李 曉 勇

（吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春130012）

“平庸的惡”（the banality of evil）是阿倫特繼“極權(quán)主義”、“反猶主義”之后，對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)注的又一個(gè)重要方面?！捌接沟膼骸辈粌H是阿倫特對(duì)德國(guó)納粹屠殺猶太人惡行的定性，更是阿倫特對(duì)在大屠殺中猶太人自身，尤其是猶太人評(píng)議會(huì)所負(fù)責(zé)任的反思和追問(wèn)。在阿倫特看來(lái)，“缺乏思辨反省以及由此而帶來(lái)的不作判斷即是個(gè)人與集體犯下政治罪惡的原因之一”。［1］“平庸的惡”理論一方面把阿倫特推到了風(fēng)口浪尖，大多數(shù)猶太人難以理解和接受，認(rèn)為她為艾希曼開(kāi)脫罪責(zé)，并將她視為猶太人的叛徒；另一方面，這一理論表明了阿倫特作為學(xué)者的良知和勇氣，她的獨(dú)立思考的能力和獨(dú)立的學(xué)術(shù)思想源于其獨(dú)立的人格。

一、艾希曼事件與“平庸的惡”概念的緣起

艾希曼，1932年希特勒上臺(tái)不久后加入納粹黨，后成為黨衛(wèi)軍的一員，由于他掌握希伯來(lái)語(yǔ)和意第緒語(yǔ)，很快受到重用并成為集體屠殺歐洲猶太人的第二層次的組織者。艾希曼本人雖然不是政策的制定者，但是政策的忠實(shí)執(zhí)行者，他參與輸送、驅(qū)逐和殺害猶太人。1960年5月，艾希曼在阿根廷被以色列特工抓獲并押解到以色列；1961年4月，以色列耶路撒冷地方法院對(duì)艾希曼進(jìn)行公開(kāi)審判；1962年5月31日，艾希曼被執(zhí)行絞刑。阿倫特作為《紐約人》雜志報(bào)道艾希曼審判的記者，多次前往耶路撒冷，跟蹤報(bào)道審判的進(jìn)程。阿倫特閱讀了數(shù)千頁(yè)的特工監(jiān)聽(tīng)紀(jì)錄和警察的詢問(wèn)記錄，并與以色列總理、外長(zhǎng)和最高法院院長(zhǎng)進(jìn)行了交談，而且與證人和旁聽(tīng)人進(jìn)行交流，傾聽(tīng)和征求他們的看法和意見(jiàn)。阿倫特于1963年2月16日、2月23日、3月2日、3月9日和3月16日在《紐約人》雜志發(fā)表了連續(xù)報(bào)道，并以《耶路撒的艾希曼》出版成書(shū)，在這部著作中，阿倫特主要闡述了以下三個(gè)觀點(diǎn)：

第一，逮捕艾希曼的合法性以及以色列審判艾希曼的合法性。1954年5月24日，以色列特工在阿根廷綁架了艾希曼，并押送到以色列。阿倫特認(rèn)為，逮捕艾希曼行為本身的合法性就應(yīng)該受到質(zhì)疑。如果艾希曼屠殺猶太人是對(duì)猶太人的犯罪，那么根據(jù)屬地原則，只有德國(guó)有權(quán)逮捕艾希曼，或者由阿根廷逮捕，然后交給德國(guó)政府；如果艾希曼屠殺猶太人是反人類罪，那么就應(yīng)該由國(guó)際警察逮捕艾希曼。阿倫特也質(zhì)疑以色列審判艾希曼的合法性，阿倫特強(qiáng)調(diào)，“耶路撒冷審判的目的只能是一個(gè)：正義，她還批判以色列政府和檢察當(dāng)局把審判政治化，通過(guò)審判宣傳猶太民族的悲慘命運(yùn)，來(lái)達(dá)到猶太復(fù)國(guó)主義的正當(dāng)化。奧斯維辛的歷史不能成為以色列和猶太民族的私產(chǎn)”。［2］艾希曼對(duì)猶太人的屠殺是對(duì)整個(gè)人類的犯罪，應(yīng)該由國(guó)際法庭來(lái)審判，而以色列法庭“干脆把屬地主義、消極的屬人主義以及普遍的審判權(quán)三個(gè)完全相異的原則，揉合成一個(gè)最大的有效資格的東西——強(qiáng)調(diào)自己有審判權(quán)利”。［2］以色列國(guó)家把這次審判作為達(dá)到一系列政治目的的手段。

第二，猶太人評(píng)議會(huì)在大屠殺中的功能與作用問(wèn)題。耶路撒冷最高法院法官團(tuán)一致認(rèn)為，猶太人評(píng)議會(huì)都應(yīng)該免除追究責(zé)任。他們認(rèn)為，“作為一個(gè)整體猶太民族的行為是出色的，只是領(lǐng)袖們不好”。［2］他們還把向以色列移民和納粹強(qiáng)制遣送兩個(gè)階段分開(kāi)，把戰(zhàn)前和特別是“最終解決”之前的階段列舉出來(lái)。他們把猶太人評(píng)議會(huì)在這個(gè)過(guò)程中所有的功勞一一列舉出來(lái)，為其辯護(hù)。阿倫特指出，“對(duì)猶太人來(lái)說(shuō)，猶太人領(lǐng)袖們對(duì)自己的種族滅絕起這樣的作用，毫無(wú)疑問(wèn)在黑暗的故事的全部中，是最黑暗的一章。這是已經(jīng)知道的事實(shí)了。而根據(jù)拉烏爾·希爾伯格的說(shuō)法，可悲的就如卑鄙的細(xì)節(jié)最初暴露出來(lái)。他那關(guān)于眾所周知的著作《歐洲猶太人的毀滅》，我在前面已經(jīng)言及。關(guān)于協(xié)助德國(guó)人，中歐及西歐高度同化的猶太人社會(huì)和東歐講依第緒語(yǔ)的群體之間沒(méi)有什么差別。阿姆斯特丹也好，華沙也好，柏林也好，布達(dá)佩斯也好，猶太人的公務(wù)員，制作人員名單及其財(cái)產(chǎn)的表格，為了征收強(qiáng)制遣送和滅絕的費(fèi)用，從本人那里收取錢(qián)，確認(rèn)遷出的公寓設(shè)施，為逮捕猶太人，押送上列車(chē)提供警力協(xié)助，還有作為最后的好表現(xiàn)姿態(tài)，為了最終沒(méi)收通過(guò)把猶太人公司的資產(chǎn)完好地移交出來(lái)取得對(duì)方的信賴”。［2］阿倫特的這段話表明，猶太人評(píng)議會(huì)在大屠殺中負(fù)有不可推卸的責(zé)任，而不是免責(zé)。如果沒(méi)有猶太人評(píng)議會(huì)提供名單，沒(méi)有猶太人評(píng)議會(huì)的組織，沒(méi)有猶太人評(píng)議會(huì)與納粹的合作，那么大屠殺就不可能形成，或者至少不會(huì)那么順利地讓如此之多的猶太人失去無(wú)辜的生命。阿倫特之所以有這樣的認(rèn)識(shí)，一方面源于她自己的親身經(jīng)歷，因?yàn)樗鴱募{粹的集中營(yíng)中死里逃生；另一方面則源于她的哲學(xué)和思想。她改變了許多人對(duì)此問(wèn)題根深蒂固的印象，如諾曼·波特萊茲指出，“取代罪大惡極的納粹，她給我們的是‘平庸的’納粹；取代作為高尚純潔的猶太殉道者，她給予我們的是作為惡的同案犯的猶太人；而代替有罪與無(wú)罪的對(duì)立的，她給了我們是犯罪者與受害者的‘合作’”。［2］

第三，對(duì)艾希曼本身的認(rèn)識(shí)以及提出“平庸的惡”的觀點(diǎn)。在參加艾希曼審判前，與其他多數(shù)人的想法一樣，阿倫特認(rèn)為艾希曼是個(gè)十惡不赦的人，是魔鬼、惡魔和撒旦。然而，當(dāng)親眼見(jiàn)到艾希曼后，阿倫特對(duì)艾希曼表現(xiàn)出來(lái)的明顯的無(wú)知印象深刻，就艾希曼作為一個(gè)普通人而言，他不粗野，也不是非人類的，更不是難以理解的。他既不陰險(xiǎn)奸刁，也不兇殘專橫，而且工作上盡職盡責(zé)，對(duì)家庭也特別有責(zé)任心，可以說(shuō)是一個(gè)好丈夫、好父親，他除了對(duì)自己提職晉升非常熱心之外，恐怕沒(méi)有任何不良動(dòng)機(jī)，也不可能構(gòu)成任何犯罪。然而，這也正是他最危險(xiǎn)、最可悲之處。艾希曼“陳詞濫調(diào)、常用詞語(yǔ)、因循守舊、標(biāo)準(zhǔn)化的表達(dá)和行為方式，具有被社會(huì)認(rèn)可的作用，能使我們應(yīng)付現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)，應(yīng)付所有事件和事實(shí)由于其存在而對(duì)我們的思維注意力提出的要求”。［3］所以，阿倫特認(rèn)為，不可能在深層次或內(nèi)在動(dòng)機(jī)方面描述艾希曼的行為，將其定義為不容置疑的邪惡。在阿倫特看來(lái)，艾希曼身上所體現(xiàn)的這種脫離現(xiàn)實(shí)與無(wú)思想性恐怕能發(fā)揮潛伏在人類中所有的惡的本能，表現(xiàn)出其巨大的能量的事實(shí)正是我們?cè)谝啡隼鋵W(xué)到的教訓(xùn)。

在阿倫特看來(lái)，“平庸的惡”不能簡(jiǎn)單地理解為一種理論或者教條，而是表征著一個(gè)不思考的人為惡的實(shí)際特征。艾希曼既是一名循規(guī)蹈矩的職員，也是一名和藹可親的父親，但他在面對(duì)選擇時(shí)候的無(wú)思——沒(méi)頭沒(méi)腦的魯莽、無(wú)可救藥的迷茫，抑或自鳴得意地背誦已變得瑣碎空洞的真理，卻是黑暗時(shí)代的人們的顯著特征?！皭菏冀K只是一種走極端，從來(lái)都不是極端的創(chuàng)造，它沒(méi)有深度，也不是什么著魔。它會(huì)把整個(gè)世界夷為荒漠，之所以會(huì)這樣，恰恰在于它的蔓延方式如同在膚淺的表面瘋長(zhǎng)的蘑菇一樣。而深度和極端創(chuàng)造則總是好事情”。［4］所以說(shuō)，只有善才是有深度、有內(nèi)容的，惡只能是膚淺、空洞的。惡的平庸性這一殘酷的事實(shí)令阿倫特震驚，因?yàn)檫@與她早前所闡釋的關(guān)于惡的諸理論相矛盾。惡之所以平庸，在于人們犯惡之后沒(méi)有絲毫悔意，在于人們犯惡之后立刻就會(huì)忘卻，而此時(shí)，犯惡就不再受任何限制。恰恰因?yàn)槿绱?，個(gè)體的人雖然未必能抵制惡行，但卻可以預(yù)防惡行和拒絕惡行；無(wú)根據(jù)的惡行雖不值得思考，但卻可以被思考所克服?！捌接沟膼骸崩碚撌前愄厮枷氲囊粋€(gè)重要轉(zhuǎn)折，也是阿倫特政治判斷理論的重要理論來(lái)源和理論組成部分。

二、思想的轉(zhuǎn)折：“極端的惡”到“平庸的惡”

“極端的惡”或“根本的惡”（radical evil），是阿倫特在《極權(quán)主義的起源》中提出的觀點(diǎn)，并且在《人的境況》、《論革命》等著作中反復(fù)分析考究，其特征可以概括為：“（一）無(wú)論怎樣的懲罰也不充分乃至不能抵消。（二）在這個(gè)意義上，是不能罰的東西，這當(dāng)然也很難容忍。（三）而且是根植于超越人類理解程度的那種卑劣的動(dòng)機(jī)之中的”。［2］阿倫特認(rèn)為，極權(quán)主義關(guān)于“一切都是可能的”信念意味著一切事情成為可能時(shí)，一切也都是可以毀滅的。它就變成不能懲罰的、不可饒恕的絕對(duì)罪惡，不能再被理解，也不再能由自我利益、貪婪、渴望、怨懟、權(quán)力欲望、怯懦等等罪惡動(dòng)機(jī)來(lái)解釋；因此，憤怒不能向它報(bào)復(fù)，愛(ài)不能忍受它，友情不能原諒它。［5］“極端的惡”之所以與眾不同，或者說(shuō)無(wú)法用我們所熟知的作惡的動(dòng)機(jī)加以解釋，就在于它與“諸如此類人所能理解的邪惡動(dòng)機(jī)毫不相干。我不知道根本惡是什么，但在我看來(lái)它似乎與下述現(xiàn)象多少有些關(guān)系：使人成為多余的人（不是將他們用作達(dá)到一個(gè)目的之手段——這不觸及他們作為人的本質(zhì)并且僅僅侵犯他們作為人的尊嚴(yán)；而是，使他們變得作為人是多余的）。一旦所有的不可預(yù)言性——它在人類中是自發(fā)性的同等物——被消除，這事就發(fā)生。而這一切反過(guò)來(lái)又都源于——或更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，伴隨著——對(duì)于一個(gè)個(gè)體的人的全能性（而不僅僅是貪求權(quán)力）的妄想。如果一個(gè)個(gè)體的人作為人是全能的，那么事實(shí)上就毫無(wú)理由解釋為什么會(huì)有復(fù)數(shù)的人的存在……一個(gè)個(gè)體的人的全能性會(huì)使人變成多余的”。［6］“極端的惡”是極權(quán)主義獨(dú)有的產(chǎn)物，因?yàn)榕c傳統(tǒng)的惡相比，“極端的惡”不是因?yàn)槟撤N目的消滅某類人，而是從根本上消滅人，消滅人性，把人變成絕對(duì)的多余。20世紀(jì)，一戰(zhàn)、二戰(zhàn)等一系列戰(zhàn)爭(zhēng)和浩劫已經(jīng)使數(shù)百萬(wàn)人流離失所、顛沛流離和無(wú)家可歸，這些人被看做是絕對(duì)的多余。而在極權(quán)主義統(tǒng)治下，在集中營(yíng)的牢籠里，這樣的狀況有過(guò)之而無(wú)不及?！皹O權(quán)統(tǒng)治努力組織無(wú)限多元和無(wú)限區(qū)別的人，似乎將全人類只看作是一個(gè)人，只有每一個(gè)個(gè)人的各種反應(yīng)可以降低到一種絕對(duì)不變的一致，使每一組反應(yīng)能夠與另一組反應(yīng)隨意互換，才能使極權(quán)主義統(tǒng)治成為可能?！袪I(yíng)不僅意味著滅絕人和使人類喪失尊嚴(yán)，而且被選用于在科學(xué)控制的條件下可怕的殺人試驗(yàn)，消滅人類行為的自發(fā)性表現(xiàn)將人類個(gè)性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N純粹的事物，轉(zhuǎn)變成連動(dòng)物都不如的東西；因?yàn)榫臀覀兯?，巴甫洛夫的狗是一種倒錯(cuò)的動(dòng)物，它被訓(xùn)練不是因饑餓而是因鈴聲而進(jìn)食。”［5］阿倫特指出，通過(guò)以下三個(gè)步驟，極權(quán)主義政府把人變成絕對(duì)的多余：

第一步是取消人的法律人格（juridical person in man）?！斑@一步的完成是通過(guò)將某幾類民眾驅(qū)趕到法律保護(hù)之外，同時(shí)用剝奪公民國(guó)籍的辦法，迫使非極權(quán)主義國(guó)家認(rèn)可無(wú)法律狀態(tài)（lawlessness）的現(xiàn)狀；另一方面，在日常的懲罰制度之外建立集中營(yíng)，在那種根據(jù)懲治法條定罪的正常法律程序之外，挑選人充當(dāng)集中營(yíng)囚徒”。［5］極權(quán)主義統(tǒng)治通過(guò)摧毀公民的公民權(quán)，把他們變成無(wú)國(guó)無(wú)家之人，使他們?cè)谧约旱膰?guó)家中失去法律的保護(hù)。剝奪公民權(quán)和取消法律人格是全面支配公民的先決條件。

第二步是摧毀人身上的道德人格（moral person in man）?！斑@種對(duì)人的道德人格的攻擊可能仍然遭到人類良心的反對(duì)，良心會(huì)告訴他，寧可作為一個(gè)受害者而死，也不作為一個(gè)劊子手官僚而活著。當(dāng)極權(quán)恐怖成功地切斷了道德人格的個(gè)人退路，使良心的決定絕對(duì)成問(wèn)題和曖昧可疑時(shí)，它就取得了最令人可怕的勝利”。［5］在極權(quán)主義條件下，人的任何選擇都會(huì)陷入兩難境地。比如說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人面臨這樣的選擇，要么被判，因此必須殺害自己的朋友；要么殺害自己的妻兒子女；即使選擇自殺，自己的妻兒子女也必須送死，因?yàn)樽约罕仨殞?duì)他們負(fù)責(zé)。這樣的選擇使自己不能在善與惡之間作抉擇，而必須在謀殺與謀殺之間做出選擇。“通過(guò)創(chuàng)造一些條件——在這些條件下不再有足夠的良心，也已完全不可能行善——極權(quán)政體的罪行中所有的人有意識(shí)地組織的共謀延伸到了受害者，因此造成了真正的極權(quán)”。［5］

第三步，也是最后一步就是消滅個(gè)人的差異化和人的獨(dú)特性。因?yàn)橐粋€(gè)人在被取消法律人格和摧毀道德人格后，唯一能阻止人變成活死人的就剩下人的差異性和獨(dú)特性了?！跋麥缛说膫€(gè)體性，消滅均衡地由天性、意志、命運(yùn)形成的獨(dú)特性，變成了一切人類關(guān)系中十分自明的前提。它創(chuàng)造出一種恐怖，罩住了法律—政治人格（judicial－political person）的憤怒和道德人格的絕望。正是這種恐怖引起了普遍的虛無(wú)主義，使它足以支撐一種表面有理的說(shuō)法：所有的人都一樣是野獸。實(shí)際上，集中營(yíng)的經(jīng)驗(yàn)顯示出人類可以被轉(zhuǎn)變成獸性人的種類（specimens of the human animal），而人的‘天性’是‘人’（human），但只有當(dāng)它為人提供了一種可能性時(shí)，才可以變成某種高度非自然之物——一個(gè)人（a man）?！?yàn)闅缌藗€(gè)體性就是毀滅了本能，毀滅了人的力量，從他自身的源泉中開(kāi)始出現(xiàn)了某種新的東西，它不能以對(duì)環(huán)境和事件的反應(yīng)為基礎(chǔ)來(lái)被解釋。剩下的只是人面傀儡，行為都像巴甫洛夫試驗(yàn)中的狗，一切反應(yīng)都很可靠，即使走向死亡，所做的也只是反應(yīng)而已?！保?］

極權(quán)主義把人變成絕對(duì)的多余，目標(biāo)不是改變外部世界，而是改變?nèi)诵?。伯恩斯坦在論及阿倫特“絕對(duì)的惡”理論時(shí)曾指出，阿倫特并不是提供一種全面的惡的理論，這也不是她的目的，她只是三番五次地追問(wèn)惡，而且留給我們關(guān)于惡的許多未曾解答的問(wèn)題的思考?！叭欢捎诙嘤嘈栽掝}，尤其是她對(duì)極權(quán)主義通過(guò)消除團(tuán)結(jié)性、個(gè)體性、產(chǎn)生性和自由的一切痕跡來(lái)改造人的嘗試的描述，她有助于我們理解這一新的根本惡形式。她感到，嚴(yán)格地講，極權(quán)主義黨首們的‘罪惡’既不可懲罰又不可饒恕。在她對(duì)《極權(quán)主義的起源》第一版的總結(jié)性評(píng)論中，她宣稱：直到現(xiàn)在，極權(quán)主義者的‘一切都是可能的’信念似乎只證明了‘一切都是可以毀滅的’。恰如死亡工廠或萬(wàn)人坑里的犧牲者在其劊子手眼中不再是‘人’，這種最新的罪惡樣式甚至也超越了對(duì)人類罪惡性的認(rèn)同范圍”。［6］伯恩斯坦告訴我們，盡管阿倫特對(duì)根本惡的理解有嚴(yán)重的缺陷，但她思想的某些方面對(duì)于在我們的時(shí)代把握惡仍有重大意義。

眾所周知，阿倫特因《極權(quán)主義的起源》聲名鵲起，成為20世紀(jì)最富盛名的政治哲學(xué)家之一，其中所論及的“極端的惡”更為大家所熟知，但她卻因在《耶路撒冷的艾希曼》一書(shū)中將“極端的惡”修正為“平庸的惡”而成為社會(huì)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，支持她也好，反對(duì)她也罷，她無(wú)疑是處在社會(huì)政治熱議的風(fēng)口浪尖。以筆者一己之見(jiàn)，能夠清晰地展示出阿倫特政治觀的著作，無(wú)疑是《人的境況》、《過(guò)去與未來(lái)之間》和《精神生活》。阿倫特在其晚年，明確提出要“返回哲學(xué)本身”，即從政治轉(zhuǎn)向哲學(xué)，轉(zhuǎn)向人的精神生活。

阿倫特對(duì)精神生活的關(guān)注，有兩個(gè)直接的原因：

其一，是她參加了耶路撒冷的艾希曼審判以及對(duì)“平庸的惡”的思考，阿倫特對(duì)艾希曼及日常生活中普通人的無(wú)思想、無(wú)判斷、心不在焉印象深刻，“正是這種心不在焉——在我們的日常生活中，這是一種十分普通的體驗(yàn)，因?yàn)槲覀儙缀鯖](méi)有時(shí)間停下來(lái)思考，更不用說(shuō)有思考的愛(ài)好?！宜?wù)摰男牟辉谘杉炔皇浅鲇诘赖?，或者善的行為方式和?xí)慣的遺忘，也不是出于缺乏理解能力意義上的愚蠢——甚至不是出于‘道德不健全’的意義上的愚蠢，因?yàn)槭置黠@的是，事情與所謂的道德決定或良知問(wèn)題沒(méi)有任何關(guān)系”。［3］所以，思維就顯得尤為重要。

其二，是阿倫特對(duì)沉思生活與積極生活的關(guān)系問(wèn)題以及形而上學(xué)問(wèn)題的思考。阿倫特指出，思維以沉思為目的，并以沉思告終，沉思不是一種主動(dòng)狀態(tài)，而是一種被動(dòng)狀態(tài)，這就是精神生活的支撐點(diǎn)?！爱?dāng)哲學(xué)成為神學(xué)的女仆時(shí)，思維就成了沉思，而沉思以沉思告終，它是一種令人愉快的靈魂?duì)顟B(tài)，此時(shí)，精神不再致力于認(rèn)識(shí)真理，而是期待一種將來(lái)的狀態(tài)”。［3］阿倫特進(jìn)一步指出，最初導(dǎo)致哲學(xué)和形而上學(xué)產(chǎn)生的原因就是人們發(fā)現(xiàn)了詞語(yǔ)——我們得以思維的媒介，和現(xiàn)象世界——我們生活在其中的媒介之間存在著不一致?！八季S是以logos（語(yǔ)言）或noēsis（認(rèn)識(shí)）為形式，旨在達(dá)到真理或真正的存在，目前的重點(diǎn)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到呈現(xiàn)給知覺(jué)的東西和我們得以延伸和增強(qiáng)我們?nèi)怏w感官的工具上來(lái)了。顯而易見(jiàn)的是，前者不重視現(xiàn)象，后者不重視思維”。［3］所以，哲學(xué)和形而上學(xué)的危機(jī)也始于哲學(xué)家自己宣稱哲學(xué)和形而上學(xué)已經(jīng)終結(jié)的時(shí)候。在《精神生活》的卷首，阿倫特引用海德格爾的一段話作為開(kāi)篇：思維并不像科學(xué)那樣產(chǎn)生知識(shí)。思維并不產(chǎn)生實(shí)用的智慧。思維并不解決宇宙的難題。思維并不直接賦予我們行動(dòng)的能力。這是她在這部著作中以自己的方式對(duì)海德格爾問(wèn)題的回答。海德格爾告訴我們：沉思執(zhí)著于追問(wèn)。追問(wèn)乃通向答案之途。如若答案畢竟可得，那它必在于一種思想的轉(zhuǎn)換，而不在于一種對(duì)某個(gè)事態(tài)的陳述。阿倫特回答道：形而上學(xué)終結(jié)之處，必然需要思想的轉(zhuǎn)換，但思想的任務(wù)不是藝術(shù)和詩(shī)，而是政治哲學(xué)，對(duì)于每個(gè)人而言，基本的“政治”就是無(wú)論在何時(shí)何地和條件下，都要保持思想的張力和思想的獨(dú)立性，而這恰恰是“平庸的惡”理論所澄明的。

三、思想是一種武器：“平庸的惡”理論的意義

經(jīng)歷艾希曼審判后，阿倫特摒棄了“極端的惡”概念，提出了“平庸的惡”理論，“阿倫特不僅從政治體制的社會(huì)結(jié)構(gòu)功能來(lái)追究歷史的罪責(zé)，還要從人性的層面考慮政治、道德領(lǐng)域的集體和個(gè)人的責(zé)任”。［2］平庸的惡（the banality of evil）“指的不是邪惡不兇殘，而是再兇殘的邪惡也是空洞的。邪惡的空洞，而不是它的深?yuàn)W，使得哲學(xué)思想對(duì)邪惡的探究不能有所進(jìn)展：我的意思是指大惡雖然極端，但卻不激進(jìn)，它既不深刻，也不是妖魔。大惡能彌漫，能糟蹋世界，恰恰是因?yàn)樗芟穸揪诒砻鏀U(kuò)散。我曾說(shuō)過(guò)，邪惡與思想不能相互見(jiàn)容，因?yàn)樗枷胍罾锶?，要追根究底，思想碰到邪惡，便無(wú)所進(jìn)展，因?yàn)樾皭褐锌諢o(wú)一物。這就是平庸。只有善才有深度，才能原創(chuàng)”。［7］艾希曼整個(gè)思想空洞無(wú)物，好像一塊平板，然而，在罪惡的極權(quán)主義統(tǒng)治下，正是這樣的不思想、空洞無(wú)物所造成的災(zāi)難遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于作惡本身，這也是極權(quán)主義統(tǒng)治下人的無(wú)思無(wú)想給予我們的最深刻的教訓(xùn)。阿倫特提出的“平庸的惡”理論的意義著重體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，“平庸的惡”理論有助于我們更好地理解阿倫特對(duì)于反猶主義的理解。作為自斯賓諾莎以來(lái)最杰出的猶太思想家之一的阿倫特，她接受自己的猶太屬性（Jewishness），但卻拒絕接受猶太教（Judaism）所代表的信仰體系，而成為被猶太人所“遺棄”的人。阿倫特在幼年時(shí)期，就親身經(jīng)歷了身為猶太人所受到的歧視與傷害。在當(dāng)時(shí)，如果稱呼某人為猶太人，已經(jīng)被視為罵人的話，猶太人更愿意被稱為“摩西教信徒”。課堂上如果有反猶言論，阿倫特會(huì)立刻抗議并離開(kāi)課堂回家，她的母親會(huì)絕對(duì)支持她。她在母親的絕對(duì)保護(hù)下“健康”成長(zhǎng)，然而，“她也目睹了許多其它的孩子沒(méi)有得到這種保護(hù)，他們的心靈由于反猶主義而受到戕害”。［8］德國(guó)猶太人就處在這樣的環(huán)境下，處于矛盾之中：“一方面他們希望被視為正常的社會(huì)成員，而另一方面他們又不能干脆擺脫一種構(gòu)成他們身份，同時(shí)又使他們與社會(huì)分化的文化”。［8］包括阿倫特在內(nèi)，所有的猶太人都在“被遺棄者”與“社會(huì)新貴”（socially ambitious parvenu）之間痛苦地?fù)u擺，他們不可能擺脫自己的猶太屬性，他們同時(shí)還是市民，他們渴望憑借自己的力量在不屬于其中的社會(huì)中找到立足之地。

猶太人雖然有幾千年的歷史，但是猶太人從來(lái)沒(méi)有自己的語(yǔ)言、自己的政府和自己的國(guó)家。與此同時(shí)，屠殺猶太人的歷史也有兩千多年，這樣便產(chǎn)生了一種“永恒的反猶主義”（eternal antisemitism）的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，既然屠殺猶太人自古就有，那么它就是正常的、符合常理的，那么仇視猶太人就無(wú)需理由地被合理化了。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，猶太人總是替罪羔羊（scapegoat），作為替罪羔羊的猶太人是無(wú)辜的，雖然他們未曾作惡，但是一切罪責(zé)都可以歸咎于他們，這樣就可以逃脫懲罰，因?yàn)榧热华q太人是替罪羊，那么把一切對(duì)猶太人的迫害和屠殺都?xì)w咎于他們自己就理所當(dāng)然，毋需受到法律的審判、良心的譴責(zé)和道義的審問(wèn)。阿倫特認(rèn)為，這兩種觀點(diǎn)都沒(méi)有說(shuō)服力，反猶主義必須在整個(gè)歐洲歷史的背景下進(jìn)行理解，而不能將其簡(jiǎn)單化和平面化理解。經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會(huì)因素等都在一定程度上促成了反猶主義的形成與發(fā)展?！叭绻椽q主義口號(hào)被證明是激勵(lì)和組織大量民眾以實(shí)現(xiàn)帝國(guó)主義擴(kuò)張、摧毀舊的政府形式的最有效手段，那么先前歷史上猶太人與國(guó)家的關(guān)系必然包含著某些社會(huì)群體和猶太人之間日益增長(zhǎng)的仇恨的基本線索”。［5］在阿倫特看來(lái)，反猶主義是一個(gè)“極其政治化”的問(wèn)題，而且她一直以學(xué)者的良知和勇氣來(lái)認(rèn)識(shí)和理解反猶主義?！拔以谧约旱囊簧袕奈础異?ài)過(guò)’任何一個(gè)民族或者集體，德意志民族也罷，法蘭西民族也罷，美國(guó)也罷，更沒(méi)有愛(ài)過(guò)諸如工人階級(jí)之類的群體。事實(shí)上，我只愛(ài)我的親朋好友，至于別的愛(ài)我無(wú)能為力”。［8］所以，阿倫特并沒(méi)有因?yàn)樽约旱莫q太身份而對(duì)反猶主義有任何傾向性的觀點(diǎn)，而是以一種審慎和學(xué)術(shù)的方式研究和理解反猶主義。

其次，“平庸的惡”理論有助于我們厘清阿倫特的思想發(fā)展歷程，即阿倫特思想的轉(zhuǎn)折——從政治向哲學(xué)的回歸，從“積極生活”（vita activa）向“沉思生活”（vita contemplativa）的回歸。1975年12月4日，星期四晚上，阿倫特在款待一些朋友時(shí)溘然去世。就在上個(gè)星期六，她完成了《精神生活·意志》，本來(lái)計(jì)劃完成的《精神生活》第三部《判斷》，在她的電腦里只打了“判斷”兩個(gè)字作為題目。羅納德·貝納根據(jù)1970年她在紐約社會(huì)新校所作的“康德政治哲學(xué)”系列講座，編輯出版了《康德政治哲學(xué)講稿》，作為阿倫特未竟的《精神生活》第三部《判斷》。事實(shí)上，早在1957年8月29日，阿倫特同雅斯貝爾斯的通信中，她就認(rèn)為康德的《判斷力批判中》隱藏著康德真正的政治哲學(xué)。她還認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是到了康德才對(duì)政治判斷給予正面的評(píng)價(jià)。“思維和判斷之間的這種差異抓住了康德的政治哲學(xué)的核心——這并不令人感到驚訝，因?yàn)榭档碌谝粋€(gè)，也是最后一個(gè)把判斷當(dāng)做基本的心理活動(dòng)之一的哲學(xué)家”。［3］思維、意志和判斷之間有一個(gè)內(nèi)在的邏輯，阿倫特的學(xué)生伊麗莎白·揚(yáng)—布魯爾對(duì)此有一個(gè)精彩的概括性的論述：“思維給判斷和意志提供了可供選擇并加以判斷的‘思想事物’；意志給思考和判斷提供了自我的性格，從而給對(duì)話式的思考，公正無(wú)私并便于交流的判斷提供了基礎(chǔ)?！瓕?duì)思考而言：提供孤獨(dú)中的思考所不具備的與他人的關(guān)聯(lián)，即擴(kuò)展的精神。對(duì)意志而言：提供一個(gè)由批評(píng)者和觀眾組成的公共領(lǐng)域，向其發(fā)送自己的選擇，讓人愉悅或不快，讓人爭(zhēng)辯和討論。判斷有助于建構(gòu)公共領(lǐng)域，即政治自由的領(lǐng)域，沒(méi)有這個(gè)領(lǐng)域，人們就不能安全地退到自由的思考中，人們的自由行動(dòng)便無(wú)法經(jīng)過(guò)討論而受到驗(yàn)證并變得人性化。阿倫特并不是要尋找一種政治理論來(lái)指導(dǎo)行動(dòng)，她尋找的是裁判者——所有的公民——他們將使行動(dòng)遠(yuǎn)離自我毀滅，也不會(huì)摧毀使行動(dòng)成為可能的政治領(lǐng)域。阿倫特的理論認(rèn)為，如果某個(gè)行動(dòng)毀掉自身存在的條件，那么它是惡的”。［9］

最后，“平庸的惡”理論彰顯了思想的張力，告誡我們，無(wú)論在何時(shí)，思想都是一種武器。作為生活在黑暗時(shí)代的人們，阿倫特深刻地認(rèn)識(shí)到，個(gè)人雖然是一根脆弱的葦草，但他的全部的尊嚴(yán)就在于思想。在阿倫特看來(lái)，卡夫卡和萊辛是“思想”的典范：“對(duì)卡夫卡來(lái)說(shuō)，只有那些得力于思想，而不是受思想禁固的事物才是真實(shí)的，……思想是一種新武器，……賤民從一出身就獲得了這種與社會(huì)作斗爭(zhēng)的武器”。［10］對(duì)萊辛而言，思想是“另一種（爭(zhēng)?。┳杂墒澜绲幕罘ā?。黑暗時(shí)代中的人們被剝奪了應(yīng)有的自由公共空間，“他們不得不撤退到思想的自由之中?！谝欢ǖ囊饬x上，這可以是一種優(yōu)長(zhǎng)：這種新思想，毋需支撐、毋需標(biāo)準(zhǔn)、毋需傳統(tǒng)，以此在不熟悉的領(lǐng)域沒(méi)有羈絆（without crutches）地自由思想”。［11］事實(shí)上，阿倫特的著作本身一直在為我們塑造各種各樣的范例：不與希特勒為伍屠殺猶太人的國(guó)家丹麥，古希臘的城邦政治生活，真正的政治者蘇格拉底，黑暗時(shí)代中以思想來(lái)抵抗邪惡的雅斯貝爾斯，等等。猶太人的命運(yùn)是與近代民族國(guó)家的命運(yùn)聯(lián)系在一起的。猶太人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的成功并不能掩蓋他們?cè)谡紊系奶煺婧蜔o(wú)知，猶太人在政治上徹底喪失了“自我意識(shí)”，沒(méi)有自我判斷。所以，猶太人要自我救贖，首先就要提升主體意識(shí)，在政治事件中要形成“自我判斷”。

阿倫特堅(jiān)持體現(xiàn)人的復(fù)數(shù)性（plurality），即多元性，堅(jiān)持個(gè)人思想（thinking）和判斷（judging）是人之為人的本質(zhì)所在，這種堅(jiān)持具有明確的人的存在反抗意義，不僅是個(gè)人在面對(duì)政治時(shí)應(yīng)有的態(tài)度和擔(dān)當(dāng)，而且也是個(gè)人作為“政治人”存在的彰顯與澄明。阿倫特堅(jiān)持范例的有效性（exemplary validi－ty），認(rèn)為它是解決“思考特殊的能力”，是由特殊上升到普遍的有效途徑。范例的有效性為以特殊（故事、歷史的典范），而不是普遍（歷史進(jìn)程概念、歷史總規(guī)律）為中心的政治科學(xué)概念提供基礎(chǔ)，它是既把握普遍意義又承認(rèn)特殊尊嚴(yán)的獨(dú)特方式。對(duì)于每一個(gè)正常的人，不論他學(xué)富五車(chē)，抑或目不識(shí)丁，亦無(wú)論他絕頂聰明，抑或呆若木雞，他都必須要運(yùn)用他的思想。思想是我們每個(gè)人的特權(quán)，是我們內(nèi)心的對(duì)話，堅(jiān)持思想就是堅(jiān)持我們的獨(dú)特性，就是保持自我，就是堅(jiān)持人的多元性。所以說(shuō)，多元性是人之為人的根本條件，而這也是真正的政治的先決條件。這是阿倫特“平庸的惡”理論的另一重要意義，這個(gè)理論不僅對(duì)于生活在黑暗時(shí)代的人們至關(guān)重要，而且對(duì)于生活在今天的我們也是須臾不可缺少的，否則我們就會(huì)人云亦云、人行亦行，沒(méi)有思想，隨波逐流。

所以說(shuō)，無(wú)論在何種條件下，我們都要保持思想的獨(dú)立性，保持我們對(duì)事物的理解和判斷?！袄斫獠⒉灰馕吨穸ū﹣y，援引先例來(lái)演繹史無(wú)前例的事實(shí)，或者用類比和概括來(lái)解釋現(xiàn)象，以致令人不再感到現(xiàn)實(shí)的沖擊和經(jīng)歷的震動(dòng)。相反，理解意味著有意識(shí)地檢視和承負(fù)起本世紀(jì)壓給我們的重?fù)?dān)——既不否定它的存在，也不在它的重壓下卑躬屈膝。簡(jiǎn)言之，理解意味著無(wú)論面對(duì)何種現(xiàn)實(shí)，總要坦然地、專心地面對(duì)它、抵抗它?！保?］康慨在《阿倫特為什么重要》一書(shū)的卷首評(píng)論中指出，阿倫特的最大貢獻(xiàn)在于她為我們找到了20世紀(jì)人類惡行的根源。進(jìn)入21世紀(jì)，盡管納粹分子、集中營(yíng)和古拉格都已成為歷史，但極權(quán)主義的幽靈和阿倫特所說(shuō)的“平庸的惡”，仍然彌散在我們的身邊。惡不會(huì)根絕，正像“惡”這個(gè)字眼兒永遠(yuǎn)不會(huì)從人類的字典中消失一樣。因此，盡管阿倫特已逝世近40年，但她的著作仍然有資格擺放在我們的案頭，時(shí)刻提醒著我們，如果惡行走遠(yuǎn)了，要警惕它卷土重來(lái)；如果惡行就在我們身邊，那么，最起碼的是，不要庸人般地、自覺(jué)地成為犯惡者的同道中人。阿倫特所經(jīng)歷的時(shí)代是黑暗的，黑暗時(shí)代中的阿倫特向我們展示了作為一位哲學(xué)家應(yīng)有的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，其“平庸的惡”理論則是黑暗時(shí)代的一種啟明。

［1］蔡英文．政治實(shí)踐與公共空間［M］．北京：新星出版社，2006．自序．

［2］［美］阿倫特．《耶路撒冷的艾希曼》：倫理的現(xiàn)代困境［M］．長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003．編者導(dǎo)言，32，51，85，89－90，117，編者導(dǎo)言．

［3］［美］阿倫特．精神生活·思維［M］．姜志輝，譯．南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)有限公司，2006．2－3，3，5，7，103．

［4］［德］安東尼婭·格魯嫩貝格．阿倫特與海德格爾——愛(ài)和思的故事［M］．陳春文，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2010．405．

［5］［美］阿倫特．極權(quán)主義的起源［M］．林驤華，譯．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008．572，548，559，564，565，567－568，45，初版序．

［6］［美］理查德·J·伯恩斯坦．對(duì)根本惡的反思：阿倫特與康德［A］．中國(guó)學(xué)術(shù)（第9輯）［C］．宋繼杰，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2002．3，5－6．

［7］徐賁．平庸的邪惡［J］．讀書(shū)，2002，（8）：91．

［8］［德］阿洛伊斯·普林茨．愛(ài)這個(gè)世界：漢娜·阿倫特傳［M］．焦耳，譯．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001．16，14，173．

［9］［美］伊麗莎白·揚(yáng)－布魯爾．阿倫特為什么重要［M］．劉北成，劉小鷗，譯．南京：譯林出版社，2009．138－139．

［10］Hannah Arendt．Edited and with an Introduction by Ron H．Feldman．The Jew As Pariah［M］．New York：Crove Press，1978．83．

［11］Hannah Arendt．Men in Dark Times［M］．New York：Harcourt Brace Jovanovich，1968．9－10．