依宗教的信徒，凡事都得按宗教的教義和戒律來(lái)行動(dòng)。任何與之相背離的言行都被視為褻瀆與叛變，并常常在違規(guī)者的心中引起深重的罪感和懺悔。違背這些戒律，不惟要受到譴責(zé)，而且還要受到懲罰，嚴(yán)重的還會(huì)被逐出宗門(mén)。”[3]坐化之高僧，雖本佛性高深，但出于一念迷失了佛性，觸犯了佛門(mén)戒律，執(zhí)著于世間色相，如玉通禪師、五戒禪師出于一念之差觸犯了色欲，覺(jué)阇黎被繁華富貴之事誘動(dòng)了凡心，圓澤和尚因?yàn)橐?jiàn)了孕婦以為不潔凈…… “欲念一興，四大無(wú)著；再求轉(zhuǎn)脫，方始圓明”，[1]醒悟后遂要求坐化，帶有一定的懺悔性質(zhì)。

第三，坐化后轉(zhuǎn)世為新的生命形式。高僧坐化后往往投胎轉(zhuǎn)世，隨之以新的生命形式出現(xiàn)。如玉通禪師轉(zhuǎn)世為柳翠，五戒禪師轉(zhuǎn)世為蘇軾，明悟禪師轉(zhuǎn)世為佛印，覺(jué)阇黎長(zhǎng)老轉(zhuǎn)世為史彌遠(yuǎn)，王延壽禪師轉(zhuǎn)世為宋濂等。而且轉(zhuǎn)世的新生命均與前世生命相關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)世之果以何種生命形式出現(xiàn)，取決于坐化時(shí)的心念。此心念細(xì)析可分為二：一是要求坐化的心念，此為坐化原因，多為觸犯佛門(mén)戒律；二是要求轉(zhuǎn)世的心念，此為坐化目的。轉(zhuǎn)世心念如果不純，則轉(zhuǎn)世之人會(huì)作惡使壞，命運(yùn)坎坷。如玉通禪師被引誘破色戒后對(duì)柳宣教心有怨恨決定報(bào)復(fù)，《辭世頌》云：“我身德行被你虧，你家門(mén)風(fēng)還我壞。”[1]報(bào)復(fù)之心念差，故其轉(zhuǎn)世為柳宣教女兒翠翠，被迫墮落風(fēng)塵為妓。五戒禪師坐化時(shí)對(duì)明悟禪師指破犯戒心懷怨憤，《辭世頌》曰：“傳與悟和尚，何勞苦相逼？”[1]故其轉(zhuǎn)世之蘇軾最初是“滅佛謗僧”，[1]并一生身世坎坷，屢遭貶謫。覺(jué)阇黎長(zhǎng)老之坐化則是因貪戀“丞相富貴好”，此“一念差錯(cuò)”讓其轉(zhuǎn)世為史丞相兒子史彌遠(yuǎn)，成為一個(gè)“好頑不肖誤國(guó)的賊臣”。[2]而轉(zhuǎn)世心念如果純正，則轉(zhuǎn)世之人還是佛性高深，繼續(xù)行善。明悟禪師坐化是為了不讓五戒禪師轉(zhuǎn)世后“墮落苦海”，重新“皈依佛道”，[1]故其轉(zhuǎn)世的佛印依然是得道的高僧，處處在規(guī)勸蘇軾信佛，平生亦無(wú)挫折。普能坐化是出于仰慕佛理，故先轉(zhuǎn)世的黃復(fù)仁信佛，后經(jīng)黃復(fù)仁再次轉(zhuǎn)世的梁武帝也一世信佛，事業(yè)春風(fēng)得意，位致皇帝。壽禪師坐化時(shí)“心心念念要度脫眾生”，[2]故其轉(zhuǎn)世的宋濂儒佛兼通，“上以輔佐圣主，下以救濟(jì)生民”，[2]一再規(guī)勸皇帝洪武帝向佛行善。凡此種種，不一一饒舌。

第四，最終得道重新皈依佛門(mén)。高僧坐化轉(zhuǎn)世后，無(wú)論為僧者，為人者，都與佛有莫大淵源。經(jīng)過(guò)一番紅塵俗世磨煉后，他們最終得道重新皈依佛門(mén)。明悟禪師轉(zhuǎn)世的佛印和尚，有佛性自不必說(shuō)。玉通禪師轉(zhuǎn)世的柳翠，雖為娼妓，也“從小好的是佛法”，每逢初一十五，必“閉門(mén)念佛”。[1]后來(lái)在月明和尚三聲大喝下，猛然悟道，主動(dòng)坐化。五戒禪師轉(zhuǎn)世的蘇軾雖一生為官，但也一生與佛印為友，自黃州任后，就“不殺生，不多飲酒，渾身內(nèi)外皆穿布衣，每日看經(jīng)禮佛”[1]，后無(wú)疾而終做了“大羅仙”。[1]普能轉(zhuǎn)世的梁武帝雖身為帝王，卻是一生心入佛門(mén)，最終成佛。王延壽禪師轉(zhuǎn)世的宋濂雖是儒家，但對(duì)佛經(jīng)背誦如流，屢度洪武帝向佛，儼然文殊再世。

二

縱觀高僧坐化轉(zhuǎn)世故事，其敘述都有大同小異的情節(jié)，大略可概括為：佛門(mén)高僧觸犯戒律(或仰慕佛理)——坐化轉(zhuǎn)世來(lái)到塵世間——重新得道回歸佛門(mén)。從人類(lèi)學(xué)的角度看，這一過(guò)程剛好吻合了人類(lèi)學(xué)中“通過(guò)儀式”理論。

通過(guò)儀式也稱(chēng)生命禮儀，是三種原始儀式中的其中一種。①人類(lèi)學(xué)家范·根納普在其《通過(guò)儀式》一書(shū)曰：“任何社會(huì)里的個(gè)人生活，都是隨著其年齡的增長(zhǎng)，從一個(gè)階段向另一個(gè)階段過(guò)渡的序列。而人生要經(jīng)過(guò)生命周期的每個(gè)階段就要相應(yīng)的舉行通過(guò)儀式”。[4]通過(guò)儀式是“伴隨著每一次地點(diǎn)、狀況、社會(huì)地位，以及年齡的改變而舉行的儀式”。[5]所有的通過(guò)儀式都有著標(biāo)識(shí)性的三個(gè)階段：分離階段、邊緣階段(或者過(guò)渡階段)和聚合階段，分別被表述為前閾限、閾限和后閾限。分離階段表現(xiàn)為個(gè)人或群體從原有的處境、存在狀態(tài)中脫離出去，象征與過(guò)去狀態(tài)的分離。閾限階段最特別，這階段儀式主體的特征并不清晰，他從本族文化的一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)，不具有(或幾乎不具有)以前的狀況(或者未來(lái)狀況)的特點(diǎn)，顯示的是一種既不在原有狀態(tài)也不在新?tīng)顟B(tài)的過(guò)渡的無(wú)限定狀態(tài)。第三階段的聚合期，儀式主體重新獲得了相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，并且還因此獲得了明確定義的期望值。生命的變動(dòng)需要由這幾個(gè)必要的階段展示。

高僧坐化的整個(gè)過(guò)程，類(lèi)似于一個(gè)人的生命進(jìn)程，象征一個(gè)人生命修煉過(guò)程，是一個(gè)通過(guò)儀式。高僧觸犯佛門(mén)戒律，是通過(guò)儀式中的分離階段，犯錯(cuò)表明得道的高僧已經(jīng)迷失佛性，已不配作佛教中人，開(kāi)始從佛門(mén)中分離出去；高僧坐化轉(zhuǎn)世進(jìn)入塵世，這是閾限階段，這時(shí)主人公主體特征并不清晰，有一定佛性但又迷失佛性，迷失佛性但又具有一定佛性。盡管轉(zhuǎn)世后之新生命是塵世間的凡人，但又與佛有莫大淵源關(guān)系。重新得道回歸佛門(mén)表明高僧歷經(jīng)一番塵世歷練后已功成圓滿，主人公的性格已重新獲得穩(wěn)定，這是聚合階段。

通過(guò)儀式理論把人的生命物理時(shí)間區(qū)分為幾個(gè)階段，它告訴著人類(lèi)生命如斯的流程以及不可返復(fù)的階段過(guò)渡形式，在時(shí)間的物理性上具有不可逆性質(zhì)。然而，這與人們期待生命永恒的心理相沖突：抗拒時(shí)間流逝和生命死亡，于是儀式又具有對(duì)現(xiàn)實(shí)和超現(xiàn)實(shí)的整塑能力，儀式行為從而具有宗教的可操控精神，表現(xiàn)形式是人物角色具有可逆性質(zhì)。因此，高僧坐化并不是簡(jiǎn)單的去死，而是去投抬轉(zhuǎn)世，是去獲取新生。這里的死是生的一種儀式性通過(guò)程序，死不過(guò)是作為他贏得再生的一個(gè)閾限。因而，玉通禪師和柳翠，五戒禪師和蘇軾，明悟禪師和佛印，覺(jué)長(zhǎng)老和史彌遠(yuǎn)，壽禪師和宋濂等，盡管外表形象不同，但其內(nèi)在人物性格、意志傾向都是一樣的，是一個(gè)人而不是兩個(gè)人，后者是前者生命的延續(xù)。

三

文學(xué)的敘事并不刻意于人類(lèi)生命過(guò)程生與死的自然演變和生理表征，卻著力于這種自然的生理和生命現(xiàn)象之于儀式的完成。話本小說(shuō)對(duì)高僧坐化這一通過(guò)儀式進(jìn)行了極其生動(dòng)的書(shū)寫(xiě)，產(chǎn)生了具有審美價(jià)值的敘事效應(yīng)。文學(xué)敘事過(guò)程之所以波瀾起伏，“儀式的力量在此起到了非常重要的作用”。[6]

第一，塑造了人物的立體性格，坐化給高僧形象注入了文學(xué)生命力。

“塑造人物是小說(shuō)家的第一項(xiàng)任務(wù)”。[7]自佛教從漢代傳入中國(guó)以來(lái)，僧人就進(jìn)入中國(guó)文壇，然而以高僧作為故事主人公的文學(xué)作品并不多見(jiàn)。因?yàn)槿宋镄蜗笏茉斐晒εc否，在于能否寫(xiě)出人物性格的復(fù)雜性。高僧作為佛門(mén)中的得道者，是理想道德的楷模，在人們心目中已形成一種心理定式。文學(xué)家往往跳不出這種心理定式，在文學(xué)創(chuàng)作時(shí)很容易把高僧性格描寫(xiě)成單一化、扁平化，使人物形象如唐僧般類(lèi)型化，僅僅是一個(gè)佛教徒的象征。然而按照弗洛伊德的觀點(diǎn)，人由三個(gè)層次組成：本我、自我、超我。每個(gè)人潛意識(shí)下都有一個(gè)受遺傳本能和生理欲望控制的本我，會(huì)失去理性盲目地追求自身快樂(lè)；然而也都會(huì)以道德良心去限制、壓抑這種的本能沖動(dòng)，讓自己人格理想化；不過(guò)大多情況下是根據(jù)周?chē)h(huán)境的實(shí)際條件來(lái)調(diào)節(jié)本我和超我的矛盾，讓自己適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)?？梢?jiàn)，人是復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體，高僧也是人，也應(yīng)是有七情六欲的人。那么，文學(xué)作品如何才能把高僧性格的復(fù)雜性表現(xiàn)出來(lái)呢？

依愚見(jiàn)，坐化行為極大地豐富了高僧性格的內(nèi)涵。

儀式理論和實(shí)踐的最突出特點(diǎn)，在于強(qiáng)調(diào)由一個(gè)“閾限”向另一個(gè)“閾限”過(guò)渡的機(jī)械性方法對(duì)于任何一個(gè)人、事件乃至社會(huì)都不可或缺。儀式的生命過(guò)程具有“憑照”的性質(zhì)，即“如果沒(méi)有一個(gè)特定族群和確定社會(huì)儀式的‘分水嶺’將‘一個(gè)年齡’與‘另一個(gè)年齡’以特殊的方式分隔開(kāi)來(lái)，便無(wú)從獲得社會(huì)規(guī)范中的過(guò)程屬性。”[8]人們?cè)诮?jīng)歷了這樣的過(guò)關(guān)儀式后，就實(shí)現(xiàn)了新舊不同性質(zhì)的轉(zhuǎn)化。由此看，坐化行為是高僧具有社會(huì)屬性和性格變遷的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在通過(guò)儀式的三個(gè)閾限階段中，每個(gè)階段人物的特征是不一樣的。在坐化前分離階段，高僧是佛性高深的得道者，然而受本我中本能的驅(qū)動(dòng)，出于一念偏離了佛門(mén)。如何才能重新得道回歸本來(lái)狀態(tài)？那只有坐化。坐化轉(zhuǎn)世是閾限階段，這一階段最具豐富意味。閾限這個(gè)詞在拉丁文中有“門(mén)檻”的意思，閾限或閾限人(門(mén)檻上的人)具有界限模糊的特征：非A非B，又A又B。因此這個(gè)階段里的人，雖是高僧轉(zhuǎn)世而來(lái)，但已表現(xiàn)出與高僧不一樣的性格特征：他是凡人；然而雖是凡人，但與佛又有極大的淵源，具有一定佛性但又迷失佛性，迷失佛性但又具有一定佛性。如五戒禪師轉(zhuǎn)世的蘇軾，文章舉世無(wú)雙，志在功名仕途，屢諷佛門(mén)，但在佛印的一再勸導(dǎo)下，后來(lái)又每天念經(jīng)拜佛。而第三階段高僧功成圓滿重新回歸佛門(mén)，雖然又回到了最初得道高僧的原點(diǎn)，但內(nèi)涵也發(fā)生了變化。同樣是得道，與第一階段不同，這是歷經(jīng)磨難、考驗(yàn)，在社會(huì)生活實(shí)踐中修煉而來(lái)，是真正的看破紅塵大徹大悟，是真正意義上的高僧。

如前所述，這三個(gè)階段里的人雖然身份不一樣，但其實(shí)是同一個(gè)人，后者都是高僧生命的延續(xù)。而雖是同一個(gè)人，但在三個(gè)階段中性格內(nèi)涵卻又不一樣，它形象說(shuō)明了高僧也具有復(fù)雜的性格特征。也正是因?yàn)榭坍?huà)出了立體化的高僧性格，話本小說(shuō)中的高僧形象才獲得了巨大的文學(xué)生命力。坐化敘述給高僧形象注入了文學(xué)活力。

第二，擴(kuò)張了故事的敘述方式，坐化給作品創(chuàng)造了奇幻性。

小說(shuō)文體的主要特征是虛構(gòu)，即小說(shuō)的故事敘述往往不是按照日常生活的一般邏輯展開(kāi)的，哪怕是表現(xiàn)人情世態(tài)、悲歡離合等日常生活的話本小說(shuō)，也要在“無(wú)奇”之中展現(xiàn)“有奇”，所謂“無(wú)奇之所以為奇”(《二刻拍案驚奇序》)。通過(guò)儀式中人物角色的可逆性質(zhì)，使得高僧坐化后隨即能夠轉(zhuǎn)世，以一種新的生命形式重新出現(xiàn)。這種宗教意義上的時(shí)間觀念和思維方式，無(wú)形中擴(kuò)張了作品的敘述方式：人物角色可以相互轉(zhuǎn)換，時(shí)間觀念可以古今通聯(lián)，空間位置可以天南地北，創(chuàng)造出一種奇幻美，增加了作品的容量和表現(xiàn)力。

玉通禪師坐化轉(zhuǎn)世為柳翠，從和尚變成了女人，從佛門(mén)落入了官家，性別和空間置換了。按現(xiàn)實(shí)生活邏輯這不可能，是坐化這一閾限帶來(lái)的效果，故事的虛幻性也隨之增強(qiáng)。五戒禪師坐化轉(zhuǎn)世為蘇軾，明悟禪師坐化轉(zhuǎn)世為佛印，則是把真實(shí)的歷史人物與佛教傳說(shuō)的人物形象結(jié)合，把蘇軾一生的命運(yùn)都附會(huì)到了紅蓮故事上，東坡故事給佛教紅蓮故事注入了極大生命力，而紅蓮故事也使蘇軾一生坎坷的命運(yùn)得到了一個(gè)較為合理的解釋?zhuān)呦嘤车谜茫髌芬喈a(chǎn)生了雅俗共賞的傳奇色彩。至于兩個(gè)故事能夠勾連，坐化儀式是關(guān)鍵因素?！读何涞劾坌蕹煞稹分械淖幸馑?，投胎轉(zhuǎn)世不止一次而是三次：即蛐蟺轉(zhuǎn)生為普能，普能轉(zhuǎn)生為黃復(fù)仁，黃復(fù)仁轉(zhuǎn)生為蕭衍。有生物與人物之間的轉(zhuǎn)換，有僧人與凡人之間的轉(zhuǎn)換，還有常人與帝王之間的轉(zhuǎn)換，真可謂是乾坤大挪移。通過(guò)坐化行為，作品把梁武帝作為帝王的一生風(fēng)云及齊梁時(shí)代巨大的歷史事件，通通都附會(huì)在了小和尚普能身上，這是一種極具張力的敘述方式，產(chǎn)生了一種亦真亦假、亦假亦真、真假難辨的奇幻美。

第三，強(qiáng)化了作品的教化功能，坐化給作品賦予了道德力量。

受心學(xué)思想影響，在明中后期掀起了一股好貨好色的社會(huì)思潮，在鼓吹個(gè)性解放的同時(shí)，道德水準(zhǔn)普遍下滑?；诘赖禄卢F(xiàn)實(shí)語(yǔ)境創(chuàng)作的話本小說(shuō)，多具說(shuō)教意味，“語(yǔ)多俚近，意存勸諷”，“聞之都足以為戒”(《初刻拍案驚奇序》)。話本小說(shuō)的命名如《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》《警悟鐘》《型世言》等就是這種思維的反映。高僧坐化故事蘊(yùn)含著豐富的道德勸誡內(nèi)容。其一，坐化故事蘊(yùn)含有佛教的生死輪回、因果報(bào)應(yīng)觀念。佛教有前世、今世、來(lái)世的三世觀，通過(guò)儀式中的人物可以在其中循環(huán)逆轉(zhuǎn)，如玉通禪師可轉(zhuǎn)生為柳翠，五戒禪師可轉(zhuǎn)生為蘇軾，明悟禪師可轉(zhuǎn)生為佛印，圓澤可轉(zhuǎn)生為嬰兒及三生石上的牧童。并且這輪回轉(zhuǎn)世也存在一定的因果報(bào)應(yīng)關(guān)系，如玉通禪師犯色戒是因，轉(zhuǎn)生后柳翠墮落風(fēng)塵是果，是惡報(bào)；五戒禪師犯色戒是因，轉(zhuǎn)生后蘇軾命運(yùn)多艱是果，也是惡報(bào)；王延壽禪師專(zhuān)好放生是因，轉(zhuǎn)生后宋濂聰明有道，上輔佐圣主下救濟(jì)生民是果，是善報(bào)。“善惡報(bào)應(yīng)中蘊(yùn)含著極其豐富的道德規(guī)范，與世界任何一個(gè)宗教相比，這將是有過(guò)之而無(wú)不及，它實(shí)際上是我國(guó)古代社會(huì)的道德載體或道德萬(wàn)花筒”。[8]佛門(mén)的這些坐化故事告訴眾生：人活著不但要考慮今世，還要考慮前世尤其是來(lái)世，今世的善惡是因，來(lái)世的幸與不幸是果。其二，坐化敘述其實(shí)象征了一個(gè)人生命修煉的全過(guò)程。從坐化的過(guò)程看，高僧坐化實(shí)際是一個(gè)考驗(yàn)主題，或叫修煉主題。玉通禪師、五戒禪師、覺(jué)阇黎長(zhǎng)老等或因色欲或因貪欲坐化，說(shuō)明尚有塵俗之念未算真正意義上的得道；普能的坐化則是因?yàn)榉鹦员静桓呱?，還不配得道。尚不得道，故需轉(zhuǎn)世人間，歷經(jīng)磨難，進(jìn)行一番修煉，否則無(wú)法達(dá)到功成圓滿大徹大悟的成佛境界。

然而，如何才能讓作品的道德勸誡功效發(fā)揮到最大化？?jī)x式具有這樣的功能。高僧坐化是一種具有宗教意味的通過(guò)儀式，它有一定的程式性：燒湯洗浴、寫(xiě)《辭世頌》、換新禪衣、火化、金光沖天，且看文字上的敘述：

卻說(shuō)這玉通禪師教老道人燒湯：“我要洗浴。”老道人自去廚下燒湯，長(zhǎng)老磨墨捻筆，便寫(xiě)下八句《辭世頌》……道人將湯入房中，伏侍長(zhǎng)老洗浴罷，換了一身新禪衣……老道人自去殿上燒香掃地，不知玉通禪師已在禪椅上圓寂了。……法空禪師道：“可惜，可惜，此僧差了念頭，墮落惡道矣。此事相公壞了他德行，貧僧去與他下火，指點(diǎn)教他歸于正道，不墮畜生之中?！薄臻L(zhǎng)老手捻火把，打個(gè)圓相，口中道……法空長(zhǎng)老道罷，擲下火把,焚龕將盡。當(dāng)日，看的人不知其數(shù)，只見(jiàn)火焰之中，一道金光沖天而去了。法空長(zhǎng)老與他拾骨入塔，各自散去。[1]

上述文字頗具代表性，它對(duì)坐化前人物行為動(dòng)作、坐化時(shí)的場(chǎng)景氛圍、坐化后人物結(jié)局等都進(jìn)行了較為細(xì)致的描寫(xiě)。這些描寫(xiě)突出了人物動(dòng)作的反常性和坐化行為的神秘性，從而拉開(kāi)了與世俗的距離，使坐化具有了莊嚴(yán)、肅穆、神圣的特點(diǎn)。坐化儀式本身的神圣性，再加上坐化對(duì)象的高大性——高僧、核心事件的毀滅性——死亡，使高僧坐化具有崇高的悲劇性，從精神上給讀者以極大地沖擊，帶來(lái)諸如“憐憫”“同情”“震驚”“宣泄”等一系列復(fù)雜情感，引起讀者對(duì)人生觀、世界觀的深層思索，進(jìn)而凈化讀者的心靈。坐化儀式的宗教性、神圣性，使得作品教化功效得到了最大化的發(fā)揮。從這樣意義上說(shuō)，高僧坐化強(qiáng)化了作品的道德教化功能。

高僧坐化是一個(gè)佛門(mén)宗教行為，也是一個(gè)文學(xué)現(xiàn)象。這一行為儀式有著豐富的文化內(nèi)涵，也給作品帶來(lái)了極具審美意味的敘事效應(yīng)。

注釋

①儀式的種類(lèi)繁多而復(fù)雜，歸結(jié)起來(lái)，原始儀式主要有三類(lèi)：時(shí)序儀式、生命禮儀和宗教慶典。詳見(jiàn)彭兆榮.人類(lèi)學(xué)儀式的理論與實(shí)踐[M].北京：民族出版社，2007：182-183.

[1]馮夢(mèng)龍.喻世明言[M].洛保生，等，校注.保定：河北大學(xué)出版社，2004：396,308,320,396,400,310，323,323,323,313,328,329,396-397.

[2]周清原.西湖二集[M].周楞伽，整理.北京：人民文學(xué)出版社，1989：103,103,129,104,129,130.

[3]潘顯一，冉昌光.宗教與文明[M].成都：四川人民出版社，1999:264.

[4]轉(zhuǎn)引自彭兆榮.人類(lèi)學(xué)儀式的理論與實(shí)踐[M].北京：民族出版社，2007:182.

[5]維克多·特納.儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M]. 黃劍波，柳博褥，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006:94.

[6]彭兆榮.儀式譜系:文學(xué)人類(lèi)學(xué)的一個(gè)視野[D].四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，2002:12.

[7]老舍.老舍論創(chuàng)作[M].上海：上海文藝出版社，1982:252.

[8]彭兆榮.人類(lèi)學(xué)儀式的理論與實(shí)踐[M].北京：民族出版社，2007:183.

[8]劉道超.中國(guó)善惡報(bào)應(yīng)習(xí)俗[M].西安：陜西人民出版社，2004:147.

ClassNo.:I207.41DocumentMark：A

(責(zé)任編輯：宋瑞斌)

StudyoftheNarrativeEffectofDignitary’sPassingAwayWhileSittingCrossLeggedintheVernacularNovels

Pu Ricai

(School of Culture and Communication, Hezhou University, Hezhou, Guangxi 542899，China)

There are many vernacular novels during the Ming and Qing dynasties described the dignitary’s passing away while sitting cross legged . As far as the dignitary’s passing away while sitting cross legged is onerned , it conforms to " rite of passage" theory of anthropology and it is not only a rite of passage but also the symbol of a person and the process of life cultivation. This behavior ritual has sorts of narrative effect, for example, manufacturing the characters of stereo character, expanding narrative style, strengthening the educational function and narrative effect.

vernacular novels; dignitary; pass away while sitting cross legged; narrative effect

蒲日材，副教授，賀州學(xué)院文化與傳媒學(xué)院。研究方向：古代文學(xué)教學(xué)與研究。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“文學(xué)地理學(xué)視域下明清白話短篇小說(shuō)研究(13XZW008) ”；教育部人文社科基金項(xiàng)目“民間信仰與明清話本小說(shuō)神異敘事研究”(11YJAZH112)。

1672-6758(2013)11-0118-4

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