史哲文

(華僑大學(xué)文學(xué)院，福建 泉州362021)

道家思想自先秦時代肇始，經(jīng)過兩漢魏晉到兩宋明清漫長的發(fā)展，不僅自身的思想基礎(chǔ)與內(nèi)容不斷完善擴(kuò)大，并且與儒、釋等諸家思想交匯融合，互相發(fā)展，在后世形成了如玄學(xué)、理學(xué)，以至于由理學(xué)演進(jìn)分化出以二程、朱熹一派的“道學(xué)”，陸九淵、王守仁一派的“心學(xué)”，為中國古典哲學(xué)的發(fā)展提供了長久的源泉。經(jīng)過后世各家的義理闡發(fā)，道家經(jīng)典中的基本概念范疇也被演繹而擴(kuò)展，其內(nèi)涵自然發(fā)生了一定的變化。

一、《老子》中“氣”的概念闡釋

老子是道家最為重要的代表人物，“道”、“氣”等觀點(diǎn)被認(rèn)為是道家思想的重要哲學(xué)范疇?！独献印纷鳛榈兰艺軐W(xué)的經(jīng)典文本，其中蘊(yùn)含了多重哲學(xué)思想，以“道”為出發(fā)點(diǎn)，論述了認(rèn)識論、價值觀、宇宙觀等重要觀念。值得注意的是，被認(rèn)為是老莊哲學(xué)重要概念的“氣”，在《老子》中并未大量提出，其中提到“氣”僅有三處，分別為:”專氣致柔，能如嬰兒乎?”(第十章)［1］108“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?第四十二章)［1］233“益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)?！?第五十五章)［1］274

第一處的“氣”，《老子河上公章句》中認(rèn)為“專，守精氣使不亂，則形體能應(yīng)之而柔順”。而“專氣”最重要的是要“抱一”，要守住人所具有的精氣。它說:“人能抱一，使不離于身，則長存。一者，道德所生太和之精氣也，故曰一?！倍T友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中的解釋也說，“‘專氣’就是‘摶氣’。這個氣包括后來所說的形氣和精氣。”［1］109故此處之“氣”應(yīng)是精氣之義。

第二處的“氣”，據(jù)陳鼓應(yīng)解釋，“‘沖氣’，指陰陽兩氣相激蕩”［1］236。上文所引“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！敝拔臑椤暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”。這里的“一”是“道”的衍生物，可以理解是一種宇宙初始狀態(tài)下鴻蒙未開的混沌之氣，就是指一元之氣。而“二”的解釋，則既有學(xué)者認(rèn)為是由元?dú)馄史珠_來的陰陽二氣，也有認(rèn)為是指天地二者的觀點(diǎn)。結(jié)合原文，陰陽二氣的解釋更符合文意。而“三”在《老子河上公章句》中則認(rèn)為，“陰陽生和氣，濁三氣分為天地人也?！币虼恕独献印返诙幍摹皻狻睉?yīng)指陰陽之氣。

第三處的“氣”，王弼注解“心宜無有，使氣則強(qiáng)”?！独献雍由瞎戮洹穭t注解“心當(dāng)專一和柔而氣實(shí)內(nèi)，故形柔而反使妄有所為，和氣去于中，故形體日以剛強(qiáng)也。”由于將“曰”誤作“日”，導(dǎo)致后半部分的解釋牽強(qiáng)附會，但其對“氣”的理解還是意為人體內(nèi)之氣，結(jié)合原文上下文可以理解為元?dú)?、精氣之義。整句意為“貪生縱欲就會遭殃，欲念主使精氣就叫做逞強(qiáng)”。

由以上可以看出，老子所說的“氣”大致包含了天地陰陽之氣與人之精氣兩種內(nèi)涵，后者更可以擴(kuò)大范疇，視為萬物之精氣、元?dú)狻?/p>

雖然《老子》的文本中提到的“氣”僅僅只有三處，但是這并不妨礙其對后世的中國哲學(xué)體系奠定重要的理論基石。不僅在道家思想中，而且在儒家思想以至“新道家”、“新儒學(xué)”思想中，“氣”這一概念范疇被不斷闡釋，重新演繹。同時，如“谷”、“虛”、“橐籥”等與“氣”相關(guān)的概念范疇也為其發(fā)展充實(shí)了理論內(nèi)涵。

二、《老子》氣論的發(fā)展

如上文所述，“氣”這一哲學(xué)范疇是中國哲學(xué)中十分重要的基本論題。老子之后，各流派對“氣”的論述也有著各自鮮明的特色。經(jīng)過各家的發(fā)展流變，老子氣論也產(chǎn)生了豐富而具有各自鮮明特色的闡釋。

先秦諸子以孟子為代表的儒家思想中“理想主義的一派”和以荀子為代表的“現(xiàn)實(shí)主義的一派”都有涉及，但荀子論述不深，僅有“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)的提及。孟子對“氣”的論述集中在《孟子·公孫丑上》篇中，他將氣與人的心智統(tǒng)一起來，告別了老子僅僅將氣存在于自然主義范疇的觀點(diǎn)。并論述了“氣”的含義和所養(yǎng)之法，養(yǎng)氣之說也將老子精元之氣的觀念擴(kuò)充，進(jìn)一步闡述了以志、義養(yǎng)氣的觀點(diǎn)。道家一派，莊子崇尚任意自然而為，并未對“氣”有詳細(xì)篇幅論述。《齊物論》注有:“夫意氣者，豈有物哉?氣塊然而自噫耳?！?《莊子注·齊物論》)表明了莊子認(rèn)為主體與外界高度相諧是生命的至樂之境?！尔i冠子》在中國哲學(xué)史上首次明確地提出了“元?dú)狻钡睦碚?，其《泰錄》篇說:“精微者，天地之始也。……故天地成于元?dú)?，萬物乘于天地”。認(rèn)為“氣”才是構(gòu)成萬物的本源。并且在用“氣”來解釋具體事物的生成變化時，引入了陰陽觀念來解釋世間萬物。《環(huán)流》篇認(rèn)為:“陰陽不同氣，然其為和同也?！睂ⅰ皻狻币曌靼庩柕拿芑旌衔铩］^之以往的陰陽、氣化觀念，《鹖冠子》具有了把氣提升為宇宙本體的意味。稷下黃老的代表《管子》則認(rèn)為“精氣”構(gòu)成了道的物質(zhì)性實(shí)存，這就克服了老莊道家關(guān)于世界本原與構(gòu)成世界本原的物質(zhì)材料相分離的缺陷，實(shí)現(xiàn)了“道”與“氣”合二為一，使“道”由一種抽象存在演變成一種實(shí)體存在，開始突破了老子“道”不可言說的理念，從而將道一元論開始過渡為氣一元論。其在解釋精氣與心智、形體的關(guān)系時，又受困于老子“氣”論原始含義，陷入了形神相分的認(rèn)知。

兩漢之時，以董仲舒為代表的形而上的陰陽學(xué)說也與老子氣論有一定關(guān)聯(lián)。其認(rèn)為陰陽二氣此消彼長的宇宙運(yùn)動是受人的行為影響的，同時也是受神意所左右的。世間在位的統(tǒng)治者仁德善治，上天便風(fēng)調(diào)雨順，或降下祥瑞，而當(dāng)統(tǒng)治者倒行逆施，上天則以各種災(zāi)禍方式予以告譴，此即所謂“天人感應(yīng)”。事實(shí)上，董仲舒的學(xué)說將陰陽家與五行家的思想融合起來，這種合流也較為明顯。漢代又產(chǎn)生諸如卦氣學(xué)等學(xué)派，此文不加詳述。

“氣”至魏晉，玄學(xué)一派之“氣”的范疇并不意味著是一種生命本體之氣，玄學(xué)家們也多以“氣”作為聯(lián)結(jié)生命主體與抽象精神的一種中介性概念，從而玄學(xué)之“氣”范疇具有體、用，意、象兼融之意。王弼認(rèn)為:“任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。”［2］23又有“故萬物之生，吾知其主;雖有萬形，沖氣一焉”［2］4117。這里明顯看出對老子氣論的補(bǔ)充闡釋，精氣交感而生，使一切萬物存在趨向無為靜樸的境界。

三、理學(xué)“氣”論源流

被稱為“新儒學(xué)”的宋明理學(xué)是“繼承了孔子學(xué)派中的理想主義支派”［3］。但無論是程朱道學(xué)，還是陸王心學(xué)，其思想來源無一例外地吸收了道家、道教的思辨性思維方式。作為更新之后的儒學(xué)，其形成初期所關(guān)注的重點(diǎn)則是著眼于世界的構(gòu)成問題，亦即宇宙論的問題。這就與道教中的宇宙論有了契合點(diǎn)，道教思想承襲《老子》、《易經(jīng)》，已有將“氣”“太極”作為宇宙生成論的重要構(gòu)成部分，其中認(rèn)為:“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”(《易傳》)［4］?！盎浻刑字?，太始之氣，太初之精，太素之形，太極之道無古無今，無始無終也。故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)，言萬物皆有太極兩儀四象之象，四象具而未動謂之太極。太極也者，天地之大本耶?天地分太極，萬物分天地，人資天地真元一氣之中，以生成長養(yǎng)，觀乎人則天地之體見矣?！?《道藏·洞玄部·靈圖類·太極先天圖》)［5］

理學(xué)并不同于宗教，盡管它吸收了道教中宇宙生成論的思想，但其作為一種思維嚴(yán)密的哲學(xué)理論，更加思辨性地闡述了宇宙本體思想。北宋作為理學(xué)的建立時期，自“道學(xué)宗主”周敦頤深入闡述“無極”、“太極”等概念之后，張載創(chuàng)立“關(guān)學(xué)”，進(jìn)一步將“氣”這一概念體系化，并將其作為自己哲學(xué)理論的最高范疇，因而張載一派學(xué)說同時被稱為“氣學(xué)”。從這一點(diǎn)上說，老子與張載之間具有了跨越時空的源流關(guān)系。

事實(shí)上，伊洛二程在論著中已提到“氣”的觀點(diǎn)，而作為宋初三先生之一的胡瑗，在張載之前即有關(guān)于“氣”與天地萬物關(guān)系的論述。他援氣入理，建立了初步的氣化生萬物的理論。他在《周易口義》中說:“夫乾之生物，本于一氣，其道簡略，不言而四時自行，不勞而萬物自遂，是自然而然者也。”［6］胡瑗是以陰陽二氣解釋易理，重點(diǎn)在于解說爻卦辭。張載則繼承了中國哲學(xué)的氣論哲學(xué)思想，提出了氣化宇宙生成論，又將生成論與本體論并建，重構(gòu)了儒學(xué)天道本體理論。

在張載看來，宇宙中的氣雖然彌散萬千，但其具有客觀實(shí)在性，時間上無始無終、空間上無涯無跡。張載認(rèn)為，“氣”并不是一種簡單的物質(zhì)，而是復(fù)雜的、多層次的存在。

四、張載論“太虛”與“氣”

張載所論之“氣”的一個重要方面為“太虛”?！疤摗币辉~原本也出于道家論著，《莊子·知北游》有“不過乎昆侖，不游于太虛”。莊子處的“太虛”即深遠(yuǎn)的虛空，后被用來解釋太空，其與氣的關(guān)系尚并不明確。而到了張載這里，不僅認(rèn)為“太虛”是“氣”存在和變化的場所，而且它本身也以氣為質(zhì)體，氣充盈太虛，而且還以“太虛之氣”取代了“元?dú)狻保@就與老子有了鮮明的區(qū)別?！稄堊诱伞ぬ推?以下引《正蒙》僅標(biāo)篇名)即有“太虛無形，氣之本體?！保?］86“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！保?］87“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無?！保?］92《乾稱篇下》中也有“太虛者，氣之體”［7］241等重要觀點(diǎn)。雖然前文引有“太虛即氣”，《太和篇》還有“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二”［7］89的說法，但是，張載所謂之“氣”與“太虛”二者并不能等同起來，若為等同，氣聚散于太虛的說法則自相矛盾，在這一點(diǎn)上湯勤福先生有相關(guān)著論［8］，此處不加贅述。

既然已經(jīng)確立了“氣”與“太虛”不是相同的概念，那么就要考察二者間的聯(lián)系。張載既已認(rèn)為“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，實(shí)際上就進(jìn)入了一個循環(huán)往復(fù)的過程，“太虛”與“氣”并不存在一方從屬于另一方的關(guān)系。但可以肯定的是，無論是無形的“太虛”還是有形的萬物，他們二者雖不同，但均是“氣”的表現(xiàn)形態(tài)?！疤摗弊鳛樽罡叻懂?，“氣”在“太虛”與萬物之間起到一種承接作用，“氣”聚則成萬物，“氣”散則歸太虛，這種規(guī)律是確定的，故而張載又有言“氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾?！保?］］87。

雖然“氣”散而歸于“太虛”，但是并沒有消失，“氣”不存在生滅，只有聚散或者伸屈。所以橫渠聯(lián)系到《老子》，他說:“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之?！?《太和篇》)［7］89?！独献印返谖逭轮杏小疤斓刂g，其猶橐籥乎!虛而不屈，動而愈出”［1］93，認(rèn)為天地像風(fēng)箱一樣，雖然是空無的，但動則可生氣，是無可以生有的觀點(diǎn)。但是，張載對老子的觀點(diǎn)采取了質(zhì)疑的態(tài)度，認(rèn)為其是“不識所謂有無混一”的常理，這一點(diǎn)在王夫之校釋此句時可見一斑:“老氏以天地如橐籥，動而生風(fēng)，是虛能于無生有，變幻無窮;而氣不鼓動則無，是有限矣，然則孰鼓其橐籥令生氣乎?有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實(shí)動靜有時而陰陽常在，有無無異也”［7］90。

因此，在這一點(diǎn)上，張載對老子的觀點(diǎn)進(jìn)行了懷疑性的闡發(fā)，進(jìn)而將“氣”的觀念與有無的道家哲學(xué)思想聯(lián)系起來，加以闡述。他反對世界的起源是“無”，對“氣”與其相關(guān)范疇的內(nèi)涵進(jìn)行了修正，同時，張載將太虛之氣替代了元?dú)獾恼f法，太虛之氣提出后，除了少數(shù)人還會提到元?dú)?，如明代的王廷相，多?shù)思想家則僅講氣，元?dú)獾母拍钜簿秃苌俨捎昧恕?/p>

五、張載論陰陽之“氣”

張載在《參兩篇》中指出:“一物兩體，氣也?！保?］100此處的“一物”指陰陽二氣的統(tǒng)一體，稱為“太和”之氣;而“兩體”則是指陰陽二氣，也就是說，在“太和”之氣中存在著陰陽二氣?！耙晃飪审w”的論斷是張載辯證思想的核心。它不僅是張載提出的“兩”與“一”這對范疇的基礎(chǔ)，而且是其“動非自外”理論的內(nèi)在根據(jù)。張載認(rèn)為:“氣有陰陽……陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則渾然，人不見其殊也。”(《乾稱篇下》)［7］241－242陰陽二氣可聚可散，聚合時二者渾然一體，不能分辨其區(qū)別，而分散開去，則又完全不同，這就將老子的“氣”論進(jìn)行了充實(shí)。

“太和”之氣即是陰陽之氣的統(tǒng)一體，張載對“太和”的描述與“太虛”相似，都是“野馬”、“絪缊”之態(tài)?！短推分杏?“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生絪缊，相蕩，勝負(fù)，屈伸之始。……不如野馬絪缊，不足謂之太和?！保?］85－86又有:“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂‘絪缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與!”［7］91“太和”充滿了最精純細(xì)微的“氣”，有浮沉、升降、動靜相感的性質(zhì)，并產(chǎn)生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸的變化?！独献印返摹皼_氣以為和”已指出陰陽二氣會相互運(yùn)動，相互激蕩沖擊，從而產(chǎn)生萬物，這也正是老子所說的二生三、三生萬物的道理。老子對陰陽二氣沒有繼續(xù)深入，張載則進(jìn)行了進(jìn)一步的討論，他認(rèn)為“氣”是能夠運(yùn)動變化，聚散、升降地存在。他以人為例，人在喘息時的氣息一出一進(jìn)，上下相互摩錯，在《太和篇》中有“其陰陽兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義”［7］96，指出陰陽二氣是循環(huán)往復(fù)、無止無息的運(yùn)動，從而確立了天地間生生不息的規(guī)律。《參兩篇》中也說:“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉?”［7］104萬物正是在陰陽二氣糅雜互動、升降聚散中生成的，陰陽二氣的循環(huán)運(yùn)動也就是天理之所在。

六、張載論道性與“氣”

橫渠先生的氣論哲學(xué)體系中，道和性統(tǒng)一于“氣”，“氣”在運(yùn)動變化之中將道、性以形態(tài)化體現(xiàn)出來。他在《太和篇》中云:“由氣化，有道之名。”［7］94道是物質(zhì)性的氣化過程，若將道、氣分離，則就無所謂道。接下來又說:“合虛與氣，有性之名。”［7］94所謂性，是由虛與氣結(jié)合而構(gòu)成。在張載的哲學(xué)中，性又分為天性、人性、物性，物性暫不討論。關(guān)于天性，他說“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《橫渠易說·說卦》)，表明了天性即是天道，這里道與性再次有機(jī)統(tǒng)一起來。關(guān)于人性，張載又有“陰陽者，天之氣也(亦可謂道);剛?cè)峋徦?，人之氣?亦可謂性)……天之授于人則為命(亦可謂性)，人授于天則為性(亦可謂命)”(《張子語錄中》)的表述，括號中為張載自注，這里將“氣”、“道”、“性”三者的關(guān)系進(jìn)行了明確的表達(dá)，天之“氣”即是道，人之“氣”即是性，天道下命于人，則產(chǎn)生了人性，因此人性就是天道的體現(xiàn)，無論是道還是性，都需要借助“氣”來作用于人。

天道只是塑造了人的初始本性，這只是人性的一部分，如果人僅僅有天道之性，那么人人相同，不存在個體的差異性，所以人性中應(yīng)該有另一部分作用。張載在《誠明篇》中就認(rèn)為:“人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才，氣之偏也?！保?］137另一部分的氣質(zhì)之性則是由于個人稟氣不同而導(dǎo)致的，所以才會有形形色色的人性，才有人性善惡之分。因此這里的“氣”大大充實(shí)了《老子》中所表述的含義，張載進(jìn)一步認(rèn)為“氣”能夠使人性變化，氣有清濁之分，人故有善惡之辨。

同時，張載也提出了改善自身氣質(zhì)之性的方法。“性于人無不善，系其善反不善反而已。”［7］136“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”［7］136－137老子說“專氣致柔”，認(rèn)為要改善自身，要守精氣，才能達(dá)到以柔克剛的目的，重在保護(hù)內(nèi)守;張載則認(rèn)為人的氣質(zhì)之性無不善，改善自身氣質(zhì)之性重在反本，即返初始之性，返回天道所授之性，這也將老子有關(guān)“氣”的思想進(jìn)行了完善。

綜而論之，《老子》作為中國道家哲學(xué)經(jīng)典，言簡義豐，具有深刻而樸素的辯證思想，其中簡略論及的“氣”，為后世道家所發(fā)展，并構(gòu)筑了影響廣博的氣化宇宙論，對儒家、陰陽家等諸子學(xué)說的“氣”論思想也起到了發(fā)端作用。

事實(shí)上，張載以“氣”為立論中心的哲學(xué)思想不僅將《老子》中“氣”的內(nèi)涵加以擴(kuò)充，同時又進(jìn)行了加工改進(jìn)，使之服務(wù)于“氣學(xué)”的理論體系構(gòu)建。既將“太虛”、“太和”等概念引入“氣”的范疇之中，又將陰陽與“氣”密切聯(lián)系成一體，同時張載也詳細(xì)論述道、性等觀念與“氣”的關(guān)系，指出了養(yǎng)氣的方法，將老子的思想融入理學(xué)之中，使之具有了廣泛的包容性。

事實(shí)上，張載不僅在宋代“氣學(xué)”一派的地位重要，為宋代理學(xué)的哲學(xué)化做出了卓著貢獻(xiàn)，又對明代理學(xué)中如羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣學(xué)家，湛若水、劉宗周等心學(xué)家，以及王夫之等理學(xué)批判總結(jié)者的思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。時至今日，張載的“氣”論學(xué)說依然為我們提供了足堪借鑒的思想閃光。

［1］老子今注今譯［M］.陳鼓應(yīng)，注譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［2］王弼.王弼集校釋［M］.北京：中華書局，1980.

［3］馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.天津：天津社會科學(xué)院出版社，2007：244.

［4］(唐)孔穎達(dá).周義正易［M］.王培德，點(diǎn)校.北京：九州出版社，2004：600 －601.

［5］許總.宋明理學(xué)與中國文學(xué)［M］.南昌：百花洲文藝出版社，2010：25.

［6］(宋)胡瑗.周易口義［M］.(臺)文淵閣《四庫全書》本：第8 冊.453.

［7］(宋)張載.張子正蒙［M］.(清)王夫之，注.上海：上海古籍出版社，2000.

［8］湯勤福.太虛非氣：張載“太虛”與“氣”之關(guān)系新說［J］.南開學(xué)報，2000(3)：53.