任東升 井瓊潔

中國海洋大學(xué)

圣經(jīng)漢譯與“信達(dá)雅”
——呂振中圣經(jīng)翻譯思想探究①

任東升 井瓊潔

中國海洋大學(xué)

哲羅姆提出的“圣經(jīng)翻譯用直譯、文學(xué)翻譯用意譯”主張，劃分了神圣文本翻譯和世俗文本翻譯的嚴(yán)格界限。直至坎貝爾和馬禮遜分別提出圣經(jīng)翻譯在三個層面的追求，這種二元對立思維才有所改變。提出“信達(dá)雅”翻譯原則的嚴(yán)復(fù)曾翻譯過《圣經(jīng)》片段；《圣經(jīng)》譯者呂振中則明確提出圣經(jīng)翻譯應(yīng)均衡運(yùn)用“信達(dá)雅”并努力實(shí)踐這一標(biāo)準(zhǔn)。本文結(jié)合呂振中的翻譯思想考察其圣經(jīng)翻譯實(shí)踐，探討“信達(dá)雅”之于圣經(jīng)翻譯的內(nèi)涵及其翻譯實(shí)踐價值。

圣經(jīng)漢譯；呂振中；信達(dá)雅；翻譯原則

1.引言

“神—人”之間的不可約性奠定了“神圣文本”與“世俗文本”的劃分依據(jù)，以至于“神圣文本”最初被視為不可譯。因此，神圣文本的翻譯，只能是單向性翻譯，即由神圣“降為”世俗，世俗文本則不可能經(jīng)由翻譯“升為”神圣文本。在基督宗教圈內(nèi)，圣經(jīng)歷來被認(rèn)為是“神的話語（God’s word）”，基督教的傳播和壯大過程幾乎與圣經(jīng)翻譯的歷程同步展開。原初意義上的“圣經(jīng)”與以“譯本”出現(xiàn)的各民族語言圣經(jīng)的關(guān)系，用Nida所謂的“God’s word in man’s languages”（Nida, 1952: 1）定位，還是貼切的。然而，回顧世界范圍內(nèi)的圣經(jīng)翻譯歷史，把圣經(jīng)翻譯與文學(xué)翻譯截然分開的二元對立思維，長期以來占支配地位。直至George Campbell和RobertMorrison分別提出圣經(jīng)翻譯在三個層面的追求才被打破，甚至嚴(yán)復(fù)基于中國傳統(tǒng)文論而提出的“信達(dá)雅”原則也被接納為圣經(jīng)漢譯的指導(dǎo)原則。第一個以一人之力把整部圣經(jīng)翻譯為中文的華人學(xué)者呂振中（1946）明確提出圣經(jīng)翻譯應(yīng)均衡運(yùn)用“信達(dá)雅”，并努力實(shí)踐這一標(biāo)準(zhǔn)。本文擬結(jié)合呂振中的圣經(jīng)翻譯考察其圣經(jīng)漢譯思想，探究“信達(dá)雅”之于圣經(jīng)翻譯的內(nèi)涵和實(shí)踐指導(dǎo)價值。

2.圣經(jīng)翻譯思想流變

圣經(jīng)翻譯始于公元前306—公元前246年間，從希伯來文翻譯而成的“七十子希臘文本”（The Septuagint），傳說譯者不在一處翻譯，但翻譯出來的譯文卻一模一樣，猶如“聽寫”出來一般，這就是圣經(jīng)翻譯史上著名的“聽寫式翻譯”。這種翻譯思想認(rèn)為，圣經(jīng)翻譯是神圣的，只有經(jīng)過神的感召，譯者才能夠從事圣經(jīng)翻譯。“聽寫式”直譯，無疑是機(jī)械、刻板、僵死的翻譯。公元4世紀(jì)末5世紀(jì)初，哲羅姆參考希伯來語《圣經(jīng)》和“七十子希臘文本”翻譯了拉丁文版《圣經(jīng)》，他認(rèn)為“圣經(jīng)中連詞義都是一種玄義”（St.Jerome, 2006: 25），提出圣經(jīng)翻譯用直譯，文學(xué)翻譯用意譯的主張，劃分了神圣文本翻譯和世俗文本翻譯的嚴(yán)格界限。這種圣經(jīng)翻譯和世俗文學(xué)翻譯二元對立的局面直到18世紀(jì)英國圣經(jīng)翻譯家和翻譯思想家坎貝爾（George Campbell）提出圣經(jīng)翻譯三原則，才有所改變。坎貝爾認(rèn)為《圣經(jīng)》的翻譯應(yīng)為文學(xué)和宗教兩種目的服務(wù)，在圣經(jīng)翻譯過程中應(yīng)努力做到三個原則：

（1）準(zhǔn)確地再現(xiàn)原作的意思，

（2）在符合譯作語言特征的前提下，盡可能移植原作的精神與風(fēng)格，

（3）使譯作像原作那樣自然、流暢（轉(zhuǎn)自Nida, 2004: 18-19）。

坎貝爾的圣經(jīng)翻譯觀意義重大。比坎貝爾晚一年的Tytler在其翻譯論著《翻譯原理簡論》（Essay on the Principle of Translation, 1790）中，提出了與坎貝爾圣經(jīng)翻譯三原則極其相似的論點(diǎn)，來自圣經(jīng)翻譯家的翻譯理論與文學(xué)翻譯家的翻譯理論如此相似，可見圣經(jīng)翻譯理論和文學(xué)翻譯理論的距離正在縮小，圣經(jīng)翻譯開始逐步擺脫二元對立的局面。20世紀(jì)著名的圣經(jīng)翻譯理論家奈達(dá)（Eugene A.Nida）基于圣經(jīng)翻譯實(shí)踐提出了“動態(tài)對等”，這對圣經(jīng)翻譯，以及文學(xué)翻譯都有巨大的指導(dǎo)作用，圣經(jīng)翻譯和文學(xué)翻譯的距離進(jìn)一步縮小。進(jìn)入21世紀(jì)，就連參與過圣經(jīng)翻譯的學(xué)者也認(rèn)為圣經(jīng)翻譯應(yīng)該擯棄“逐字譯（word-for-word）”和“功能對等（dynamic/functional equivalence）”這兩種對立的“圣經(jīng)翻譯哲學(xué)（Bible translation philosophy）”，認(rèn)為圣經(jīng)翻譯除了追求準(zhǔn)確（accuracy）和清晰（clarity）之外，還要追求美（beauty）和雅（dignity）（Scorgie, 2003;Barker, 2003）。beauty和dignity就是“雅”。實(shí)際上，圣經(jīng)翻譯追求“美”和“雅”，既是圣經(jīng)文本自身的經(jīng)典性所決定的，也是圣經(jīng)翻譯出于普及圣經(jīng)并盡力保持圣經(jīng)譯本生命力的外在需求所決定的。

不僅西方圣經(jīng)翻譯家，來華傳教士譯者以及中國本土圣經(jīng)譯者也在積極探索更有效的圣經(jīng)翻譯方法。1807年馬禮遜到達(dá)中國，開啟了圣經(jīng)漢譯的新局面。馬禮遜提出圣經(jīng)漢譯要表達(dá)原作的意義和精神，文筆要“忠實(shí)、明達(dá)、地道，能做到典雅更好”（Morrison, 2013: 15）。馬禮遜的主張，與之后嚴(yán)復(fù)提出的“信達(dá)雅”翻譯標(biāo)準(zhǔn)極為相似。馬禮遜的圣經(jīng)翻譯思想也得到了中國本土圣經(jīng)譯者呂振中的響應(yīng)，呂振中認(rèn)為圣經(jīng)翻譯要將“信達(dá)雅兼籌并顧”，并在圣經(jīng)翻譯實(shí)踐中努力踐行這一翻譯標(biāo)準(zhǔn)。無獨(dú)有偶，1999年出版的圣經(jīng)“新譯本”在其簡介中聲稱翻譯團(tuán)體“共同朝向信、達(dá)、雅兼?zhèn)涞哪繕?biāo)努力”（中文圣經(jīng)新譯會, 1999: 1）。獨(dú)立完成全部《新約》和大部分《舊約》漢譯的馮象（2012）認(rèn)為“譯事須‘信達(dá)雅’兼顧”。另一位華人圣經(jīng)譯者王漢川（2010: 260）則提出“準(zhǔn)、達(dá)、通”的三字原則，更多地強(qiáng)調(diào)忠實(shí)、明白、易懂。査常平（2014: 207）認(rèn)為圣經(jīng)漢譯應(yīng)該遵從“信中雅”的原則，并據(jù)此將圣經(jīng)翻譯分為三類：（1）以道成肉身的“道”為中心的翻譯，側(cè)重于以原初語言的意義表達(dá)為目的，遵循以傳遞上帝之道為中心的直譯原則；（2）以道成肉身的“肉身”為中心的翻譯，側(cè)重于以譯入語言的意義理解為目的，遵循以強(qiáng)調(diào)接受者的肉身處境為中心的意譯原則；（3）以道成肉身的“成”為中心的翻譯，介于直譯與意譯之間。圣經(jīng)翻譯需要“忠信于原文、雅致于漢語”（査常平, 2014: 209）。

呂振中提出的圣經(jīng)漢譯要“信達(dá)雅兼籌并顧”，得到了后世圣經(jīng)譯者和學(xué)者的回應(yīng)。將“信達(dá)雅”原則作為圣經(jīng)漢譯實(shí)踐的指導(dǎo)原則，是圣經(jīng)翻譯思想的一大進(jìn)步。從西方早期的“圣經(jīng)翻譯—文學(xué)翻譯”之“直譯—意譯”的二元對立思維轉(zhuǎn)變?yōu)樾?、達(dá)、雅兼籌并顧，使得圣經(jīng)翻譯理論和文學(xué)翻譯理論之間的距離得以縮小，甚至有望溝通宗教翻譯和文學(xué)翻譯。

3.呂振中的圣經(jīng)翻譯思想

《圣經(jīng)》的翻譯從來不是一個孤立的文化現(xiàn)象，而是鑲嵌在整個中西文化交流之中，受著其他社會文化因素的深刻制約。從唐朝景教徒阿羅本（Rabban Alopen）翻譯部分圣經(jīng)《舊約》和《新約》算起，圣經(jīng)漢譯已經(jīng)有1300多年的歷史。早期的景教士以“儒釋道釋耶、全盤漢化”（顏方明, 2014: 259），明末清初的來華耶穌會士則試圖“依儒避佛”（傅敬民,2008: 127），19世紀(jì)來華新教傳教士的圣經(jīng)翻譯從瞄準(zhǔn)知識分子精英轉(zhuǎn)向普通大眾，經(jīng)歷了“文理-淺文理-官話”的語體轉(zhuǎn)變。來自西方的傳教士譯者對圣經(jīng)漢譯做過理論上的探討。（任東升, 2007）然而，在嚴(yán)復(fù)根據(jù)中國傳統(tǒng)文論提出翻譯的“信達(dá)雅”原則之前，圣經(jīng)漢譯與“信達(dá)雅”從未發(fā)生聯(lián)結(jié)。中國學(xué)者擺脫來華傳教士的主導(dǎo)或牽制而翻譯《圣經(jīng)》是近一百年的事情。中國學(xué)者王宣忱（1933）、呂振中（1946）、吳經(jīng)熊（1949）翻譯出版了圣經(jīng)《新約》。呂振中的圣經(jīng)翻譯思想最為豐富。

3.1 呂振中及其圣經(jīng)譯本

呂振中出生于1898年，祖籍福建省南安縣，畢業(yè)于香港大學(xué)，后又在北平燕京大學(xué)宗教學(xué)院讀神學(xué)。1946年，他前往紐約協(xié)和神學(xué)院深造，并于1948年到英國威斯敏斯特神學(xué)院進(jìn)一步進(jìn)修希臘文和希伯來文等譯經(jīng)學(xué)問。呂振中的圣經(jīng)翻譯歷時三十多年，經(jīng)歷了三個階段，每個階段的翻譯成果分別為：《呂譯新約初稿》、《新約新譯修稿》以及《舊新約圣經(jīng)》。為了表彰呂振中在圣經(jīng)翻譯方面取得的成就，香港大學(xué)于1973年授予他榮譽(yù)神學(xué)博士學(xué)位。萊納德·肯尼思·揚(yáng)（楊國倫）（Leonard Kenneth Young）在學(xué)位授予儀式上稱贊呂振中“單槍匹馬，頑強(qiáng)戰(zhàn)斗于翻譯之戰(zhàn)場，游歷于語言學(xué)、歷史、哲學(xué)和宗教紛繁錯亂之競技場……”作為啟示榮光的碩果，他以同時代的人們所能聽懂和理解的語言，把所羅門之歌那攝人心魄的美和登山寶訓(xùn)的感人純樸傾注到他們所熟悉的思想與詞匯中去（呂沖, 劉燕, 2013: 78）。

1997年，聯(lián)合圣經(jīng)公會（United Bible Societies）出版了《新約圣經(jīng)并排版》（The Parallel New Testament），由香港圣經(jīng)公會代理，包含按章節(jié)并列印刷的共六種版本的新約圣經(jīng)，其中就包括呂振中譯本。英文《圣經(jīng)》“欽定本”有87萬單詞，漢語“和合本”有110萬漢字，在眾多的《圣經(jīng)》“全譯本”中，由一人獨(dú)立翻譯完成出版的只有呂振中譯本。呂振中翻譯的《舊新約圣經(jīng)》是中文圣經(jīng)翻譯史上的里程碑。

3.2 呂振中的圣經(jīng)翻譯實(shí)踐與信達(dá)雅

翻譯活動是異常復(fù)雜的，普通文本的翻譯會受到各種因素，如文本內(nèi)部語言的差異、文本外部權(quán)利意志、意識形態(tài)、文本用途等的影響和制約。作為基督教的典籍，圣經(jīng)翻譯更是比其他文本的翻譯要復(fù)雜得多。譯者的翻譯思想及其所遵循的翻譯原則直接影響譯作的生成。呂振中在1946年由北平燕京大學(xué)宗教學(xué)院出版的《呂譯新約初稿》序言中明確指出，《圣經(jīng)》的漢譯“須將信達(dá)雅兼籌并顧”。他把翻譯比作一面鏡子，認(rèn)為“信達(dá)雅之均衡運(yùn)用，即為最平譯鏡，即可反應(yīng)原文之真意義”（呂振中, 1946: 3）。呂振中在圣經(jīng)翻譯實(shí)踐中努力踐行“信達(dá)雅”的原則，給信、達(dá)、雅分別注入了新的內(nèi)涵。

3.2.1 “信”的內(nèi)涵

所有的圣經(jīng)翻譯者，無論是西方傳教士，還是華人譯者，基本都宣稱以忠于原文為翻譯的宗旨，如“官話和合譯本”的翻譯委員會制定的四項(xiàng)翻譯原則中，最重要的一項(xiàng)是譯文字句必須忠于原文，同時又要不失中文的文韻和語氣。以忠于原文為翻譯《圣經(jīng)》最重要的原則，與《圣經(jīng)》作為宗教文本的性質(zhì)有著密不可分的關(guān)系。對于基督徒來說，《圣經(jīng)》是上帝的話，享有絕對的權(quán)威，“圣經(jīng)都是神所默示的，于教訓(xùn)、督責(zé)、使人歸正、教導(dǎo)人學(xué)義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，預(yù)備行各樣的善事”（《提摩太后書》第三章: 16-17），也就是Nida所說的《圣經(jīng)》是“神語人言”（Nida, 1952: 1），上帝是至高無上的，祂的話是絕對無誤的，這就要求翻譯《圣經(jīng)》的首要原則是忠實(shí)，任何人都不能隨意更改。若有譯本被認(rèn)為是不忠實(shí)的，該譯本很可能受到教會嚴(yán)厲的批判，特別是受到信仰較為保守的教會的批判。那些被視為不忠實(shí)的譯本，最終會被否定和淘汰以致不能流傳。（林草原, 2003）因此，翻譯《圣經(jīng)》，首要要求就是在解經(jīng)與釋經(jīng)過程中對圣經(jīng)字面意思和屬靈含義層面的忠實(shí)，盡最大努力使圣經(jīng)譯本具有原本意義。

既然圣經(jīng)譯者都宣稱自己的譯本是忠實(shí)的，為何圣經(jīng)譯本又如此繁多且各個譯本都有一定差異呢？首先，一千個讀者就會有一千個哈姆雷特，每個人對《圣經(jīng)》的理解和詮釋不盡相同。一方面《圣經(jīng)》的原本已經(jīng)遺失，現(xiàn)有的都是“抄本”，現(xiàn)有的圣經(jīng)文本，都是“原本意義”上的圣經(jīng)譯本。其次，正如司徒雷登（1946）在《呂譯新約初稿》弁言中所言，“圣經(jīng)所涵真理，原無盡藏……圣經(jīng)每一新譯，均可視為一種注釋”，馬丁·路德也認(rèn)為每段圣經(jīng)經(jīng)文都有無窮的理解，在了解《圣經(jīng)》的事上，始終是一個不斷進(jìn)步的過程，每一讀者對《圣經(jīng)》的理解，每一譯者的翻譯，都是對圣經(jīng)“原本意義”的探索和豐富。（轉(zhuǎn)引自李廣生, 2015: 94）然而對《圣經(jīng)》的理解和詮釋不是任意的，它與圣經(jīng)文本是分不開的，無論釋經(jīng)學(xué)如何發(fā)展，“對經(jīng)文的歷史背景和字面意思只會更加重視”（李廣生,2015: 112）。美國解釋學(xué)理論的代表人物赫施（Eric Donald Hirsch, 1991:214）認(rèn)為某一文本的“本文含義（signif i cance）始終未發(fā)生變化，發(fā)生變化的只是這些含義的意義（meaning)”，本文的含義具有確定性和可復(fù)制性，變化的只是意義，也就是譯者與本文的一種關(guān)系。因此，譯者們?nèi)匀蛔巫尾痪氲貜氖路g，追求最能確切傳達(dá)原文全部信息的譯文。（謝天振,2000: 59）絕對的忠實(shí)是不可企及的，譯者只能力求盡善盡美。（萬兆元,2013: 202）這也是圣經(jīng)翻譯歷經(jīng)兩千多年仍如火如荼地進(jìn)行著的原因。

呂振中在為1946年出版的《呂譯新約初稿》撰寫的序言中提出圣經(jīng)翻譯需“用字之劃一與精辨，行文合于原語法及變化，一詞一句，一字一點(diǎn)，皆須注意周到，不可輕率放過”。呂振中提倡的直譯，不是死譯、硬譯，而是反映原文的真實(shí)精神、準(zhǔn)確轉(zhuǎn)達(dá)原文語意、“不失原文語氣與文情”的直譯（周建人, 2009: 729），“不能以詞害意，須將信達(dá)雅兼籌并顧”（呂振中, 1946: 3）。

例1：《馬太福音》第三章第1-2節(jié)：

官話和合譯本： 那時，有施洗的約翰出來，在猶太的曠野傳道，說，天國近了，你們應(yīng)當(dāng)悔改。（下劃線為作者所加，下同）

呂振中譯本： 當(dāng)那些日子、施洗的約翰出來，在猶太的野地宣傳，說，「你們要悔改；因?yàn)樘靽??！?/p>

欽定本之修訂本： And in those days cometh John the Baptist, preaching in the wilderness of Judaea, saying, Repent ye; for the kingdom of heaven is at hand.

“官話和合譯本”雖以欽定本之修訂本為翻譯藍(lán)本，但該句話的翻譯卻改變了欽定本之修訂本的語序，翻譯為“天國近了，你們應(yīng)當(dāng)悔改”，而該句的希臘語原文為（是 repent，悔改之意，悔改是第一位的?！肮僭捄秃献g本”的翻譯更像一句平鋪直敘的敘述，原文所包含的強(qiáng)烈勸導(dǎo)、督促的韻味并沒有譯出，呂振中譯為祈使句“你們要悔改，因?yàn)樘靽恕?，這種勸導(dǎo)、說服信徒的含義就很明顯了。呂譯本把for譯為“因?yàn)椤?，比省略不譯的“和合本”也更加忠實(shí)于原文。

縱觀呂振中譯本可以發(fā)現(xiàn)，譯者在譯文的語序上更加貼近原文，盡最大努力保持了原文的語言特點(diǎn)和句子結(jié)構(gòu)，包括許多“美麗獨(dú)特之觀念”（呂振中，1946: 3），力求準(zhǔn)確忠實(shí)地再現(xiàn)原文的精神和含義。

3.2.2 “達(dá)”的內(nèi)涵

官話和合本圣經(jīng)是19世紀(jì)末20世紀(jì)初英國、美國和蘇格蘭圣經(jīng)公會以及多個差會與華人信徒集體合作的成果，自1919年出版以來，儼然成為了中文圣經(jīng)譯本的“欽定本”，對廣大華人基督徒及中國教會影響深遠(yuǎn)，可以說是“一本‘標(biāo)準(zhǔn)譯本’”（劉美純, 2013: 80）。然而隨著時代的發(fā)展，現(xiàn)代漢語與“和合本”翻譯時的漢語已經(jīng)有很大不同，現(xiàn)代漢語日臻成熟，修訂“和合本”或者重譯圣經(jīng)的呼聲越來越高。呂振中作為虔誠的基督徒，堅信重譯圣經(jīng)非常必要。圣經(jīng)是“神語人言”，經(jīng)文本身所包含的真理要義“必須假以‘人言’傳達(dá)，為了讓更多的人都能讀懂，就需要使用簡樸、平直的語言”（鄭海娟, 2012: 33）。為使譯文曉暢流利，在公眾場合誦讀時，能令普通人易于聆聽，他選擇使用平實(shí)質(zhì)樸的白話語言，用“較長之白話”取代“優(yōu)雅恰當(dāng)之文言”（呂振中, 1946: 3）。對于近代文人學(xué)子喜歡用半文半白的方式寫作，呂振中不敢茍同，白話文并不低文言文或半文半白的語言一等，“表達(dá)方式的卑降無害于主題的神圣”（鄭海娟, 2012: 34），《圣經(jīng)》經(jīng)文中隱藏的奧義也可以用樸素平實(shí)的句子來表達(dá)。上帝的啟示不應(yīng)僅為讀書人顯現(xiàn)（盡管這是其目的之一，或許還是最重要的），還應(yīng)撒播其恩澤至孩童與百姓。人們不僅能在閱讀中得到啟示，也能借助于口耳相承，而簡明的口語化圣經(jīng)恰恰可以做到這點(diǎn)。（呂沖,劉燕, 2013）

對于圣經(jīng)翻譯的文體問題，呂振中亦在序言中表達(dá)了自己的看法：

關(guān)于洋化文體，此為任何譯作之永久問題?；蛟唬ソ?jīng)既為中國人而譯者，則須譯成純粹之漢文。試問，此可能乎？欲強(qiáng)行之，勢非漏失許多美麗獨(dú)特之觀念不可。舊文理譯本正蹈此弊！查歷代各國各宗教之譯經(jīng)（我國佛典亦在其內(nèi)），未有能全免于洋化者。即七十子之希臘文舊約譯本，其希伯來之詞句，亦所在多有；而希臘文新約且有不少之希伯來氣味在焉！拉丁本與英重訂本，更無論矣。準(zhǔn)是以觀，譯經(jīng)之文體問題，不必完全避免非中國式之語法，實(shí)可盡量應(yīng)用中國之語法，或中國人所說得通而聽得懂之新語法，將新約時代原文之真意義與思想，予以他譯介紹，使今日讀者宛然置身于二千年前之猶太社會中。（呂振中, 1946: 3-4）

在這里，呂振中結(jié)合傳教士翻譯的文理《圣經(jīng)》、希臘文譯本、拉丁譯本和英文譯本論述文體問題，過于保留原文的語言特點(diǎn)和句子結(jié)構(gòu)，會形成讀不通的譯本，導(dǎo)致死譯、硬譯。相應(yīng)的，過于與目的語保持一致，又會喪失許多原文的特色，比如傳教士翻譯的文理《圣經(jīng)》，這也不值得提倡。因此，他提倡使用中國式的語法，并且要盡量應(yīng)用中國式語法，如果實(shí)在行不通，也可用中國人說得通、聽得懂、看得懂的語法，實(shí)際上就是要達(dá)到功能上的對等，即：“接受者和譯文之間的關(guān)系，應(yīng)該與原文接受者和原文信息之間的關(guān)系基本相同”（Nida, 2004: 159）。

圣經(jīng)翻譯的宗教目的是傳播福音，吸納更多信徒。在不曲解圣經(jīng)原文本基礎(chǔ)上的譯語通達(dá)是譯者不懈的追求。圣經(jīng)翻譯者永遠(yuǎn)處于兩難之間，不是過于拘束地求準(zhǔn)確，便是太隨意地意譯。他只能在他的文字的可能范圍之內(nèi)求準(zhǔn)確，不過分亦不足。（賈保羅, 1965）這也正是呂振中所努力追求的：一方面要盡量保持原文字句譯法的準(zhǔn)確劃一，做到“信”，另一方面又要做到在公共場合誦讀時易于普通讀者聆聽，保證譯本的可讀性，做到“達(dá)”。通過對比官話和合本與呂振中譯本會發(fā)現(xiàn)，呂譯本避免使用“和合本”中一些拗口、生僻罕見、有歧義甚至是誤譯的字詞句法，語言更加符合現(xiàn)代漢語的表達(dá)習(xí)慣。為方便讀者理解，減少閱讀困難，譯者用現(xiàn)代通用的時刻表達(dá)法代替昔日的時辰表達(dá)法，同時減少不知所云的音譯詞。例如《馬太福音》第五章第22節(jié)，官話和合本將希臘詞語”和“分別譯為“拉加”、“魔利”，讀者并不知道其具體含義，呂振中則將其表達(dá)的真實(shí)含義翻譯出來，譯為“飯桶”、“傻瓜”，并注明希臘文為“拉加”、“魔利”。譯者有義務(wù)了解詞語“所負(fù)載的源語言文化，從而明確源語言作者意欲傳達(dá)的真正含義”（楊清波, 楊銀鈴, 2012: 66），而不是將不知所云的譯文呈現(xiàn)給讀者，從而保證譯文的可讀性。

3.2.3 “雅”的內(nèi)涵

嚴(yán)復(fù)所提“信達(dá)雅”中的“雅”是指漢以前的字法、句法，遭到很多指責(zé)和爭議，后世也曾重新審視“雅”的含義，認(rèn)為“雅”既可以指“文字優(yōu)美，富有文采”，又可以指“風(fēng)格的再現(xiàn)”（金文俊, 1991: 30）。圣經(jīng)翻譯與文學(xué)翻譯一樣，同樣追求一定的文學(xué)性和原文風(fēng)格的再現(xiàn)。漢語追求均衡美，常通過對仗、排比、四字格來實(shí)現(xiàn)鏗鏘有力的節(jié)奏，呂振中在翻譯中盡可能利用漢語的這一特點(diǎn)，如《哥林多后書》第六章第10節(jié)，呂振中翻譯為“似乎憂愁，卻永遠(yuǎn)喜樂；似乎貧窮，卻叫許多人富足；似乎一無所有，卻是擁有萬物”，對仗、排比的運(yùn)用使得譯文更有美感，讀起來朗朗上口。但是，圣經(jīng)翻譯中的“雅”不僅僅指文學(xué)性和原文風(fēng)格的再現(xiàn)，那圣經(jīng)翻譯所追求的“雅”還有什么更豐富的內(nèi)涵呢？詞源當(dāng)中對“雅”的解釋是“正確、規(guī)范”。古人對《史記》和《漢書》中“文章爾雅，訓(xùn)辭深厚”一句中“爾雅”的解釋為“近正也”，也就是文章要正確、規(guī)范的意思?！把拧钡谋玖x就是“正”，對語言文字來說，就是必須正確、規(guī)范，“合于正道和正統(tǒng)”（沈蘇儒, 1998: 49）。其實(shí)這也是嚴(yán)復(fù)所追求的雅，他用漢以前的字法、句法翻譯，也是因?yàn)楫?dāng)時的桐城派古文符合當(dāng)時的文章正規(guī)。而呂振中所追求的“正確、規(guī)范”更多的是使圣經(jīng)譯本具備反映圣經(jīng)之“經(jīng)典”地位的經(jīng)學(xué)特征。單從《圣經(jīng)》中文譯名就可以看出譯者對其經(jīng)學(xué)特征的不懈追求，儒家經(jīng)典稱為“四書五經(jīng)”，道家經(jīng)典“道德經(jīng)”，釋家經(jīng)典“佛經(jīng)”，可見“經(jīng)”在中國人心目中的崇高地位。譯者沒有音譯而選擇譯為“圣經(jīng)”，實(shí)在是有助于這個外來經(jīng)典在中國人心目中的接受程度和傳播速度。（鐘志邦, 2012: 24）呂振中在對圣經(jīng)書名的處理上，并非遵循馬禮遜的“圣書”（1823）書名傳統(tǒng)（1919年周作人在燕京大學(xué)做“圣書與文學(xué)”的演講時還在沿用“圣書”一詞），而是沿用傳教士漢學(xué)家賀清泰的“古新圣經(jīng)”（1803）書名模式，遵循了圣經(jīng)書卷之“舊約”在前“新約”在后的“舊新約”的文本順序，這樣就區(qū)別于有凸顯基督教新約文本重要性之嫌的“新舊約圣經(jīng)”書名傳統(tǒng)（如“和合本”）。時代在變，符合時代要求的“正確”、“規(guī)范”的語言也在發(fā)生變化，因此圣經(jīng)的翻譯也要與時俱進(jìn)，使其具有符合某一特定時代的經(jīng)學(xué)特征，才能保證其經(jīng)典地位不衰。真正的正典不是圣經(jīng)，而是“圣經(jīng)與解釋之間的關(guān)系”（游斌, 2003）。呂振中翻譯圣經(jīng)的時代與“和合本”圣經(jīng)所處的時代已經(jīng)大相徑庭，譯者結(jié)合時代需求，賦予圣經(jīng)更加豐富的含義。

例2：《馬可福音》第一章第27節(jié)：

官話和合本： 眾人都驚訝，以致彼此對問說，這是什么事，是個新道理阿。他用權(quán)柄吩咐污鬼，連污鬼都也聽從了他。

呂振中譯本： 眾人都驚訝，以致彼此討論說：這是什么？新教訓(xùn)阿！帶著權(quán)柄阿！他吩咐污靈，污靈竟聽從他！

欽定本之修訂本： And they were all amazed, in so much that they questioned among themselves, saying, what is this?A new teaching! With authority he commandeth even the unclean spirits, and they obey him.

“靈”屬于基督教的語域，而“鬼”則屬于佛教的語域。呂振中將unclean spirit翻譯為“污靈”，正如holy spirit被譯為“圣靈”一樣，spirit的翻譯是一脈相承的。“污靈”要比“污鬼”更加正確、規(guī)范，也符合基督教受眾的心理預(yù)期。按照對現(xiàn)代漢語之“雅”的理解，“雅”就是“譯文需用規(guī)范化的語言，并達(dá)到盡可能完善的文字（語言）水平，還有符合譯入語的社會心理和文化背景，以使譯作為其受眾所便于理解、樂于接受或欣賞”（沈蘇儒, 2005: 8）。顯而易見，呂振中采用“污靈”的做法更符合這一理解。

沒有一個譯者可以窮盡對《圣經(jīng)》的理解，呂振中的翻譯結(jié)合時代的發(fā)展，賦予《圣經(jīng)》在這個時代作為經(jīng)典所需的經(jīng)學(xué)特征，是譯者在圣經(jīng)翻譯過程中追求“雅”的表現(xiàn)。圣經(jīng)翻譯追求“雅”，呂振中并不是提出這一觀點(diǎn)的第一人，早在19世紀(jì)擔(dān)任委辦譯本助手的王韜曾應(yīng)用孔子的話“言之無文，行之不遠(yuǎn)”來表達(dá)這種思想，他認(rèn)為傳教的每一本著作，都應(yīng)該“文質(zhì)皆備，真理與文采皆顯”。而在《南京條約》簽訂以后，西方傳教士在“圣經(jīng)翻譯上開始轉(zhuǎn)向文風(fēng)的雅致”（游斌, 2007: 353）。基督教在中國得以長足發(fā)展后，其宗教文本的翻譯所關(guān)注的已經(jīng)不僅僅是忠實(shí)、通順的問題，而是有更高層次的需求，即“雅”，圣經(jīng)漢譯與信達(dá)雅是密切相關(guān)的。

4.結(jié)論

“信達(dá)雅”曾被奉為“翻譯界的金科玉律”（郁達(dá)夫, 185: 837），是中國傳統(tǒng)譯論的精華，“其影響深度之深和覆蓋面之廣遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象”（劉云虹, 許鈞, 2010: 17-18）。嚴(yán)復(fù)基于中國文論提出“信達(dá)雅”針對的是其翻譯的社會科學(xué)著作，實(shí)際上嚴(yán)復(fù)翻譯圣經(jīng)片段《馬可福音》前四章時，也貫徹了“信達(dá)雅”原則。（任東升, 2011）沈蘇儒（2009:1048）早就指出“應(yīng)該賦予這三字以新的含義，繼承和沿用之”。具體到圣經(jīng)漢譯，從最初只重視忠實(shí)甚至機(jī)械的忠實(shí)，如1803年的賀清泰譯本“不圖悅?cè)?，唯圖保存《圣經(jīng)》的本文本意”（轉(zhuǎn)自徐宗澤, 1949: 20），后來“和合本”注重中文的地道和文采，從傳教士譯者賓為霖1867年采用“四音步”翻譯舊約《詩篇》、湛約翰1890年采用“九歌體”翻譯《詩篇》，到中國譯者李榮芳1932年采用“騷體”翻譯《舊約·耶利米哀歌》、吳經(jīng)熊1946年采用“五言”、“七言”、“騷體”翻譯《詩篇》（取名《圣詠?zhàn)g義初稿》）（任東升, 2007: 313-327）、張久宣翻譯《圣經(jīng)后典》詩歌（張久宣, 1996: 238-240），這些都是朝向圣經(jīng)漢譯“雅化”的嘗試。作為中國本土圣經(jīng)學(xué)者和圣經(jīng)翻譯家的呂振中，首次明確圣經(jīng)翻譯應(yīng)均衡運(yùn)用“信達(dá)雅”，“信達(dá)雅”運(yùn)用于指導(dǎo)圣經(jīng)漢譯，不僅考慮到圣經(jīng)文本自身的宗教經(jīng)典地位和文學(xué)經(jīng)典身份，豐富了“信達(dá)雅”翻譯思想的內(nèi)涵，更重要的是打破了“神圣—世俗”文本翻譯的單向性和“宗教—文學(xué)”翻譯的二元對立思維，有望在實(shí)踐層面彌合“宗教翻譯”與“文學(xué)翻譯”之間的溝鴻。

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（責(zé)任編輯 蔣劍峰）

① 本文為2015年度中國海洋大學(xué)通識教育核心課建設(shè)資助項(xiàng)目“圣經(jīng)與西方文學(xué)藝術(shù)鑒賞”階段性成果；2016年國家社科基金年度項(xiàng)目“《圣經(jīng)》漢譯話語動態(tài)詮釋的文化研究”（16BYY027）階段性成果。

任東升，中國海洋大學(xué)外國語學(xué)院教授、博士、翻譯研究所所長。主要研究方向：翻譯理論，宗教翻譯思想。井瓊潔，碩士、中國海洋大學(xué)外國語學(xué)院畢業(yè)生。主要研究方向：典籍翻譯研究。

作者電子郵箱：任東升dongsheng_ren@ouc.edu.cn井瓊潔1115404682@qq.com